ROCZNIKI HUMANISTYCZNE Tom XXVIII, zeszyt 3 — 1980
ROBERT ROMAN CHODKOWSKI
MYŚL r e l i g i j n a w o r e s t e i a j s c h y l o s a
Ajschylos był przede w szystkim poetą i d ram aturg iem . N ie znaczy to jednak, że jego u tw o ry nie zaw ierają głębszej m yśli, że nie b y ł rów nież w ielkim i głębokim m yślicielem , ja k tw ierd zą n iek tó rzy w spółcześni ucze n i h K ażda w ielka poezja m usi zaw ierać głębsze treści, w przeciw nym w ypadku nie zasługiw ałaby n a to m iano. „D ram at poetycki [a tak im
par excellence jest d ram at A jschylosa — R. R. Ch.] — pisze I. Sła
w iń s k a 2 — dotyka spraw y zasadniczej -«ładu św iata»: stały ch p ra w rzą dzących człow iekiem czy historią, w in y i k ary, sensu i p otrzeby cierpie nia, potęgi ofiary, istoty m iłości [...]” . B yłoby w ięc rzeczą ab su rd aln ą odm aw iać m iana m yśliciela poecie, k tó ry w swoich sztukach dąży do u k a zania najistotn iejszy ch problem ów życia ludzkiego, zagadnień porządku św iata, w in y i kary, sensu cierpienia czy w ogóle zagadnień w iążących się z relacją Bóg —• człowiek. Z resztą ju ż w starożytności dostrzegano w tw ó r czości A jschylosa głębsze zainteresow ania. I ta k A tenajos m ów i o A jschy- losie jako filozofie: filosofos de en ton p a n y A is c h y lo s 3. W cześniej A ry - stofanes w sw oich Żabach daje n am w y ra ź n e św iadectw o, że A jschylos b y ł w pełni św iadom swej roli w ychow aw czej oraz wzniosłości i odpow ie dzialności swego posłannictw a 4. Po eta p ły tk i nie m ógłby być w ychow aw cą całego narodu. O lbrzym ia większość uczonych now ożytnych podziela to przekonanie i pow stało już bardzo w iele p rac m niej lu b bardziej w a r tościowych, który ch autorzy s ta ra ją się ukazać A jschylosa jako m yśliciela. W ydaje się, że dzięki długoletnim badaniom i dyskusjom n iek tó re sp ra w y zostały już definityw n ie rozstrzygnięte. I ta k ogólnie p rzy jm u je się,
1 Por. np. H. L l o y d - J o n e s . Zeus in Aeschylus. „Journal of H ellenie Studies” 76:1956 s. 65 nn.; D. L. P a g e . Wstęp. W.: A e s c h y l u s . Agamemnon. Ed. J. D. Denniston, D. Page. Oxford 1968 s. XV.
2 Sceniczny gest poety. Kraków 1960 s. 233. 8 Deipnosophistai VIII 347 e.
że n ie należy A jschylosa trak to w ać jako filozofa n a rów ni z K senofane- sem , P itago rasem czy H eraklitem , poniew aż poeta nie sta ra ł się by n a jm n ie j o dostarczenie k oh erentnego w y jaśnienia św iata, jego genezy, ja k to czyniła w czesna filozofia g re c k a 5. Dlatego też w szelkie próby p oró w n y w an ia poglądów A jschylosa z teoriam i wyżej w ym ienionych »filo zofów słusznie zostały odrzucone jako nieuzasadnione i krzyw dzące poetę 6, Co najw yżej m ożna m ów ić o pew nych w pływ ach niek tó ry ch przedsokra- tyk ów n a A jschylosa. Prow adzone ju ż od daw na badania 7 w ty m k ie ru n k u n ie dały jeszcze ostatecznej odpow iedzi i praw dopodobnie nigdy jej n ie dadzą. M ożna jed y nie w tej m aterii w ysuw ać pew ne przypuszczenia, a raczej stw ierdzać podobieństw o n iek tó ry ch sform ułow ań Ajschylosa z w cześniej w yrażonym i m yślam i tego czy innego filozofa. Dowodzi tego przegląd dotychczasow ej lite ra tu ry : k ażda teza zawsze znajdow ała oponen tów , k tó rzy p o tra fili w ykazać słabość jej podstaw .
G dy n a początku naszego w iek u M. H u s u n g 8 w ykazyw ał zależność w ierszy 442-506 P rom eteusza skow anego od H eraklita, znalazł natych m iast przeciw ników w osobach J. Feldego 9, W. Schm ida 10 i A. K leingiintera u . Podobny sprzeciw ze stro n y Schm ida 12 n ap o tk ała teza M. Bocka 13 o za leżności A jschylosa od filozofii p itagorejskiej, a m im o to została w kilk a dziesiąt la t później p o d jęta przez T h o m so n a u . Z kolei znowu to nie przeszkodziło A. L esky’e m u 15 w kategorycznym odrzuceniu poglądów
5 Por. H. D. F. K i 11 o. Poiesis. Berkeley 1966 s. 39; G. T h o m s o n . La Philo
sophie d ’Eschyle. „Les cahiers du Centre d’ßtudes et de Recherches MarxiStes” 1963 nr 7 s. 1.
6 K i 11 o, jw. s. 39.
7 Przegląd literatury podają: B. G l a d i g o w . Aischylos und Heraklit. Ein
Vergleich religiöser Denkformen. „Archiv für G eschichte der Philosophie” 44:1962
s. 226 nn. ( = Wege zu Aischylos. Bd. 1. Hrsg. H. Hammel. Darmstadt 1974 s. 313 nn,); W. R ö s l e r . Reflexe vorsokratischen Denkens bei Aischylos. Meisen- heim am Glan 1970 s. 4 nn.
