SEARLE, PUTNAM I NATURA STANÓW MENTALNYCH
– Przemysław Paleczny
–
Abstrakt. Głównym tematem pracy jest spór pomiędzy internalizmem a eksternalizmem w kwestii
stanów mentalnych oraz jego znaczenie dla filozofii percepcji. W szczególności praca przedstawia spór pomiędzy realizmem naturalnym Hilarego Putnama a realizmem bezpośrednim Johna Searle-'a. Podjęta zostaje próba wykazania, że argumenty Searle'a nie oddalają krytyki internalizmu, którą wysunął Putnam. Postawiona zostaje teza, że spór pomiędzy internalizmem a eksternalizmem oparty jest na wspólnych dla obu stanowisk przesłankach, których podważenie prowadzi do za-kwestionowania sensowności samego sporu. Przesłanki te zostają umieszczone w kontekście mitu „teatru Kartezjańskiego”. Przedstawione zostają relacje, w jakich stanowiska Searle'a i Putnama pozostają do założeń uznanych w tej pracy za konstytutywne dla kartezjańskiego schematu myśle-nia w filozofii percepcji.
Słowa kluczowe: Searle, Putnam, stany mentalne, internalizm, eksternalizm, teatr kartezjański,
percepcja, intencjonalność.
1.
Hilary Putnam sformułował pod adresem Johna Searle’a następującą uwagę:
Czasami termin [„realizm bezpośredni”] stosuje się do jakiegokolwiek stanowiska, które zaprzecza, że obiektami „wiernej” percepcji są dane zmysłowe. Takie użycie nadmiernie ułatwia zostanie realistą bezpośrednim. Wszystko, co trzeba zrobić, aby zostać realistą bezpośrednim (w tym sensie) w kwestii, na przykład, percepcji wizualnej, to powiedzieć: „Nie spostrzegamy doświadczeń wizualnych, ale mamy je”. Prosta reforma językowa i – voilà – jesteś realistą bezpośrednim1.
Sądzę, że uwaga Putnama jest w pewnym sensie niesprawiedliwa, w innym wprowadza pewien zamęt, a w jeszcze innym jest zupełnie słuszna. Jak to wszyst-ko naraz jest możliwe, będę starał się wyjaśnić poniżej. Wydaje mi się, że niniejsze rozważania nad tym nieprecyzyjnym i, na pierwszy rzut oka, niewiele znaczącym komentarzem prowadzą do interesujących wniosków, które umknęły obu filozo-fom. Przedstawiam je w ostatnim paragrafie.
Różni filozofowie, w tym John Searle, uważają, że intencjonalność jest ce-chą, którą posiadają pewne stany mentalne. Kiedy myślimy o swoich rodzicach, którzy obecnie znajdują się w innej części kraju, nasze myśli odnoszą się do rodzi-ców. Odniesienie to jest możliwe dzięki cesze intencjonalności. Kiedy patrzymy na szklankę wydaje się, że również posiadamy stan mentalny, który można wyrazić zdaniem: „Widzę, że na stole stoi szklanka”, a który odnosi się do szklanki. Jeśli tak, wówczas percepcję również cechuje intencjonalność.
W świetle tej uwagi wydaje się, że rozważania na temat percepcji powinny stanowić szczególny przypadek rozważań na temat intencjonalności w ogóle.
Ponadto, jeśli percepcja stanowi szczególny przypadek intencjonalności, to problem percepcji, tj. problem relacji pomiędzy doświadczeniem percepcyjnym a światem, należy potraktować jako szczególny przypadek problemu intencjonal-ności, tj. problemu relacji pomiędzy stanem mentalnym a światem. Należy zatem przypuszczać, że rozwiązanie drugiego powinno rzucić światło na rozwiązanie pierwszego problemu.
2.
Mit teatru kartezjańskiego funkcjonuje w filozofii na zasadach podobnych do Platońskiej alegorii jaskini: jako literacka ilustracja pewnego stanowiska. Od-wołują się do niego zwykle filozofowie, którzy z jednej strony dostrzegają ogrom-ny wpływ, jaki Kartezjańska teoria umysłu wywarła na późniejszą filozofię, ale z drugiej strony chcą wystrzegać się tego wpływu na ich własną teorię. Podsta-wowe założenia konstytuujące kartezjański schemat myślenia, podzielany rów-nież przez krytyków Kartezjusza, zostają przez alegoryczne ujęcie ukryte pod po-włoką historyjki o homunkulusie. To zaś nadspodziewanie utrudnia porzucenie schematu, o którym mowa.
Kartezjański schemat tworzą trzy pojęcia i dwa podstawowe założenia. Po-jęcia to: podmiot, przedmiot i zjawisko. Pierwsze założenie głosi, że tym, co pod-miot postrzega jest to, co jawi się w jego umyśle, czyli nie przedpod-miot, ale zjawisko. Zjawiska występowały później pod nazwami idei, impresji, danych zmysłowych itd. Drugie założenie głosi, że umysł jest w jakimś sensie wewnątrz podmiotu, zaś przedmiot jest w jakimś sensie na zewnątrz2. Stąd świat uważany jest za „świat
2 Z tymi założeniami związane są jeszcze przynajmniej dwa inne. Pierwsze wnosi podział na to, co
dane i to, co pojęciowe. Drugie wnosi podział na własności obiektywne (pierwotne) i własności subiektywne (wtórne). Obydwa zaś wymagają analizy percepcji, ze względu na konieczność od-różnienia w doświadczeniu tego, co jest efektem oddziaływania na zmysły świata obiektywnego (tego, co na zewnątrz), a tego, co jest efektem konstrukcji umysłowej (tego, co wewnątrz). W kwe-stii krytyki dualizmu tego, co dane i tego, co pojęciowe, zob. McDowell [1994]. W kwekwe-stii krytyki dualizmu własności subiektywnych i własności obiektywnych, zob. Putnam [1998b].
zewnętrzny”. Zjawisko pełni funkcję łącznika pomiędzy tym, co wewnątrz, a tym, co na zewnątrz3.
Dyskusja pomiędzy Putnamem a Searlem nie dotyczy pierwszego założe-nia. Obaj zgadzają się co do tego, że koncepcja łącznika jest źródłem problemu percepcji, tj. problemu relacji pomiędzy doświadczeniem percepcyjnym a światem obiektywnym i obaj wskazują drogę do rozwiązania problemu poprzez usunięcie samej koncepcji łącznika. Jednocześnie obaj uważają się tym samym za realistów bezpośrednich.