8 Questiones Aeschyleae. Greifswald 1911. Diss.
9 De A e sch yli P rom ethei quaestiones. Göttingen 1914 s. 37 nn. Diess.
10 W. S c h m i d , O. S t ä h l i n. Geschichte der griechischen Literatur. Bd. 1. T. 2. München 1934 s. 185 p. 1.
11 Protos euretes. „Philoloqus”. Suppl. 26:1934 s. 86 nn. Jw. Bd. 1 Tl. 2 s. 185. Por. Bd. 1 Tl. 1 s. 753 p. 7.
13 Dc Aeschylo poeta Orphico et Orpheopythagoreo. Jena 1914. Diss. 14 Jw. s. 1 nn.
15 Die tragische Dichtung der Hellenen. 3. A ufl. Göttingen 1972 s. 163: „Keines falls darf man die A nsatzpunkte für des A ischylos R eligiosität im Bereichen der M ysterien suchen. Bei der Sichtung der biographischen Notizen war von den falschen Schlüssen zu ¡sprechen, d ie ¡man aus seiiiner Geburt in Eleuslis zog. Aber nicht genug damit, hat ihn schon da's A ltertum (Cic. Tusc. 2, 23) zum Pythagoreer gem acht, und Neuere w-ollen immer w ieder Bezüge auf Mysterien in seinem Werke
M yśl relig ijn a w Orestei A jschylosa 7 o zależności m yśli religijnej A jschylosa od jakichkolw iek w ierzeń m iste- ryjnych, w ty m rów nież od pitagorejczyków 16. Lesky w przeciw ieństw ie do Sehm ida 17 nie w yklucza m ożliwości w pływ ów in n y ch przedso kratyk ów n a naszego p o e tę 1S. Podobne stanow isko zajęło w cześniej w ielu in n y ch uczonych, k tó rzy w skazyw ali przede w szystkim n a zależności m iędzy n ie którym i w ypow iedziam i A jschylosa a zachow anym i frag m en tam i K seno- fanesa i H eraklita. I ta k W. Ja e g e r 19 analizu jąc hym n do Z eusa z Błagalnie m ówi o możliwości w pływ ów w spółczesnych A jschylosow i filozofów, a szczególnie K senofanesa. F. Solm sen ze sw ej stro n y n ie w yklu cza m oż liwości oddziaływ ań A naksym andra, /Ksenofanesa i H e ra k lita n a poetę, stw ierdzając m. in., że „nie może być w ątpliw ości, iż A jschylos znał po glądy ty ch m yślicieli 20. N a gruncie fran cuskim podobne poglądy w y rażał O. Gigon 21, a spośród uczonych w łoskich G. F. Sole 22 i G. Calogero 2S.
Szczególne zainteresow anie budził zawsze n astę p u jąc y fra g m en t Heliad, zachow any u K lem ensa A leksandryjskiego 24:
D zeus estin aither, D zeus de ge, D zeus d ’uranos, D zeus toi ta panta choti to n d ’hyperteron.
Ze w zględu n a jego p an teisty czny w ydźw ięk G. ¡Etathmann25 d o p a try w a ł się w nim rem iniscencji p an teizm u K senofanesa, jed n a k nie zdołał tego
finden. Aber entscheidende Elem ente sind dem D ichter w eder aus der Orphik noch aus eines anderer M ysterienreligion zugekom m en”.
16 Na zależność A jschylosa od w ierzeń m isteryjnych w sk azyw ali m. in.: W. N e s t l e . Die Religiosität des Aischylos. W: Wege zu Aischylos s. 253 ( — G rie
chische Religiosität von Homer bis Pindar und Aischylos. Bd 1. Berlin 1930); G. T h o m s o n . Mystical allusions in the „Oresteia". „Journal of H ellenic Stu dies” 55:1935 s. 20; H. J. D i r k s e n . Die aischyleische Gestalt des Orest. Nürnberg 1965 s. 33 p. 45.
17 Jw. Bd. 1 Tl. 2 s. 185. Schm id stw ierdza tam: „Versuche bei ihm [I. e. bei A ischylos — R. R. Oh.]. Einflüsse philosophischer Lehren nachzuw eisen, von seiten des Herakleitos oder Pythagoreer, haben zu keinen haltbaren Ergebnissen gefü hrt”.
18 L e s k y , jw. s. 164.
19 Die Theologie der frühen griechischen Denker. Stuttgart 1953 s. 58. 20 Hesiod and Aeschylus. Ithaca-N ew York 1949 s. 222 p. 166.
21 La notion du divin. W: Entretiens sur l’an tiquité classique. T. 1. Van-doevres-G enève 1952 s. 157.
22 G. F. S o l e . Il problema di Dio in Eraclito ed Eschilo. „Sophia” 16:1948
s. 203-205, 357-361; t e n ż e . La figura di Zeus nelle Supplici di Eschilo. „Atene e Ro ma” 11:1943 s. 45-56; t e n ż e . Influssi di Senofane sulla c oncezione religiosa d i Eschi
lo. „âophia” 12-14:1944-1946 s. 162-169.
28 Senofane, Eschilo e la prim a definizione dell’om nipotenza di Dio. W: S tudi
Mandolfo: S tudi di filosofia greca. Ed. V. E. A lfieri, M. U ntersteiner. Bari 1950
s. 31-55.
24 Stromateis V 14, 114 § 4f ( = M ette frg 105).
w ystarczająco w ykazać 26. W. N estle 27, E, N orden 28 i Schm id 29 uw ażają, że stanow i on odbicie w p ły w u m yśli orfickiej n a A jschylosa. Za tą hipo tezą opow iada się też Rosier, a u to r najnow szej pracy poświęconej w p ły w om w czesnej filozofii n a A jsc h y lo sa 30. W zm acniając arg u m enty swych poprzedników , w skazuje 31 n a paralelizm m yślow y dw uw iersza A jschylosa oraz dw u frag m entów orfickich: Orph. fr. 21a K i nowo odkrytego frag m entu, przekazanego w n ied aw n ym znalezisku p a p iru so w y m 32, którego d rugi w iersz szczególnie ch arak tery sty czn y brzm i następująco:
D zeus kefale, D zeus messa, Dios d ’ek panta teleitai
Oczywiście, w lite ra tu rz e o statn ich la t nie b rak u je rów nież przeciw n ików szukania jakichkolw iek pow iązań m iędzy A jschylosem i m yślą w cześniejszą. Szczególnie ostro zanegow ali m ożliwość rem iniscencji poglą dów w czesnych filozofów w trag ed iach A jschylosa dw aj uczeni angielscy : L loyd-Jones i Page. P ierw szy z n ich w znanym a rty k u le 33 stw ierdza, że „jeżeli A jsehyłos kiedykolw iek słyszał o H eraklicie lub K senofanesie i ich prób ach w szczepienia bardziej subtelnego pojęcia bóstw a, to w jego dzie łach n ie m a n a to żadnego dow odu” . C ytow any w yżej frag m ent Heliad — zdaniem L loyd-Jonesa 34 — w y raża jedynie w iarę A jschylosa w potęgę Zeusa oraz w jego sup rem ację n ad in n y m i bóstw am i, a zatem nie zaw iera w sobie nic now ego w stosunku do H om era. Jeszcze m ocniej swe nega tyw ne stanow isko sform ułow ał Page, dla którego A jschylos w swych po glądach pozostaje daleko w ty le za K senofanesem i H eraklitem 3S.
Takie staw ianie sp raw y jest w y raźn ie krzyw dzące dla Ajschylosa, jak to dow odnie w ykazał w polem icznej rozpraw ie K itto 36, a stanow isko jego
26 Por. R o s i e r , , jw. s. 4 p, 4.
27 Die Weltanschauung des Aischylos. W: Griechische Studien. Untersuchung
zur Religion, Dichtung und Philosophie. Stuttgart 1948 s. 118 n.
28 Agnostos Theos. Leipzig 1913 ( — Darm stadt 1956) s. 247 n. 29 Jw. Bd. 1 Tl. 2 s. 185 p. 6.
30 J ’W.
31 Tam że s. 4.
82 Por. R. M e r k e l b a c h . Der orphische Papyrus von Derveni. „Zeitschrift fiir Papirologie und Epigraphik” 1:1967 s. 22.
83 Jw. s. 65; t e n ż e . The Justice of Zeus. Berkeley 1971 s. 84 n.
84 The Justice of Zeus s. 86: „Earth and sky are two of the three parts of the universe w hich according to Homer and Hesiod he and his two brothers divided. What is em phasized is the suprem acy of Zeus, as the word „higher” (hyperteron) clearly in dicates”.
85 Jw. s. XV, gdzie Page m. in. stw ierdza: „Reading the meagre fragm ents of X enophanes and H eracleitus, w e shoud naturally suppose that Aeschylus m ust have lived long before them, so much more penetrating is their insight into the na ture of the word and the mind of m an”.
M yśl re lig ijn a w O resiel A jschylosa 9 poparli m. in. G. M. A. G rube 37 i A. P o d le c k i3S. Z aprzeczają m u ró w n ież w yniki now szych prac dw u uczonych n iem ieck ich : G ladigow a 39 i Rösle- ra 40. Gladigow w ykazuje, że A jschylosa i H erak lita łączy nie tylko podo bieństw o pew nych sform ułow ań i stylu, ale rów nież zgodność w ujm o w a n iu problem ów z zakresu teodycei. Je śli chodzi o stro n ę językow ą, G la digow p o d k re śla 41, że „obaj m yśliciele w y k azu ją zgodne zainteresow anie dla wyw odów i w y jaśn ień etym ologicznych” oraz za G. S. K irkiem i J. E. R a v e n e m 42 w skazuje n a pokrew ieństw o ich stylu, w y rażające się w połączeniu zwięzłości gnom icznej z niejasnością m antyczną. N atom iast teodycea A jschylosa — zdaniem tego uczonego — „opiera się n a h e ra - klitejskiej nauce o pozytyw nej koincydencji przeciw ieństw [...] lu b też w yrażając się ostrożnie: w tej nauce H erak lita został sform u łow any sposób m yślenia, k tó ry jest przesłanką dla tra k to w a n ia przez A jschylosa pro blem ów relig ijn y ch ” 43. A jschylosa z H erak litem m a łączyć ponadto p o sta w a optym istyczna: „G dyby trzeb a było n ajk rócej u jąć relig ijn ą po staw ę Ajschylosa, m ożna by go określić jako najgłębszego op ty m istę w ty m sa m ym sensie, w jakim o p ty m istą został u zn an y H e ra k lit” 44. D la p o p arcia sw ych w yw odów Gladigow nie bez słuszności odw ołuje się do znanej p ra cy K. R e in h a rd ta 45, k tó ry za n ajbard ziej ch arak te ry sty c z n ą cechę tw ó r czości A jschylosa uznał stosow anie zasady przeciw ieństw a w p rzed staw ia n iu zdarzeń dram atycznych.
P raca G ladigow a sp otkała się z p rzych y ln y m przyjęciem w ielu uczo n ych 46. N a szczególną uw agę zasługuje pozy tyw n a ocena L esky’ego, k tó ry w praw dzie uw aża, że uw agi G ladigow a co do bezpośrednich zapożyczeń językow ych A jschylosa nie są w pełni uzasadnione, to jed n a k zgadza się z nim, jeśli chodzi o w skazanie zbieżności m iędzy poetą i H eraklitem w sposobie m yślenia i ujm ow ania rzeczyw istości, „przede w szystkim zaś w podobnej ocenie znaczenia phronesis i u k azan iu antytetycznego obrazu św iata” 47. O w artości te j pracy św iadczy rów nież fakt, że została w łączona
37 Zeus in Aeschylos. „American Journal of P h ilology” 91:1970 s. 43. 88 A. P o d l e c k i . „Phoenix” 21:1967 s. 302.
36 Jw. 40 Jw.
41 Jw. s. 320 n.
42 The Presocratics. Cambridge 1957 s. 212. 43 Jw. s. 328.
44 Tamże s. 329.
46 Aischylos als Regisseur und Theologe. Bern 1949. Gladigow (jw. s. 329) cytuje jako bardzo charakterystyczne końcowe zdanie książki Reinhardta: „Jene selbe W iedersprüchlichkeit des Göttlichen, vox der der Mensch ratlos verstum m t,
verheisst ihm die Erlösung”.
48 Na przykład przez A. Lesky’ego (Anzeiger für die Altertum sw issen sch aft) oraz L. Goldena (The In terpretation of Aeschylus).
do zbioru najcelniejszy ch arty k u łó w i ro zp raw n a tem at A jschylosa, jaki ukazał się pod red. H, H o m m e la 4S.
D rugi ze w spom nianych uczonych, Rosler, rozp atru je zagadnienie sze rzej, podejm ując w swej rozpraw ie problem w pływ u m yśli przedsokra- tyczn ej n a A jschylosa w ogóle i dochodzi do n astępujący ch wniosków: „M yśl relig ijn a A jschylosa w sw oim dążeniu do znalezienia czystszego pojęcia boga zdradza w pły w y poglądów i interpretacji, któ re rozw ijali teologow ie p rzedsokratejscy. Ogólnie biorąc tra g ik ten więc należał do ru c h u duchowego, k tó ry dla późniejszych pokoleń w głów nych zarysach b y ł rep rezen to w an y przez im iona K senofanesa i H eraklita, w rzeczy w istości jed n a k — ja k w skazuje w łaśnie Ag. 369 i nn. — ruch te n był o w iele szerszy. Je śli chodzi o bardziej k o nkretny, bezpośredni w pływ h istorycznej osobowości, to w p ły w y K senofanesa i H erak lita różnią się co do znaczenia. B ezpośredni w p ły w ze stro n y K senofanesa jest co najm niej praw dopodobny, przeciw nie, od H e ra k lita w yszły być może jedynie po śre d n ie im p ulsy” 49.
Podsum ow ując te n k ró tk i przegląd lite ra tu ry , m ożem y stw ierdzić, że w iększość uczonych w spółczesnych p rzy jm u je w iększą lub m niejszą za leżność m yśli relig ijn ej A jschylosa od filozofii p rz e d so k raty c zn e jso. Za g adnien ia, ja k dalece zależność ta sięga oraz od któ ry ch m yślicieli poeta zaczerpnął najw ięcej, pozostają n a d a l nie ro zstrzyg nięte i chy b a nie będą n ig d y ostatecznie w yjaśn io ne ze w zględu n a szczupłość m ateriału porów nawczego. W ydaje się, że z całą pew nością m ożem y jedynie mówić o zbieżności n iek tó ry ch sform ułow ań i podobieństw ie pew nych m yśli. R eszta być m oże n a zawsze pozostanie w sferze przypuszczeń m niej lub b ardziej praw dopodobnych. Bez w zględu n a to, jak ie są zależności tych czy in n ych sform ułow ań tw órcy trag ed ii greckiej od filozofii przedsokra tyczn ej, za N estlem 51 należy podkreślić olbrzym ią różnicę, jak a w ystępuje m iędzy A jschylosem i filozofam i. Polega ona n a tym , że podczas gdy K senofanes i H erak lit „odrzuciw szy rełigię, z k tó rej duchowo i intelek tu a ln ie w yrośli, przeszli do m yślenia spekulatyw nego i n a m iejsce św iato poglądu religijnego w prow adzili filozoficzny, Ajschylos nig dy nie porzucił
48 Wege zu Aischylos s. 313 nn. 48 Jw. s. 15.
60 Z now szej literatury można jeszcze w ym ienić: F. S c h a c h e r m e y r . Die
frü h e K lassik der Griechen. Stuttgart 1966 s. 160 nn.; A. B u r n s . „Classica et Me-
d iaevalia” 27:1906 s. 73.