Przedmiotem kolejnych paragrafów będzie dyskusja wokół drugiego zało-żenia, która w istocie jest dyskusją pomiędzy internalizmem a eksternalizmem w kwestii stanów mentalnych. Niniejsze rozważania mają na celu wykazać, że Searle nie zdołał obronić internalizmu przed atakiem ze strony Putnama. Do cze-go to prowadzi i jakie ma to znaczenie dla filozofii percepcji będzie zaś przedmio-tem drugiej części szkicu.
3.
W ujęciu Searle'a stany mentalne są stanami wewnętrznymi. Jego strategią obrony tej tezy będzie w szczególności obrona przed argumentami, które Putnam wysunął w Znaczeniu wyrazu „znaczenie”.
Pierwszy rozważany przez Searle'a argument jest następujący. Nie potrafię odróżniać buków od wiązów. Nie wiem o nich niczego ponadto, że są to jakieś drzewa. Jak pisze Putnam: „Moje pojęcie wiązu jest dokładnie takie samo, jak po-jęcie buka (przyznaję ze wstydem)”. Mimo to w moim idiolekcie ekstensją terminu „wiąz” jest zbiór wiązów, zaś ekstensją terminu „buk” jest zbiór buków, niezależ-nie od tego, że niezależ-nie potrafię ich rozróżniać. Zatem znaczenia terminów „wiąz” i „buk” nie są w mojej głowie4.
Krytyka Searle'a przebiega w następujący sposób:
(1) Moje (Putnama) pojęcie „wiąz” = moje pojęcie „buk”, ale
(2) Ekstensja terminu „wiąz” w moim idiolekcie ≠ ekstensja terminu „buk” w mo-im idiolekcie.
Skąd wiem, że (2) jest prawdą? Oczywiście stąd, że (3) Wiem, że buki nie są wiązami, a wiązy nie są bukami.
3 Samo zaprzeczenie któregoś z założeń albo porzucenie któregoś z podstawowych pojęć nie
pro-wadzi do porzucenia schematu kartezjańskiego. Poruszam ten temat bardziej szczegółowo w pa-ragrafie 8.
Skąd to wiem? Stąd, że wiem, iż wiąz i buk to dwa różne gatunki drzew. […] mam wystarczającą wiedzę pojęciową, aby wiedzieć, że obydwa są różnymi gatunkami. Z tego powodu:
(4) Numer (3) wyraża wiedzę pojęciową.
Jeśli taka wiedza nie jest wiedzą pojęciową, to nic nią nie jest. Dlatego, (5) Odwrotnie niż w (1), moje pojęcie „wiąz” ≠ moje pojęcie „buk”5.
To wszystko, co Searle ma do powiedzenia na ten temat. Jest to równie dosadne i bezkompromisowe, co błędne, ponieważ jego argument rozmija się z argumen-tem Putnama. Putnam bowiem nie twierdzi nic takiego, co twierdzi Searle pod numerem (1). Moje pojęcie „wiąz” nie jest tym samym, co moje pojęcie „buk”, ale moje pojęcie „wiąz” jest takie samo jak moje pojęcie „buk”. Podobieństwo polega na tym, że tak jak nie wiem do czego odnosić pojęcie „wiąz”, tak i nie wiem do czego odnosić pojęcie „buk”. Jednak, niezależnie od mojej wiedzy, moje pojęcie „buk” odnosi się do buków, zaś moje pojęcie „wiąz” odnosi się do wiązów. To, że potrafię odróżniać oba pojęcia nie ma nic do rzeczy. Co więcej, nie ma nic do rze-czy właśnie dlatego, że jest to tylko wiedza o pojęciach, a nie wiedza o świecie.
4.
Drugim rozważanym przez Searle'a argumentem jest słynny argument z Ziemi Bliźniaczej. Załóżmy, że w kosmosie istnieje Ziemia Bliźniacza identyczna z naszą Ziemią, z wyjątkiem substancji, która na Ziemi Bliźniaczej ma skład che-miczny XYZ, zaś na Ziemi H2O6. Dodatkowo załóżmy, że jest rok 1750, więc tak
Ziemianie jak i Bliźniaczanie nie znają składu chemicznego substancji, którą na-zywają wodą. Obie substancje są fenomenologicznie i funkcjonalnie nieodróżnial-ne, stąd, kiedy Ziemianin OskarZ mówi o wodzie, może znajdować się w takim
samym stanie psychicznym, co Bliźniaczanin OskarB, kiedy mówi o wodzie, ale
mimo to termin „woda”, zarówno w 1750, jak i 2013 roku, na Ziemi odnosi się do H2O, zaś na Ziemi Bliźniaczej do XYZ. Znaczenie terminu „woda” zależy od
kon-kretnej substancji w świecie, zatem nie znajduje się w głowie7.
Searle, według tego, co sam pisze, nie stara się podważyć jakichś przesła-nek argumentu Putnama, ale stara się udowodnić, że argument z Ziemi Bliźnia-czej, mimo akceptacji jego przesłanek, nie obala internalizmu. W tym celu próbuje
5 Searle [1983] s. 202.
6 Jak wskazuje Searle, na Ziemi Bliźniaczej nie tylko woda to nie woda, ale także wszystko, czego
woda jest istotnym składnikiem. I tak na Ziemi Bliźniaczej np. piwo to nie piwo, lody to nie lody, śnieg to nie śnieg itd. Uwaga ta jest jednak nieistotna dla argumentacji. Patrz: Searle [1983] s. 203.
opisać sytuację na obu Ziemiach za pomocą aparatu pojęciowego swojej internali-stycznej teorii. Akceptuje sytuację, że to, co znajduje się w głowie OskaraZ i
Oska-raB jest dokładnie takie samo, a mimo to ich terminy „woda” odnoszą się do
in-nych substancji. Wyjaśnienie tej sytuacji polega na tym, że chociaż OskarZ i OskarB
znajdują się w typicznie identycznym stanie mentalnym, treści intencjonalne ich stanów intencjonalnych są różne, ponieważ posiadają różne warunki spełniania. Aby lepiej zrozumieć to wyjaśnienie, przyjrzyjmy się pojęciom, które Searle stosu-je na gruncie swostosu-jej teorii.
Stan intencjonalny składa się z treści intencjonalnej i trybu psychologiczne-go. Treść intencjonalna określa, do czego odnosi się stan intencjonalny. Trybem psychologicznym jest rodzaj samego stanu intencjonalnego. Zdanie: „Mniemam, że woda jest w szklance” wyraża to, że stan mentalny w trybie psychologicznym mniemania zawiera treść intencjonalną: „woda jest w szklance”.