61 Die Weltanschauung des Aischylos s. 132. N estle m ów i dosłownie o „od rzuceniu religii” (Die V erw efung eines R eligion), chociaż faktycznie filozofow ie ci zerw ali jedynie z w ierzeniam i tradycyjnym i. Por. W. J a e g e r . Paideia. T. 1. Tłum . M. Plezia. W arszawa 1962 s. 195-196: „Drwiąc z niedoskonałości homerowyeh w yobrażeń o św iecie i bogach, Ksenoifanes zmierza do stworzenia nowej godniej szej w iary religijn ej”.
M yśl relig ijn a w Orestei A jschylosa 11 g ru n tu religijnego. O n s ta ra ł się jed y n ie głębiej poszukiw ać świeższego i czystszego źródła, któ re m ogłoby zaspokoić jego prag n ien ie religijnego poznania” 52. Z tego też pow odu będziem y m ów ili o m yśli relig ijnej Ajschylosa, nie o jego filozofii.
Św iadom ie u n ik am y sform ułow ania „m yśl teologiczna”, chociaż w w ie lu o p raco w an iach 53 słow a „teolog”, „teologia”, „teologiczny” w odniesie n iu do A jschylosa zostały użyte. Nie ty lk o dlatego, że w V w. język grecki tych pojęć praw dopodobnie jeszcze n ie zn ał 54, bo słowo theologia pojaw ia się dopiero u P lato n a i A rystotelesa 55, lecz przede w szystkim dla tego, że sform ułow anie „m yśl teologiczna” sugerow ałoby, iż w dziełach A jschylosa został p rzedstaw iony w ypracow any system n a u k i o bogu czy bogach, co oczywiście nie jest zgodne z praw dą. A jschylos bow iem podob nie jak nie był filozofem, nie by ł też teologiem, lecz jed y n ie poetą, tw órcą dram atów religijnych, a zagadnienia odnoszące się do bogów jako tak ie nie stanow ią bezpośredniego p rzedm iotu rozw ażań poety, k tó re by tw o rzyły jakiś zw arty system . Lecz z drugiej stro n y cała tw órczość p o e ty jest tak nasycona i obecnością bóstw a, i reflek sjam i relig ijny m i, że zagadnienia religijne należą do najbardziej podstaw ow ych w jego twórczości. J a k pisze A. B onnard S6, „cała spuścizna A jschylosa u k azuje się n a m jako w ysiłek m yśli, k tó ra dąży do uchw ycenia, do coraz bliższego u ję c ia d ziałan ia p ier w iastka boskiego w św ieeie”. Faktycznie, nie m a sztuki, k tó ra b y nie m ówiła o bogach jako realności oddziaływ ającej pośrednio lu b bezpośred nio n a rzeczyw istość ludzkich poczynań. W idzialni czy niew idzialni bo gowie są u A jschylosa zawsze obecni i k ażda akcja człow ieka je s t kon frontow ana z ich praw am i, w edług k tó ry c h rządzą św iatem . Zeus i jego praw a są dla poety ostatecznym p u n k tem odniesienia p rzy ocenie postaw i działań bohaterów jego tragedii.
Z apy tajm y więc n a jp ie rw o źródła tej głębokiej religijności A jschy losa. W idzieliśm y już, że nic pew nego nie m ożna pow iedzieć n a te m a t w pływ ów filozofii, jak rów nież w ierzeń m istery jn y e h n a kształto w anie się św iatopoglądu religijnego poety (chociaż z d rugiej stro n y tru d n o jest przypuścić, że oddziaływ ań ty ch w ogóle nie było, że A jschylos działał i tw orzył w izolacji od prądów czasów sobie w spółczesnych). W tej
sy-52 Die Weltanschauung des Aíschylos s. 3 32.
53 Por. np. R e i n¡h a r d t, jw.; A. W a r t e l l e . La pensée theologique d’Eschyle. „Bulletin de l’A ssociation G. Budé” 1971 s. 534-580; J a e g e r . Die Theo logie; W. K a r s t e n . Die In terdependenz zw isch en Tragödienstruktur und Theo- logie hei Aischylos. Munich 1974.
64 Por. K i t t o, jw. s. 67.
55 P l a t o n . Respublica II 379a; A r i s t o t e l e s . Meteorológica, II 1 (Bekker) p. 353 a 35.
50 La pensée religieuse d ’Eschyle. „Revue de théologie et de Philosophie”
tu a c ji z konieczności, jeżeli chcem y stać n a pew nym gruncie, możemy m ówić jed y n ie o dw u podstaw ow ych źródłach m yśli religijnej tw órcy tragedii, a m ianow icie: zastanej tra d y c ji religijnej A ten V w. oraz o w łas n y ch przeżyciach realności bóstw a, objaw iających się m u w zdarzeniach
w spółczesnych. .
„D la A teńezyka V w iek u — pisze W a rte lle 57 — tra d y c ja religijna poza kilkom a p raw d am i najw yższym i, k tó re [...] p rze jął Ajschylos, sta now i przede w szystkim zbiór opow iadań m itologicznych, bez w ątpienia czcigodnych, lecz pom ieszanych, a n aw et niespójnych, w ciągu wieków p rzerab ian y ch n a różny sposób i to nie zawsze k u najw yższej chw ale bóstw a, w yp ełnionych u staw icznym i w alkam i bogów m iędzy sobą, nie m ów iąc już o tym , co z pew nością trzeb a nazw ać złym prow adzeniem się: zem stach, nienaw iściach, gw ałtach, oszustw ach, zabójstw ach itd .” Tę t r a dycję z pokolenia n a pokolenie p rzekazyw ały przede w szystkim dzieła H om era i Hezjoda. Ci dw aj poeci — jak podaje H e ro d o t58 — stw orzyli grecką teogonię, poniew aż n ad ali bogom przydom ki, przydzielili im k u lt i sztu k i oraz określili ich postaci. Filozofia jońsk a zerw ała z politeizm em i an tro po cen try zm em w ierzeń trad y cy jn y ch . „Filozofia postaw iła n a m iej scu hom erow ego obrazu rzeczyw istości sw oje przyrodnicze w yjaśnienie p ra w rządzących św iatem zjaw isk ” 59. J a k i b ył sto su n ek A jschylosa do tra d y c y jn e j religi sw ych w spółobyw ateli? To w łaśnie m. in. będzie przed m iotem rozw ażań w n iniejszy m arty k u le.