Stan intencjonalny charakteryzuje kierunek dopasowania. Mniemanie cha-rakteryzuje dopasowanie umysłu do świata: mniemanie odpowiedzialne jest za zgodność, więc sytuacja niezgodności wymaga poprawy mniemania. Jeżeli nie ma wody w szklance, to zmienić należy mniemanie. Pragnienie charakteryzuje dopa-sowanie świata do umysłu: świat jest odpowiedzialny za zgodność, więc sytuacja niezgodności wymaga poprawy stanu rzeczy w świecie. Jeżeli pragnę, aby woda znalazła się w szklance, należy zmienić pewien stan rzeczy w świecie. Przykrość charakteryzuje zerowy kierunek dopasowania, ponieważ dopasowanie założone jest z góry. Jeżeli jest mi przykro z tego powodu, że ktoś nie nalał mi wody do szklanki, to z góry założona jest zgodność pomiędzy moją wiedzą o tym, że nie ma wody w szklance, a stanem rzeczy, czyli tym, że w istocie nie ma wody w szklance.
Treść intencjonalna stanu intencjonalnego o niezerowym kierunku dopa-sowania określa warunki spełniania stanu intencjonalnego. Warunkiem spełniania jest określony stan rzeczy w świecie, który stan intencjonalny wymaga do tego, aby został spełniony, tzn. aby mniemanie było prawdziwe albo pragnienie zostało spełnione. Mniemanie, że woda jest w szklance, aby było prawdziwe, wymaga określonego stanu rzeczy: wody znajdującej się w szklance. Woda znajdująca się w szklance jest warunkiem spełniania tego mniemania.
Stany intencjonalne, wyłączając tym razem mniemania i pragnienia, charak-teryzuje samoodniesienie przyczynowe, tzn. zachodzi relacja kauzalna pomiędzy stanem intencjonalnym, a treścią tego stanu. W związku z tym możliwe są dwa kierunki przyczynowości. W przypadku pamięci zachodzi kierunek od świata do umysłu. Woda, która jest w szklance powoduje stan intencjonalny pamięci, że woda jest w szklance. W przypadku zamiaru zachodzi kierunek od umysłu do
świata. Zamiar, aby wypić wodę ze szklanki powoduje, że wypijam wodę ze szklanki.
Stan intencjonalny o niezerowym kierunku dopasowania jest reprezentacją swoich warunków spełniania. Mniemanie, że woda jest w szklance jest reprezen-tacją stanu rzeczy takiego, że woda jest w szklance. To pojęcie reprezentacji, jak twierdzi Searle, nie prowadzi do stanowiska reprezentacjonizmu, ponieważ pojęcie reprezentacji jest jedynie uogólnieniem powyższych pojęć teorii intencjo-nalności.
Ponadto Searle wprowadza tezę holistyczną, która głosi, że stany intencjo-nalne są uwikłane i tworzą sieć (Network). Wszystkie powiązania tej sieci tworzą tło (Background) władz mentalnych. Searle twierdzi również, że stany intencjonal-ne opierają się na tle także nieintencjonalnych władz mentalnych. W związku z tym, ze względu na uwikłanie, nie jest możliwy izolowany stan mentalny oraz każdy stan mentalny określa swoje warunki spełniania na gruncie całej sieci sta-nów i na tle nieintencjonalnych władz mentalnych8.
Percepcję Searle ujmuje jako szczególny przypadek intencjonalności (który jednocześnie wykracza poza zwykłą intencjonalność9), stąd analiza warunków
prawdziwości zdania: „Spostrzegam, że woda jest w szklance” jest analizą w ra-mach teorii intencjonalności10:
(1) Mam doświadczenie wizualne, które posiada: (a) pewne warunki speł-niania; (b) pewne własności fenomenalne.
(2) Warunkami spełniania są: woda, która znajduje się w szklance naprze-ciwko mnie i fakt, że woda, znajdująca się w szklance naprzenaprze-ciwko mnie, powo-duje moje doświadczenie wizualne (kierunek przyczynowości od świata do umy-słu).
(3) Własnościami fenomenalnymi są takie własności wizualne, które okre-ślają, że warunkami spełniania są te, opisane w punkcie (2), tzn. doświadczenie określa warunki spełniania.
(4) Relacja przyczynowa w warunkach spełniania ma formę ciągłej i regu-larnej przyczynowości intencjonalnej11.
8 W kwestii podstawowych terminów teorii intencjonalności Searle'a, zob. Searle [1983] ch. I, bądź
w uproszczonej wersji Searle [2010] rozdz. 6.
9 W kwestii szczegółów na ten temat, zob. Searle [1983] s. 45–46. 10 Searle [1983] s. 61–62.
11 Jak wskazuje Searle, warunek ten ma za zadanie odsunąć przykłady pewnych „dewiacyjnych
łańcuchów przyczynowych”, które krytyk mógłby przytoczyć jako argument przeciw teorii. Są to przykłady, w których warunki spełniania powodują doświadczenie wizualne, a mimo wszystko doświadczenie to nie jest spełnione. W kwestii szczegółów, zob. Searle [1983] ch. IV.
(5) Warunki spełniania są rzeczywiście spełnione: woda, która znajduje się w szklance powoduje moje doświadczenie wizualne (kierunek dopasowania umy-słu do świata).
Teraz spróbujmy opisać sytuację na obu Ziemiach, w której po raz pierwszy dana substancja zostaje nazwana wodą.
OskarZ spostrzega, że przed nim znajduje się substancja x. On tego nie wie,
ale x jest substancją o składzie chemicznym H2O. Stąd warunkami spełniania jego
stanu intencjonalnego jest substancja o składzie chemicznym H2O oraz fakt, że ta
substancja powoduje to doświadczenie wizualne. Oczywiście, własności fenome-nalne doświadczenia wizualnego OskaraZ są takie, że określają te warunki
spełniania, ponadto zachodzi ciągła i regularna przyczynowość intencjonalna po-między H2O a stanem intencjonalnym OskaraZ oraz warunki spełniania są
rze-czywiście spełnione: H2O rzeczywiście powoduje doświadczenie wizualne
Oska-raZ. Ponieważ do warunków spełniania stanu intencjonalnego OskaraZ należy
substancja o składzie chemicznym H2O, kiedy OskarZ ochrzci substancję x
„wo-dą”, wówczas znaczeniem słowa „woda” na Ziemi będzie substancja o składzie chemicznym H2O. Analogicznie, ponieważ do warunków spełniania stanu
inten-cjonalnego OskaraB należy substancja o składzie chemicznym XYZ, kiedy OskarB
ochrzci substancję x „wodą”, wówczas znaczeniem słowa „woda” na Ziemi Bliź-niaczej będzie substancja o składzie chemicznym XYZ.
W ujęciu Searle'a treść intencjonalna określa warunki, które przedmiot musi spełnić, aby należeć do ekstensji danego terminu. W tym sensie intensja terminu określa jego ekstensję, tj. treść intencjonalna określa warunki spełniania. Nato-miast to, czy treść intencjonalna zostanie spełniona, zależy od stanu rzeczy w świecie. OskarZ i OskarB mogą mieć typicznie identyczny stan mentalny, ale ich
treści intencjonalne mogą być różne, ponieważ treść intencjonalną cechuje samo-odniesienie przyczynowe, a dzięki temu termin „woda” na Ziemi i na Ziemi Bliź-niaczej posiada odmienne warunki spełniania.
Czy dzięki temu wyjaśnieniu Searle unika krytyki Putnama?
Stan intencjonalny znajduje się w głowie. Na ten stan intencjonalny składa się tryb psychologiczny i treść intencjonalna. Czy treść intencjonalna znajduje się w głowie czy poza głową? Jeżeli znajduje się poza głową, to ta część stanu inten-cjonalnego, którą stanowi treść intencjonalna znajduje się poza głową, a to jest sprzeczne z podstawową tezą internalizmu Searle'a, która głosi, że stany mentalne znajdują się całkowicie w głowie. Wobec tego treść intencjonalna znajduje się w głowie i określa warunki spełniania. Czy warunki spełniania znajdują się w gło-wie czy poza głową? Warunkami spełniania jest określony stan rzeczy w śgło-wiecie,
jak zostało stwierdzone. Wobec tego warunki spełniania znajdują się poza głową. Zatrzymajmy się tutaj na chwilę.
OskarZ nie potrafi odróżniać H2O od XYZ, a mimo to termin „woda” w jego
idiolekcie odnosi się do H2O a nie XYZ. Searle przypisuje Putnamowi następujący
pogląd: ponieważ OskarZ nie potrafi odróżniać H2O od XYZ, zatem intensja – czyli
to, co OskarZ ma w głowie – nie wystarcza do określenia ekstensji terminu „woda”
w jego idiolekcie. Searle podaje na to rzekomy kontrprzykład: ktoś może nie po-trafić wyróżnić z tłumu mordercy Browna, a mimo to intensja wyrażenia „mor-derca Browna” jednoznacznie określa jako ekstensję zawsze tę samą osobę12.
W ten sposób Searle nie zauważa prostego faktu: nawet jeśli użytkownik tego wy-rażenia nie wie, kto jest mordercą Browna, wyrażenie „morderca Browna” posia-da w jego idiolekcie całkiem określone znaczenie; tymczasem w 1750 roku dla OskaraZ wyrażenie H2O zupełnie pozbawione jest sensu. W ten sposób wychodzi
na jaw to, co jest błędne w koncepcji Searle'a.
Oto ten błąd. Mikrostruktura H2O zostaje określona w sytuacji chrztu jako
warunki spełniania, ponieważ OskarZ, który chrzcił wodę na Ziemi, spostrzegał
substancję o takim składzie chemicznym. Stąd treść intencjonalna każdego doty-czącego wody stanu intencjonalnego każdego Ziemianina określa jako warunki spełniania substancję o składzie chemicznym H2O. Ustaliliśmy jednak, że treść
intencjonalna znajduje się w głowie. Jak to jest możliwe, że mikrostruktura H2O
znajduje się jakoś w głowie Ziemianina z 1750 roku, który nie ma pojęcia o tablicy Mendelejewa i że określa ona warunki spełniania jego stanu intencjonalnego? Czym jest to, co znajduje się w jego głowie, jeśli nie wiedzą z chemii, co określa te warunki spełniania? Jeżeli na to pytanie Searle nie potrafi odpowiedzieć, to jego obrona internalizmu kończy się fiaskiem, ponieważ tego czegoś właśnie dotyczą argumenty Putnama.
To jednak nie koniec. Jeżeli treść intencjonalna znajduje się w głowie, a OskarZ i OskarB mają inną treść intencjonalną, to mają co innego w głowie.
Za-tem Searle, wbrew Za-temu, co twierdzi, wcale nie akceptuje przesłanek argumentu Putnama, ale od początku zakłada, że stany mentalne Ziemian i Bliźniaczan jakoś się różnią.
Przeciwko stanowisku realizmu pośredniego w filozofii percepcji wysuwa się argument, że powoduje on problem transcendentalny: jeżeli tym, co spostrze-gamy nie jest świat, ale reprezentacje świata, to nie wiadomo czy świat w ogóle istnieje, czy pojęcia, które mają odnosić się do świata samego w sobie nie są puste. W odpowiedzi na ten problem realizm bezpośredni przedstawia się jako
sko, które przezwycięża tę trudność. Postawienie jednak obietnicy utrzymania kontaktu ze światem pod znakiem zapytania może naprowadzić na trop wyja-śnienia, dlaczego Putnam odmawia Searle'owi miana realisty bezpośredniego oraz jakie znaczenie dla filozofii percepcji ma spór internalizmu z eksternalizmem w kwestii stanów mentalnych.
5.
Przeciwko stanowisku Searle'a można wysunąć argument sceptycyzmu w kwestii świata zewnętrznego. Sam Searle formułuje go w następujący sposób.
(1) Abym rzeczywiście widział wodę, która jest w szklance, moje doświad-czenie wizualne musi być spowodowane przez wodę, która jest w szklance.
(2) Stąd, abym mógł wiedzieć, że przede mną jest woda w szklance, muszę wiedzieć, na podstawie doświadczenia wizualnego, że woda w szklance powodu-je mopowodu-je doświadczenie wizualne.
(3) Ale jedyny sposób, w jaki mogę stwierdzić, że moje doświadczenie wi-zualne jest powodowane przez wodę w szklance, to wywnioskować to z samego doświadczenia wizualnego.
(4) Takie wynikanie nie może być uzasadnione, ponieważ nie ma sposobu, aby je sprawdzić, skoro jedyny dostęp do wody w szklance mam przez to i ewen-tualnie inne doświadczenie wizualne.
(5) Stąd nigdy naprawdę nie wiem, że woda w szklance powoduje moje do-świadczenie wizualne.
(6) Stąd, na podstawie mojego doświadczenia wizualnego, nigdy nie wiem, że przede mną znajduje się woda w szklance.