D rugim źródłem religijności A jschylosa, jak powiedzieliśm y, b yły jego osobiste przeżycia realności bóstw a, k tó re dla poety, ja k zresztą dla w szystkich A teńczyków , ukazało sw oją moc w czasie w ojen perskich. Klęski potężnych arm ii D ariusza i Kserksesa, zadane im przez niew ielkie oddziały greckich obrońców wolności, były zrozum iałe jedynie jako dzieła boże, jako a k ty wyższej spraw iedliw ości. Dla A jschylosa „bitw a ta [bitwa pod S alam iną — R. R. Ch.] stała się objaw ieniem najgłębszej m ądrości i odwiecznej spraw iedliw ości rządzącej św iatem ” 60. R eligijne przeżycia poety, zw iązane z w ojnam i perskim i, w k tó ry c h sam b ra ł czynny udział jako jed en z bo haterskich obrońców wolności H ellady, były dla niego nie tylko p otw ierdzeniem istn ien ia sił wyższych, lecz także nam acalnym przy k ład em ich bezpośredniej in terw en cji w spraw y ludzkie, dowodem istnie nia ścisłych zw iązków i zależności m iędzy św iatem bogów i ludzi. Głębokie przekonanie, że:
57 Jw. s. 539.
58 H e r o d o t u s 2, 53, 2: „hutoi (Hesiodos kai Homeros) de eisi hoi pojesantes
theogonien Hellesi kai toisi theoisi tas eponym ia s dontes kai timas te kai technas dielontes kai eidea auton se m en antes”.
59 J a e g e r. Paideia t. 1 s. 195.
60 Tam że s. 258. Por. S. S r e b r n y . Wstęp [do „Persów], W: A j s c h y l o s . Tragedie. Tłum . i oprać. S. Srebrny. Warszawa 1954 s. 89.
Myśl religijna w Orestel A jsehylosa 13 Je st Zeus, co m yśli n azb y t w yniosłe i n a zb y t
butn e karze, surow y m ściciel, groźny sędzia (Per 844) 61,
stanow i główny m otyw m o raln o -relig ijn y obecny w całej zachow anej spuściźnie tw órcy tragedii, a nie tylk o sztuki poświęconej przedstaw ien iu klęski Kserksesa.
M yśl relig ijn a A jsehylosa, w yro sła z w ia ry p rze jęte j razem z k u ltu rą , k tó ra „znaczyła wówczas ty le co H om er i H ezjod” 62, z jednej stro n y oraz z osobistych przeżyć p oety z drugiej, nie znalazła1, rzecz oczyw ista, s y ste m atycznego opracow ania w siedm iu zachow anych tragediach. W ynika to nie tylko z tej okoliczności, że stanow ią one zaledw ie drobny, choć być może najbardziej znaczący ułam ek całej ogrom nej tw órczości poety, ale przede w szystkim z fak tu, że u tw o ry dram atyczne, n a w e t n ajb ard ziej religijne, nie są tra k tata m i teologicznym i. N iem niej n a w e t w stę p n a lek tu ra zachow anych sztuk pozw ala zauw ażyć, że w ypow iedzi osób działa jących i pieśni chóru w sposób szczególny ek sponują dw a tem a ty relig ij ne, a m ianow icie suprem ację Zeusa w śród in n y ch bogów oraz sposób, w jaki te n bóg k ieru je i rządzi św iatem . Te dw a zagadnienia są też n a j częściej dyskutow ane w lite ra tu rz e naukow ej, poniew aż A jschylos nie tylko n a nich się w yraźnie kon centru je, ale zdaniem w ielu uczonych w ich ujm ow aniu odbiega znacznie od w ierzeń trad y cy jn y ch . D latego też w dalszych rozw ażaniach skupim y się głów nie n a nich. D la całości proble m atyki jed n ak w p ierw przedstaw im y krótk o ogólny obraz poglądów r e ligijnych poety, jak i d aje się w yczytać z jego dzieł.
J a k już pow iedzieliśm y, m yśl relig ijn a A jsehylosa nie je s t tw orem wyizolow anym , lecz tkw i głęboko korzeniam i w trad y cji. A jschylos bierze z trad y cji przede w szystkim podstaw ow ą tezę każdej religi, że ponad św iatem ludzkim istn ieje św iat bytów wyższych, potężniejszych i dosko nalszych od człowieka. Rów nie podstaw ow ą tezą jest przekonanie, że m iędzy św iatem ludzkim i boskim istn ieją ścisłe zw iązki i zależności; człow iek jest podporządkow any ty m siłom w yższym . T rad y cy jn ą cechą w ia ry A jsehylosa jest także jego politeizm . W całej spuściźnie jego sp oty kam y olbrzym ią liczbę bóstw, biorących udział w ak cji bądź tylko w zm iankow anych: „Bogowie olim pijscy, zdetronizow ani bogow ie stary ch teogonii, bóstw a chtoniczne, bóstw a m orskie i leśne, a tak że — ja k m ów i sam Ajschylos — theoi astynom i, hypatoi, chthonioi, thyraioi, agoraioi panteon A jsehylosa w raz z panteonem H om era je s t bez w ą tp ie n ia jed n y m z najbogatszych w litera tu rz e greckiej ”63. Zgodnie z tr a d y c ją 64 w śród
61 W szystkie cytaty według tłum aczenia Srebrnego (jw.). 82 J a e g e r . Paideia t. 1 s. 195.
M B o n n a r d , jw. s. 193.
w szystkich ty ch bóstw pierw sze m iejsce zajm uje Zeus; jego suprem acja n ie m oże być kw estionow ana. W szyscy bogowie nie w yłączając samego Z eusa m ają początek w czasie. Oto główne idee religijne, jakie znajd uje m y u A jschylosa, p rzejęte z trad y cji. P rzejęte, lecz nie bez m niejszych lub w iększych m odyfikacji.
O gólną ten d encją A jschylosa jest dążenie do oczyszczenia zastanych w ierzeń z w szystkiego, co nie odpow iadało godności bóstw a, oraz do w pro w adzen ia pew nego porządku. J a k pisze W a rte le : „Ajśchylos bierze p o jęcie bóstw a, jak ie przekazała m u tra d y c ja jego czasów. N a ty ch danych w łaśnie dokonyw a się jego reflek sja: idzie ona w k ieru n k u oczyszczania; wydaje się, że poeta chciał w prow adzić porządek do w ielkiej rodziny bogów, ja k w ysiłki dem okratycznych A ten dążyły do ustanow ienia b a r dziej spraw iedliw ego porządku w śród lu d zi” 6S. T a akcja p uryfikacyjna n ie zawsze, z ró żny ch względów, m ogła być przeprow adzona do końca. P ew n e w y darzen ia z życia bogów przekazane tradycją, choć nie przy noszące im zaszczytu, by ły ta k w ażne i isto tn e w m itologii, że Ajschylos n ie m ógł ich pom inąć czy też zmienić. P rzykładem może być w alka bogów olim pijskich z ty ta n a m i (P rom eteusz) czy też histo ria o k ru tny ch zmagań stro n m iędzy U ranosem i K ronosem , a następ n ie — K ronosem i Zeusem (A ga m em n o n ). W in n y ch znow u w ypadkach niechlubne czyny bogów były ta k fu n d am e n ta ln ą częścią m itu, n a k tó ry m p o eta o p arł sw ą tragedię, że ich przem ilczenie byłoby w p ro st niem ożliw e bez naruszenia logiki w yda rzeń. M ożna tu przytoczyć jako p rzy k ład uw iedzenie Io przez Zeusa i prześladow anie jej przez H erę (Blagalnice, Prom eteusz).