Przed tym argumentem Searle broni się w następujący sposób. Nie wnio-skuję, twierdzi on, że woda w szklance powoduje moje doświadczenie wizualne, ale po prostu widzę wodę w szklance. To doświadczenie wizualne nie jest prze-słanką czy dowodem dla wiedzy, że przede mną znajduje się woda w szklance. Kiedy widzę wodę, mam doświadczenie, którego częścią jest to, że jest powodo-wane przez wodę w szklance. Wiedza o tym, że woda powoduje moje doświad-czenie wizualne pochodzi z wiedzy, że widzę wodę w szklance, a nie odwrotnie13.
Czy takie wyjaśnienie rozwiązuje problem?
Osoba, która ma halucynacje może mieć doświadczenie wizualne nie-odróżnialne od doświadczenia wizualnego osoby zdrowej, jak przyznaje sam
arle14. Wówczas treść intencjonalna doświadczenia wizualnego osoby chorej
okre-śla warunki spełniania, które nie są spełnione. Rozważmy zatem następujący przykład.
Osoba zdrowa ma doświadczenie wizualne, które posiada jako warunki spełniania wodę, która znajduje się w szklance. Osoba chora, która znajduje się w pokoju obok, ma nieodróżnialne doświadczenie wizualne, które tym samym posiada takie same warunki spełniania. W przypadku osoby zdrowej wiedza o tym, że widzi szklankę z wodą zawarta jest w jej doświadczeniu wizualnym. Wiedza o tym, że szklanka powoduje to doświadczenie wizualne również zawarta jest w jej doświadczeniu wizualnym czy też zostaje wywnioskowana z wiedzy, że osoba ta widzi wodę w szklance. Czy w przypadku osoby chorej, w jej doświad-czeniu wizualnym zawarta jest wiedza o tym, że widzi wodę w szklance?
(a) Jeżeli tak, to na czym polega różnica pomiędzy wiedzą o tym, że osoba widzi wodę w szklance w przypadku osoby zdrowej i w przypadku osoby chorej? Obie osoby posiadają nieodróżnialne doświadczenia wizualne i w obu doświad-czeniach zawarta jest wiedza, że dana osoba widzi wodę w szklance. Czy orzecze-nie na ten temat osoby zdrowej stanowić może kryterium wierności percepcji oso-by chorej? Na jakiej podstawie?
(b) Jeżeli nie, to na czym polega kryterium orzekania, czy w doświadczeniu wizualnym danej osoby zawarta jest wiedza o tym, że woda w szklance powoduje bądź nie doświadczenie wizualne, skoro doświadczenia wizualne w obu przy-padkach są nieodróżnialne? Obie osoby są przecież przekonane, że wiedzą, iż wi-dzą wodę w szklance.
(c) Jeżeli nie ma różnicy pomiędzy wiedzą, że osoba widzi wodę w szklance w przypadku osoby zdrowej i w przypadku osoby chorej, rodzi to klasyczny ar-gument sceptyczny: wszyscy możemy halucynować. Ci, których uważamy za cho-rych mogą być zdrowi, a ci, któcho-rych bierzemy za zdrowych, mogą być chorzy.
Żadne z tych rozwiązań nie nadaje się do przyjęcia, ponieważ w istocie każde z nich, tylko w inny sposób, prowadzi albo do wniosku, że nie posiadamy kryteriów odróżniania halucynacji od wiernej percepcji (dwa pierwsze rozwiąza-nia), albo do wniosku, że należy zaakceptować możliwość, iż wszyscy halucynu-jemy (trzecie rozwiązanie), co właściwie oznacza to samo, ponieważ drugie wyni-ka z pierwszego15. Mówiąc krótko, na gruncie stanowiska Searle’a pozostaje
w mocy sceptyczny argument z halucynacji.
14 Np. ibidem, s. 38.
15 Należy zauważyć, że na gruncie teorii Searle’a nie są możliwe nie tylko nieomylne kryteria
któ-Jak pisze Searle:
[...] metafora wewnętrznego i zewnętrznego zastawia na nas pułapkę, usposabia do myślenia, że mamy do czynienia z dwoma oddzielnymi zjawiskami, „we-wnętrznym” doświadczeniem, co do którego możemy mieć pewność Kartezjań-skiego rodzaju, i „zewnętrzną” rzeczą, dla której to, co wewnętrzne musi zapew-niać fundamenty, dowód albo podstawę. […] nie mamy do czynienia z dwiema rzeczami, spośród których jedna jest dowodem dla drugiej, ale raczej spostrzega-my tylko jedną rzecz i w ten sposób maspostrzega-my doświadczenie wizualne16.
Mimo to Searle uważa podział na wewnętrzne i zewnętrzne za nieunikniony17. Ta
otwarta akceptacja drugiego założenia koncepcji teatru kartezjańskiego rodzi wszystkie problemy jego koncepcji. W pełni ujawnia się to w stosunku Searle'a do argumentu z mózgów w naczyniu.
6.
Może być tak, że naprawdę nasze ciała składają się wyłącznie z mózgów, które szalony naukowiec trzyma w naczyniu wypełnionym pożywką, podłączone do superkomputera, za pomocą którego odpowiednio je pobudza. W ten sposób świat, którego doświadczamy na co dzień, może być tylko światem wirtualnym, kreowanym przez nasze mózgi dzięki temu, że pobudza je superkomputer18.
Argument z mózgów w naczyniu jest oczywiście nowoczesną wersją kla-sycznego argumentu sceptycyzmu w kwestii świata zewnętrznego. Czy jest jakiś sens rozważać ten argument, skoro już rozważaliśmy próbę obrony stanowiska Searle'a przed klasycznym argumentem? Owszem, ponieważ Searle, chociaż stara się odsunąć argument sceptyczny, jednocześnie twierdzi, że mózg w naczyniu musi móc mieć stany mentalne! Jak sam pisze:
Każde z naszych mniemań musi być możliwe dla istoty, która jest mózgiem w na-czyniu, ponieważ każdy z nas jest dokładnie mózgiem w naczyniu; naczyniem jest
rej podmiot nie zdaje sobie sprawy bądź nie jest pewny, czy jego doświadczenie jest wierną per-cepcją czy halucynacją. Jego problem rozwiązuje się jednak z perspektywy trzecioosobowej, tzn. lekarz psychiatra orzeka, z czym pacjent ma do czynienia. Tymczasem, na gruncie teorii Searle’a, taka weryfikacja wiedzy pacjenta nie jest wystarczająco uzasadniona, ponieważ nie istnieje kryte-rium odróżniania doświadczenia osoby chorej (pacjent) od doświadczenia osoby zdrowej (lekarz). Lekarz może być chory a pacjent może być zdrowy i nie będziemy w stanie uzasadnić, że jest ina-czej.
16 Searle [1983] s. 74. 17 Ibidem, s. 37.
czaszka, a przychodzące „wiadomości” dochodzą dzięki wpływom na system nerwowy19.
W ujęciu Searle'a stany mentalne znajdują się wewnątrz głowy, świat znajduje się na zewnątrz. Stąd stany mentalne cechuje intencjonalność, jako nakierowanie we-wnętrznego stanu mentalnego na zewnętrzny obiekt.
Dychotomia wewnętrznego i zewnętrznego jest źródłem problemu: w jaki sposób to, co wewnątrz (stan mentalny) odnosi się do tego, co na zewnątrz (obiekt w świecie)? W konsekwencji powstaje problem wiedzy o świecie zewnętrznym: skąd wiadomo, że to, co na zewnątrz w ogóle istnieje? Zakładając dychotomię wewnętrzne-zewnętrzne, Searle nie unika problemu wiedzy o świecie zewnętrz-nym.
Zatem nadal znajdujemy się w teatrze kartezjańskim. Tym razem, zamiast sceny czy ekranu, znajduje się w nim szyba, która oddziela to, co wewnątrz teatru od tego, co na zewnątrz niego. I nawet jeśli moglibyśmy w terminologii Searle'a doskonale opisać w jaki sposób doświadczamy przedmiotów zewnętrznych, w terminologii, która może nawet nie zawiera żadnego odpowiednika koncepcji łącznika, to jednak nigdy nie możemy być pewni, że szyba to nie ekran.
Spróbujemy teraz wyciągnąć jakąś lekcję z tych rozważań nad internali-zmem Searle'a.
7.
John McDowell, rozważając koncepcję Searle'a, dostrzega w niej z jednej strony coś pouczającego, z drugiej strony coś sprowadzającego na manowce. Za to, co pouczające uważa krytykę eksternalizmu, jednak nie chodzi mu o argumen-ty, które rozważaliśmy powyżej, ale o to, co Searle nazywa problemem indywidu-alnej swoistości (the problem of particularity)20.
Załóżmy, że na naszej Ziemi Jones ma żonę Sally, zaś na Ziemi Bliźniaczej identyczny co do molekuły Bliźniak Jones ma identyczną co do molekuły żonę Bliźniaczkę Sally. Pytanie brzmi: dzięki czemu, kiedy Jones myśli o Sally, warun-kami spełniania jego myśli jest Sally, a nie Bliźniaczka Sally? Analogicznie, dzięki czemu warunkami spełniania myśli Bliźniaka Jonesa jest Bliźniaczka Sally, a nie Sally?
Searle wskazuje, że nie można na te pytania odpowiadać na sposób trzecio-osobowy, np. że różnica polega na tym, iż doświadczenie Jonesa jest powodowane
19 Searle [1983] s. 230. 20 Ibidem, s. 62–71.
przez Sally, a nie Bliźniaczkę Sally, ponieważ takie wyjaśnienie pomija kwestię w jaki sposób ten fakt dostaje się do treści intencjonalnej. Problem nie jest trzecio-osobowy, ale pierwszoosobowy21. W ujęciu McDowella, odniesienie
przedmioto-we jest aspektem intencjonalności, dlatego kiedy wykraczamy poza pierwszooso-bowy punkt widzenia, wówczas „cokolwiek wyjaśniamy, nie są to treści stanów mentalnych”22.
Według McDowella, aby zrozumieć to, co pouczające w koncepcji Searle'a, należy właściwie rozumieć termin „wewnętrzny”. Jeżeli rozumiemy przez to „pierwszoosobowy”, wówczas uwagi Searle'a okazują się wartościowe. Jeżeli ro-zumiemy przez to jakąś relację przestrzenną, wówczas sprowadzają na manowce. A tak właśnie czyni Searle w swoim ujęciu argumentu z mózgów w naczyniu. Dlatego McDowell pisze, że „ten tok rozumowania zaczyna się od trafnego rozpo-znania, ale zostaje przekształcony w błąd”23. Poniższe rozważania prowadzą
ra-czej do wniosku, że na gruncie jakiejkolwiek teorii nie ma sensu traktować stanów mentalnych jako wewnętrznych, dlatego z jednej strony wynik ten będzie nie-zgodny z tezą McDowella. Z drugiej strony jednak wydaje się, że stany mentalne należy w istocie traktować jako pierwszoosobowe, co zaś jest zgodne z tą tezą.
Jeżeli mówi się o czymś, że jest wewnętrzne, to zawsze sensownie można spytać: wewnętrzne względem czego? Można powiedzieć, że mózg jest we-wnętrzny względem czaszki, ale czy stany mentalne są tak samo wewnętrzne względem głowy jak mózg względem czaszki?
Kiedy Searle pisze o mózgach w naczyniu, właśnie tak wydaje się sądzić. Jesteśmy mózgiem, a stan mentalny jest stanem mózgu. Skoro mózg jest wewnątrz czaszki, więc i stan mentalny jest wewnątrz czaszki. Mózg jest zjawiskiem biolo-gicznym i stan mentalny jest zjawiskiem biolobiolo-gicznym. Stąd Searle nazywa swoje stanowisko naturalizmem biologicznym24.
Potraktujmy sprawę w ten sposób. Kiedy Searle pisze: opis trzecioosobowy pomija kwestię w jaki sposób fakt, że poszczególna, ta oto Sally powoduje do-świadczenie wizualne dostaje się do treści intencjonalnej myśli Jonesa, to należy to rozumieć w ten sposób, że opis trzecioosobowy pomija kwestię w jaki sposób fakt,
21 Co ciekawe, Searle wydaje się nie dostrzegać tego problemu, kiedy próbuje oddalić argument
z Ziemi Bliźniaczej. Jak mikrostruktura H2O dostaje się do treści intencjonalnej OskaraZ, który
do-konuje chrztu wody? Czy w tym wypadku też nie należy odpowiadać na sposób trzecioosobowy, że mikrostruktura H2O powoduje doświadczenie OskaraZ? Poruszam tę kwestię powyżej, w
para-grafie 4.
22 McDowell [1998] s. 270. 23 Ibidem.
że poszczególna, ta oto Sally powoduje doświadczenie wizualne, dostaje się do mózgu i powoduje określony stan mózgu. Ale zjawiska biologiczne, w tym stany mózgu, opisujemy zawsze w perspektywie trzecioosobowej. Jeżeli, zgodnie ze stanowiskiem Searle'a, traktujemy stany intencjonalne jako zjawiska biologiczne, to albo będziemy opisywać je w kategoriach trzecioosobowych, albo nie będziemy ich traktować tak, jak traktujemy wszystkie inne zjawiska biologiczne. Wobec tego Searle mówi nam, że stany intencjonalne są zjawiskami biologicznymi, ale nie po-winniśmy ich traktować tak, jak traktujemy wszystkie inne zjawiska biologiczne.