T. Sinko słusznie ostrzega 68 przed „konstruow aniem «poglądu n a św iat» n a podstaw ie w yrzeczeń boh ateró w i ch ó ru w traged iach” oraz przed w nioskow aniem n a podstaw ie ty ch w ypow iedzi o poglądach religijnych poety. M ając n a uw adze tę w skazów kę m etodologiczną, m ożem y nie bez podstaw przypuszczać, że kied y w u tw o rach A jschylosa znajdujem y nie zb yt bud ujące h isto rie o bogach, n ie znaczy to bynajm niej, iż są one w y razem osobistej w ia ry poety. W ydaje się natom iast, że te stw ierdzenia dotyczące bóstw a, któ re odbiegają od w ierzeń trad y cy jn y ch i od wcześ niejszych opracowań literack ich danego m itu, z dużym praw dopodobień stw em m ogą być uznane jeśli nie za osobiste przekonania relig ijn e poety, to przynajmniej za wyniki jego własnych przem yśleń.
N ajbardziej sam odzielne w y d a ją się w ysiłki poety w dążeniu do uk a zania now ego oblicza Z eusa jak o najw yższego bóstw a oraz w przedsta w ien iu zasad, jak im i k ie ru je on ś w ia te m 67.
85 Jw. s. 540. Por. N e s t l e . Die Weltanschauung des Aischylos s. 66; L 1 o y d-J o n e s . The Justice of Zeus s. 146.
88 T. S i n k o . Literatu ra grecka. T. 1 cz. 2. Kraków 1932 s. 71 por. s. 22. 87 Por. w ypow iedź Sinki (jw.): „Mimo to z predylekcji Eschylosa do pewnych
M yśl relig ijn a w Orestei A jsehylosa 15 P unktem w yjścia dla rozw ażań n ad religią A jsehylosa p raw ie zaw sze jest tzw. h ym n do Zeusa z parodosu A gam em nona. W n im — pisze L, Bergson — „zaw iera się jąd ro religii A jsehylosa” 68. D latego też n a tej partii tek stu skupim y n a jp ie rw naszą uw agę.
S ły n n y ten h y m n (Ag 160-183) zajm uje ce n traln e m iejsce w e w stę p nej pieśni chóru (ww. 40-257), w k tó rej starcy argejscy opow iadają o po czątkach w y p raw y A trydów i ich arm ii pod T roję, a w szczególności o zdarzeniach, jakie m iały m iejsce w A ulidzie. W p ew nym m om encie, za raz po przepow iedni K alchasa, chór zaw iesza tok sw ej relacji, b y po święcić dw adzieścia kilka w ierszy rozw ażaniom ogólnym n a te m a t isto ty Zeusa i sposobów, jakim i bóg te n rządzi św iatem . W s tru k tu rz e słow nej parodosu nie znajdziem y żadnego przejścia od opow iadania do hym nu. Ten nagły przeskok jest zaznaczony także zm ianą m e tr u m : jam b y i d a k ty le zostają zastąpione trochejam i. M ożna powiedzieć, że pieśń chóru została przeniesiona n a inną, w yższą płaszczyznę 69. N iektórzy uczeni uznali n a w et, że trad y cy jn e m iejsce h y m n u jest niew łaściw e i proponow ali p rze nieść go i um ieścić dopiero po w. 217 70. G dy jed n a k po zakończeniu h ym nu z w ierszem 184 rela cja chóru zostanie znow u podjęta, okazuje się, że jest ona nie tylko zgodna z hym nem m etrycznie, lecz poprzez słow a:
„kai to th ’ hegem on [...]” przedstaw iona w opow iadaniu starców sy tu a c ja
A gam em nona zostaje u kazan a jako paradeigm a ilu stru ją c e s u w e re n n ą w ładzę Zeusa nad ludźm i oraz sposób, w jak i bóg ten prow dzi przez cier pienie do m ądrości” 71. To upow ażnia n as d o tra k to w a n ia h y m n u jak o w ypow iedzi o ch arakterze ogólnym, jed n a k ściśle zw iązanej z k o n k retn ą sytuacją. Bardzo tra fn e w ydaje się spostrzeżenie Bergsona, że o ile p a - rodos stanow i d ram a t w dram acie, o ty le h y m n do Zeusa pełni w n im ro lę chóru w c h ó rz e 72. Uczony te n jed n a k nie w yciąga ze swej obserw acji w łaściw ych wniosków. Poddając się ogólnej ten dencji, jak ą obserw ujem y w litera tu rz e aj schylę jskiej, koniecznie sta ra się dowieść, że opow iadanie starców doszło do krytycznego p u n k tu i dlatego w swej bezradności
(amechania) zw racają się do Zeusa, by w nim odnaleźć rów now agę i spo konfliktów i ich ośw ietlenia przez chór Wtedy, gdy jego pieśni n ie w iążą się bezpo średnio z akcją (a z reguły się wiążą), można określić przynajm niej jego p ojęcie o bogu i stosunku jego do człow ieka”.
68 The H ym n to Zeus in Aesch ylus’ „Apam emnon”. „Eranos” 65:1967 s. 13. 98 Por. K. W i 1 k e n s. Die In terdepen den z zw isch en T ragodie nstruktur und
Theologie bei Aischylos. Munich 1974 is. 20.
70 *Na przykład R. D aw e. The Place of the H ym n to Zeus in Aesch ylus’ ,,Agamemnon”. „Eranos” 64:1966 s. 1-21. Bezpodstawność tej hipotezy w ykazał
Bergson (jw.).