Mózg jest wewnętrzny względem czaszki, ale jeżeli rozłupiemy czaszkę, mózg już nie będzie wewnątrz. Czy można to samo powiedzieć o stanach mental-nych? Kiedy szalony naukowiec wyciągnie mózg z czaszki, to mózg będzie jak najbardziej na zewnątrz. Czy wówczas stany mentalne też będą na zewnątrz? Czy szalony naukowiec będzie mógł pokazywać na mózg i mówić: „O, zobacz! To jego ból”? (1) Jeżeli tak, to całą sytuację opisujemy z perspektywy trzecioosobowej. Wówczas, jeśli mózgiem jest Jones, to szalony naukowiec nie rozwiąże problemu jak Sally dostaje się do treści intencjonalnej myśli Jonesa, ponieważ naukowiec może opisywać sytuację tylko z perspektywy trzecioosobowej. (2) Jeżeli nie, to znów należy zadać pytanie: jeśli nie względem czaszki, to względem czego stany mentalne są wewnętrzne? Względem mózgu? Kiedy rozłupiemy mózg, to znaj-dziemy tam stany mentalne?
Jeżeli to rozumowanie jest prawidłowe, to stany mentalne nie mogą być wewnętrzne w tym sensie, w jakim mózg jest wewnętrzny względem czaszki, za-tem nie można mówić, że stany mentalne są wewnętrzne, bo mózg jest wewnętrz-ny. Jeśli miałyby być wewnętrzne w innym sensie, to w jakim?
Jedynym znaczeniem terminu „wewnętrzny”, któremu nie odpowiadają konotacje przestrzenne, jest: „psychiczny”. Jeśli psychika nie jest wewnętrzna w tym sensie, w jakim mózg jest wewnętrzny względem czaszki, to w jakim? Można podać przykłady w rodzaju: „moje przeżycia wewnętrzne” albo „czuję wewnętrznie, że mi się to nie uda”, jednak termin „wewnętrzny” funkcjonuje w takich wyrażeniach na zasadach metafory. Filozofowie, którzy chcą traktować stany mentalne jako stany wewnętrzne, traktują termin „wewnętrzny” jako termin techniczny, jako istotny element, który konstytuuje strukturę ich teorii. Czy ma to więcej sensu niż teoria, która analizuje kolor myśli ze względu na wyrażenia takie jak „mam czarne myśli”? Jeżeli powyższe uwagi są słuszne, to nie ma.
Jak pisze Putnam:
[...] terminy wewnętrzny i zewnętrzny wprowadzają fałszywy obraz umysłu – ob-raz umysłu jako czegoś „wewnątrz”. […] obob-raz ten nie zostaje przezwyciężony
przez odrzucenie dualizmu – przeciwnie, popularna tendencja do identyfikowania umysłu i mózgu sprawia, że obraz ten wydaje się dosłownie prawdziwy!25
Dopóki umysł i stany mentalne traktowane są jako obiekty wewnętrzne, groźba utraty świata nadal będzie wisieć w powietrzu. Wyrazem tej groźby jest stwier-dzenie, że wszyscy jesteśmy mózgami w naczyniach, które czyni dualizm karte-zjański „dosłownie prawdziwym”.
Jeżeli rozważania te są słuszne, powyższa uwaga Putnama wydaje się ich prostą konsekwencją. Kolejną jest ta, że teza, iż stany mentalne są wewnętrzne, nie jest ani prawdziwa, ani fałszywa, ale nonsensowna. Oznacza to, że nie wystarczy postawić tezę odwrotną, że stany mentalne są zewnętrzne. Zajmiemy się teraz tą kwestią.
8.
Przypomnijmy dwa założenia koncepcji teatru kartezjańskiego wymienione na początku. Pierwsze założenie głosi: tym, co podmiot postrzega jest to, co jawi się w jego umyśle, czyli nie przedmiot, ale zjawisko. Drugie założenie głosi: umysł jest w jakimś sensie wewnątrz podmiotu, zaś przedmiot jest w jakimś sensie na zewnątrz podmiotu. Za tymi założeniami kryje się coś, co można potraktować jako ich presupozycje.
Presupozycja pierwszego założenia: tym, co podmiot spostrzega, jest albo przedmiot, albo zjawisko.
Presupozycja drugiego założenia: stany mentalne są albo wewnętrzne, albo zewnętrzne względem podmiotu.
Te dwie presupozycje stanowią niezbywalne podłoże i samo serce karte-zjańskiego schematu myślenia. Każda koncepcja, która akceptuje którąkolwiek z tych presupozycji narażona jest na wszystkie problemy związane z tym schema-tem.
Nietrudno zauważyć, że wszystkie klasyczne stanowiska w filozofii per-cepcji opierają się na tych właśnie presupozycjach. Realizm głosi, że istnieją przedmioty, przy czym realizm bezpośredni, że spostrzegamy te przedmioty, zaś realizm pośredni, że spostrzegamy zjawiska. Antyrealizm głosi, że spostrzegamy zjawiska, przy czym idealizm dodaje, że przedmioty nie istnieją, zaś fenomena-lizm, że nie możemy wiedzieć, czy istnieją.
Searle głosi, że podmiot postrzega przedmioty, zaś stany mentalne są we-wnętrzne. Akceptuje obie presupozycje, co powoduje wszystkie problemy
szane w tym szkicu. Putnam odrzuca pierwszą presupozycję, ale w kwestii dru-giej głosi, że stany mentalne są zewnętrzne. Pisze nawet: „Umysł nie jest w gło-wie”26. Dzięki temu Putnam nadal jedną nogą tkwi w schemacie kartezjańskim.
Znajduje się jednak na dużo lepszej pozycji niż Searle, ponieważ z tej pozycji za-kwestionowanie sensowności dychotomii wewnętrznego i zewnętrznego to tylko jeden, drobny krok dalej. Jeśli stany mentalne są na zewnątrz, to nie ma nic, co mogłoby być wewnątrz, więc sama dychotomia staje się nonsensowna. Z pozycji internalizmu zrobić ten krok jest o wiele trudniej.
9.
Na samym początku stwierdziłem, że uwaga Putnama pod adresem Searl-e'a jest w pewnym sensie niesprawiedliwa, w innym sensie wprowadza pewien zamęt, a w jeszcze innym jest zupełnie słuszna. Nadszedł czas, aby rozjaśnić tę kwestię.