71 A e s c h y l u s . Agamemnon. Ed. w ith a Commentary E. Fraenkel. Vol. 2. Ed. 2. Oxford 1962 s. 113.
kój. Faktycznie jed n a k hym n ten nie stanow i żadnego rodzaju m odlitew nego zw rotu w tru d n ej sytuacji, nie zaw iera żadnej prośby. Z form alnego p u n k tu w idzenia „chodzi w nim nie o stosunek ja — ty prośby lub podzię kow ania, lecz o stosunek ja — o n reflek sji abstrakcyjnoteologicznej” 73. J a k w szystkie pieśni w A g am em nonie zawsze odnoszą się do zdarzeń, k tó re dopiero n a stą p ią i często stanow ią niespodziew any zw rot w stosunku do poprzedzającego je epejzodionu, ta k h y m n do Zeusa w parodosie fu n k c jo n u je n a tej sam ej zasadzie; nie m a on form alnego zw iązku z poprze dzającym go opow iadaniem , lecz w y raźn ie jest w łączony w tok relacji chóru, k tó ra n a stę p u je bezpośrednio po nim . H ym n w A gam em nonie należy więc trak to w ać jako ogólną refleksję, posiadającą w ysoki stopień au tonom ii w sto su n k u do akcji sztuki, autonom ię w yrażającą się w tym, że jego zaw artość m yślow a n ie jest u w aru n k o w an a kon k retn ą sytuacją sceniczną, lecz przeciw nie, relacjonow ane po jego zakończeniu zdarzenia, jak ie m iały m iejsce w Aulidzie, zostają m u podporządkow ane jako ilu stra c ja ogólnych zasad porządku religijno-m oralnego ustanow ionego przez Z eusa 74. T en w ysoki stopień autonom ii h ym nu decyduje o jego w ielkim znaczeniu jako sw oistego ro d za ju w ypow iedzi odautorskiej 75 koniecznej d la zro zum ienia poglądów relig ijn y ch poety. M ając to n a uwadze, przej d z ie m y do analizy treści tego hym nu.
H y m n do Z eusa w A g a m em n o n ie zaczyna się słowami, k tóre zawsze b u d ziły w iele sporów in terp retacy jn y ch . Oto one:
D zeus, hostis p o t’ estin, ei tad ’ au-toi filo n keklem en o i
tu to n in prosennepo (Ag 160-162).
„Zeus, kim kolw iek on jest, jeśli podoba m u się, aby tak go nazwać, tym im ieniem się do niego zw racam ” .
Nie ulega w ątpliw ości, że A jschylos posłużył się tu starą form ułą m odlitew ną. W ty m względzie pan u je w śród uczonych duża zgodność 7S. D la pierw otnej religii bow iem charak terystyczn e jest przeświadczenie, że znajom ość w łaściw ego im ien ia bóstw a daje człowiekowi nad nim władzę.
73 W i l k e n s, jw. s. 21.
74 Por. słuszne stw ierdzenie W ilkensa (tamże s. 20); „Mit kai toth [...] wird er li. e. der H ym nus — R. R. Ch.] auf die konkrete Situation angew andt oder besser: diese wird unter jenen su bsum iert”.
75 W ilkens (tamże s. 138) mówi, że hymn w Agamemnonie, podobnie jak hymn w Blagalnicach, zawiera osobiste w ypow iedzi poety, czego dowodem jest m. in. 1. os. sing, słów „prosennepo u k echo proseikasai”. Por. F r a e n ' k e l , jw. Vol. 2 s, 114.
76 Por. np. J. H. R o s e . A C om m en tary on the S urviving Plays of Aeschylus. Vol. 2. A m sterdam 1957-1958 s. 199; F r a e n k e l , jw. Vol. 2 s. 99; A. L e s k y . Die
griechische Tragödie. Stuttgart 1964 s. 103; L l o y d - J o n e s . The Justice of Zeus
M yśl relig ijn a w Orestei A jschylosa 17 Dlatego też dla osiągnięcia skuteczności m odlitw y bądź w ym ieniano w szystkie znane im iona danego bóstw a, bądź też, gdy było to niem ożliw e, dodawano f orm ułkę ogólną: hostis de pote chairéis onom adzom enos 77. Czy jednak ta poetycka odm iana trad y cy jn ej form ułki u A jschylosa dowodzi, że nie k ry je się za n ią głębsza m yśl, jak to u trz y m u ją niek tó rzy w spół cześni uczeni? 78 S tw ierdziliśm y już, że h y m n do Z eusa ani pod w zględem treściowym, ani też form alnym nie m a c h a ra k te ru m odlitew nego, lecz jest reflek sją ab strakcyjną. A zatem A jschylos posłużył się tra d y c y jn ą fo rm u łą, lecz b ynajm niej nie w jej pierw otn ej fu n k cji; nie chodzi m u przecież 0 zapew nienie skuteczności próśb, bo h y m n żadnych próśb n ie zaw iera. S ta ra form uła została przez poetę w y k o rzystana w now ej funkcji, została podniesiona n a w yższy stopień co do swej zaw artości m yślow ej. W w y ra żeniu „hostis p o t’ estin” poeta zaznacza bow iem zerw anie z tra d y c y jn y m pojm ow aniem bóstw a określanego im ieniem Z e u s 79. U A jschylosa nie chodzi już o lęk, czy w ym ienione imię jest właściwe, lecz przeciw nie, chce on powiedzieć, że n ie im ię jest najistotniejsze, bo to n ie m usi być w łaśnie to im ię; isto tna jest n a tu ra bóstw a, k tó re gotów jest nazw ać Zeusem, „jeżeli podoba m u się, aby ta k go n azy w ać” — ei tod’ filo n autoi k e k le -
menoi. Dlatego za F raenkelem m usim y pow tórzyć: hostis p o t’ estin: to nie
oznacza jedynie tu im ienia i tożsam ości boga, lecz rzeczyw istą n a tu rę 1 charakter. Podobnie ja k E urypides (Troad. 885 i n.), A jschylos m ógłby powiedzieć do najw yższego bóstw a, chociaż w innym sensie, hostis p o t’ ei
sy, dystopastos eidenai, Dzeus. W ty m [sform ułow aniu] A jschylos w y raził
przekonanie, że sposób, w jak i Zeus dochodzi do sw ych decyzji i sp raw u je rządy, jest zakry ty przed ludźm i” 80. -Następne słow a h y m n u p o tw ierd zają
popraw ność takiego rozum ow ania:
u k echo proeikasai p a n t’ epistathm om enos
píen Dios, ei to m a ta n apo fro ntid os achthos chre balein etetym os.
„Biorąc pod uw agę w szystko, nie m am z kim go porów nać prócz Zeusa, jeżeli trzeba rzeczyw iście zrzucić ciężar próżnych m yśli z zatroskanego u m ysłu” .
Dla lepszego zrozum ienia tego tek stu przytoczm y w y jaśn ien ie z kom en
77 N o r d e n , jw. s. 144. Por. F r a e n k e l , jw. Vol. 2 s. 99-100; W. S c h a d e - w a l d ' t . Monolog und Selbstgespräch. Berlin 1926 r. 115.
78 Na przykład L 1 o y d-J o n e s . Zeus in Aeschylus s. 60 n.; P a g e, jw. s. 83. 79 W. K i e f n e r . Der religiöse Allb egriff des Aischylos. H ildesheim 1965 s. 106. Spudasmata 5.