Aby stać na stanowisku realizmu bezpośredniego nie trzeba odrzucać któ-rejkolwiek z przedstawionych presupozycji, a już na pewno nie trzeba głosić, że stany mentalne nie są w głowie. Stanowisko Searle'a jest zatem realizmem bezpo-średnim, więc obiekcje Putnama są niesprawiedliwe.
Jednocześnie uwaga Putnama wprowadza pewien zamęt, ponieważ nie jest do końca jasne, czy jego własne stanowisko należy traktować jako realizm bezpo-średni! Sam Putnam zaznacza różnicę pomiędzy realizmem naturalnym a reali-zmem bezpośrednim w ten sposób:
Aby uniknąć sugestii, że bardzo łatwo osiągnąć rozwój filozoficzny, warto rozróż-nić pomiędzy tym, co powszechnie nazywa się „realizmem bezpośrednim”, a tym, co odtąd będę nazywał „realizmem naturalnym”. […] Realista naturalny, w moim sensie, utrzymuje, że obiekty (normalnej, „wiernej”) percepcji są rzeczami „ze-wnętrznymi” i, bardziej ogólnie, aspektami „zewnętrznej” rzeczywistości. Ale fi-lozof, którego realizm bezpośredni jest tylko starą przyczynową teorią percepcji, przesłoniętą małym dodatkiem lingwistycznym, łatwo może pójść dalej. Filozof taki może powiedzieć: „Postrzegamy rzeczy zewnętrzne – to tyle, co powiedzieć, że mamy pewne subiektywne doświadczenia, we właściwy sposób powodowane przez rzeczy zewnętrzne”27.
26 Putnam [1999a] s. 101, przyp. 20. 27 Putnam [1999b] s. 10.
W ostatnim zdaniu wyraźnie widać to, co było przedmiotem tego szkicu. Jest to główny czynnik, który odróżnia realizm naturalny od realizmu bezpośredniego: odrzucenie dychotomii wewnętrzne-zewnętrzne. W ujęciu realizmu bezpośred-niego, takiego jak stanowisko Searle'a, to, co na zewnątrz „we właściwy sposób” powoduje to, co wewnątrz, czyli stany mentalne. „Właściwy sposób” ma ozna-czać, że percepcja nie wymaga analizy dla odróżnienia tego, co jest własnością świata od tego, co jest konstrukcją umysłową. Jak pisze Searle:
[…] świat musi być taki, jakim wizualnie wydaje mi się być, a ponadto dzięki te-mu, że jest taki, mam doświadczenie wizualne, za sprawą którego taki mi się wy-daje28.
W ujęciu realizmu naturalnego jest to nonsens, dlatego uwaga Putnama pod adre-sem Searle'a wprowadza pewien zamęt, mianowicie zamęt terminologiczny. Lepiej chyba byłoby zrezygnować z nazwy „realizm bezpośredni” i pozostać wy-łącznie przy nazwie „realizm naturalny”. Różnica pomiędzy nimi, przynajmniej w takim ujęciu, wydaje się wystarczająco istotna.
Wreszcie krytyka Putnama, koniec końców, jest zupełnie słuszna, ponieważ Searle nie osiąga tego, co osiąga Putnam: nie rozwiązuje problemu percepcji, tj. problemu relacji pomiędzy doświadczeniem percepcyjnym a światem. Nie roz-wiązuje, ponieważ stan mentalny w trybie psychologicznym percepcji jest stanem wewnętrznym. Co do rozwiązania Putnama, brakuje miejsca, aby je tutaj szczegó-łowo przedstawić.
Na koniec należy wywiązać się z obietnicy i przedstawić to, co wydaje się pouczającymi konkluzjami, które nasuwały się już w toku wywodu.
Pierwszą i najważniejszą konkluzją jest: samo usunięcie koncepcji łącznika nie rozwiązuje problemu percepcji. Tym, czego brakuje, jest usunięcie dychotomii wewnętrzne-zewnętrzne. Putnam być może uważa, że usunięcie pierwszego pro-wadzi do usunięcia drugiego i dlatego odmawia Searle'owi miana realisty bezpo-średniego, domyślnie zarzucając mu brak konsekwencji. Sprawa nie jest jednak wcale oczywista, jak wynika z powyższych rozważań.
Drugą konkluzją jest: jeżeli powyższe rozważania dowodzą, że dychotomia wewnętrzne-zewnętrzne jest nie do utrzymania, to nie ma sensu również spór pomiędzy internalizmem a eksternalizmem. Co prawda, eksternalizm jest na lep-szej pozycji, jednak wniosek ten wydaje się kolejnym krokiem, który należy wy-konać, aby porzucić koncepcję teatru kartezjańskiego.
Jak słusznie wskazuje Putnam, porzucenie założeń, które konstruują karte-zjański schemat, nie może polegać na zwykłej zamianie dualizmu na materializm. Sądzę, że również nie może polegać na zwykłej zamianie reprezentacjonizmu na prezentacjonizm. Wydostanie się z tego schematu wymaga czegoś znacznie wię-cej. Teatr kartezjański w istocie powinien nazywać się kartezjańskim więzieniem i to dobrze strzeżonym, bowiem wydostać się z niego wcale nie jest łatwo.
Bibliografia
McDowell [1994] – John McDowell, Mind and World, Harvard University Press, Cam-bridge/London 1994.
McDowell [1998] – John McDowell, Meaning, Knowledge, and Reality, Harvard University Press, Cambridge/London 1998.
Putnam [1998a] – Hilary Putnam, Mózgi w naczyniu, [w:] Hilary Putnam, Wiele twarzy
re-alizmu i inne eseje, przeł. A. Grobler, PWN, Warszawa 1998, s. 295–324.
Putnam [1998b] – Hilary Putnam, Wiele twarzy realizmu, [w:] Hilary Putnam, Wiele twarzy
realizmu i inne eseje, przeł. A. Grobler, PWN, Warszawa 1998, s. 325–430.
Putnam [1998c] – Hilary Putnam, Znaczenie wyrazu „znaczenie”, [w:] Hilary Putnam, Wiele
twarzy realizmu i inne eseje, przeł. A. Grobler, PWN, Warszawa 1998, s. 93–184.
Putnam [1999a] – Hilary Putnam, Pragmatyzm. Pytania otwarte, przeł. Bohdan Chwedeń-czuk, Aletheia, Warszawa 1999.
Putnam [1999b] – Hilary Putnam, The Threefold Cord: Mind, Body, and World, Columbia University Press, New York 1999.
Searle [1983] – John Searle, Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge University Press, Cambridge 1983.
Searle [2010] – John Searle, Umysł. Krótkie wprowadzenie, przeł. J. Karłowski, Rebis, Poznań 2010.