80 Jw. Vol. 2 s. 100. Por. też, jeżeli chodzi o analogię do Eurypidesa: K i t to , jw. s. 71; G l a d i g o w, jw. s. 317.
tarz a F raen k ela: „W yrażenie: to m atan achthos oznacza ciężar szaleństw a, k tó re sk łan ia człow ieka do w ierzenia, że iZeus n ie jest w szechm ocnym w ładcą, k tó ry k ie ru je w szystkim , co dzieje się w śród ludzi. [...] Takie b łędne m n iem an ie jest nazw ane tu słow em achthos, poniew aż ono p rzy
tłacza człow ieka i w p raw ia w od rętw ien ie oraz poniew aż on m usi zrzucić je z siebie, jeśli chce osiągnąć sw ój cel. Jeżeli chce osiągnąć rzeczyw iste uw olnienie sam ego siebie od swego brzem ienia, m a tylk o jed n ą drogę przed sobą: uznać, że Z eus jest najw yższym i n ie m a nikogo jem u po dobnego” 8). W y rażen ie: to m atan achthos, ja k w ynika z przytoczonego kom entarza, nie odnosi się zatem do konkretnej sytuacji chóru, k tó ry znalazł się rzekom o w tru d n e j sy tu acji i jest bezradny, lecz określa sy tu ację człow ieka w ogóle, człow ieka rozw ażającego spraw y istoty bóstw a. Z dalszego opow iadania chóru w idz dow ie się, że taki „ciężar próżnych m y śli” przygniecie A gam em nona i że te n nie będzie um iał zrzucić go, w yzw olić się od niego n a drodze zrozum ienia, że Zeus kieruje w szystkim , a więc że nie tylko posłał go dla u k a ra n ia P arysa, lecz rów nież poprzez A rtem id ę dał m u sposobność przem yślenia w szystkich aspektów przedsięw zięcia, staw iając go przed znanym dylem atem : ofiarow ać Ifige- n ię czy zaniechać w y p raw y 82. Lecz to jest już inne zagadnienie, odciąga jące n as od głównego toku rozw ażań.
Zeus z h y m n u w A g a m em n o nie zatem stanow i bóstwo, któ re tru d n o w yrazić w słow ach, któ re m ożna nazw ać Zeusem, lecz rów nie dobrze m o głoby nosić in n e i m ię 83. Słow a: „hostis p o t’ estin” w y rażają m yśl poety, że „Zeus stanow i n ieu c h w y tn ą wielkość w ykraczającą poza osobowe r a m y politeistyczne H om era” 84. G ladigow dostrzega w n ich tę sam ą myśl, ja k ą zaw arł H e ra k lit w e fragm encie 22 B 32: hen to sof on m un o n legesthai
u k ethelei kai thelei D zenos onoma, a m ianow icie „zw ątpienie o praw o
mocności tra d y c ji m itologicznej, razem z k tó ry m u A jschylosa w ystę p u je w yw yższenie i uduchow ienie Z eusa” 85.
81 Jw .' s. 103.
82 Por stw ierdzenie Ch. H. R eevesa (The Parados of the „Agam emnon”. „The Classical Journal” 55:1960 s. 169): „The fourth stanza (antistrophe 3) [...] clariefies the relation of Zeus to the action by introducing the sacrifice of Iphigenia, w ith all the action of disasters w hich w ill ensue, as en exam ple of the doctrines which have just been stated. From the fact that A rtem is is not m entioned until almost the end of the naxt strophe and from the fact that the resumption of the narra tive stands in striking juxtaposition w ith the hymn to Zeus, w e may infer that the w hole action m oves in accordance w ith his w ill” oraz S. E. Lawrence’a
A r te m is in the „Agam emnon”. „American Journal of Philology” 97:1976 No. 2 s. 110):
„Agamemnon faces a dilem m a caused by Zeus [...]”.
88 Por. N e s t l e . Die Weltanschuung des Aischylos s. 90: „Der Name Zeus ist ihm [i. e. dem Dichter — R. R. Ch.] nur noch ein N otbehelf”,
84 K i e f n e r , jw. s. 106. 85 Jw. s. 317.
Myśl relig ijn a w Orestei A jschylosa 19 Lecz w litera tu rz e dotyczącej h y m n u do Zeusa spo ty k am y zdania cał kowicie odm ienne od wyżej przedstaw ionej in te rp re ta c ji. I ta k L loyd-Jones w yraża pogląd diam etraln ie inny. H ym n do Zeusa — w edług niego — „ujaw nia nikłe ślady wyższej koncepcji, przypom ina on raczej bardzo okrutne m ity kosmogonii Hezjoda. [...] R easum ując, tzw. h y m n do Zeusa, jak w ydaje się, nie dostarcza żadnego dow odu n a korzyść «wyższej k on cepcji», nie m ów iąc ju ż o «Ajschylosowej religii Zeusa». P rzeciw nie jest on osadzony całkowicie w p ry m ity w n ej stru k tu rz e «P rac i dni» H ezjo da” 86. To zap atryw an ie podziela także Page 87.
Stanow isko zajęte p rzez cytow anych uczonych angielskich było re a k cją n a w cześniejsze próby podejm ow ane przede w szystkim w N iem czech (Dronke, Pinsler, G ünther), b y ukazać A jschylosa jako filozofa-m oralistę, k tó ry stw orzył „w zniosłą religię Zeusa”, bóstw a o ch arak terze m ono teistycznym , spraw iedliw ego i dobrego 88. R eakcja ta jed n a k m a rów nież charak ter zbyt krańcow y. L loyd-Jones w późniejszych publikacjach nieco złagodził sw oje stanow isko, p rzy n ajm n iej w tym , że n ie odm aw ia ju ż m yśli religijnej A jschylosa pew nej głębi 89.
J a k w ykazał K i t to 80, uczeni ci popełnili w sw ych rozw ażaniach pod staw ow y błąd, polegający n a tym , że w szystkie w ypow iedzi, jak ie zn a jd u jem y w tragediach, potrak tow ali jednakow o pow ażnie jako w y ra z re lig ij nych poglądów poety. Stąd się biorą oskarżenia go o to, że w ierzy w róż nego rodzaju dem ony, w bóstw a antropom orficzne, k tó re m ogą chodzić po ziemi i m ogą być w idoczne dla człowieka, m a ją oczy i uszy, są o k ru tn e i zazdrosne 91. Gdy tym czasem „poetów tragicznych, m ów iąc ogólnie, b a r
dziej in teresu ją ludzkie przeżycia niż a b stra k c y jn a m yśl teologiczna, a cza sem tylko w ykraczają poza tę granicę dla dociekań m etafizyczn ych ” 92. Dlatego też ich język, gdy m ów ią o bogach, zaw iera p rz y ję tą w ich cza sach religijną obrazowość, co oczywiście nie znaczy, że z a w arta tam treść jest rów noznaczna z osobistym i przekonaniam i poety. T ak pisali nie tylko poeci, lecz rów nież prozaicy, np. filozofowie. G dybyśm y p rzy jęli sposób rozum ow ania L loyda-Jonesa i P ag e’a, wówczas te sam e zarzuty, jakie oni staw iają Ajschylosowi, należałoby postaw ić także P latonow i: że n ie w ierzył w jednego Boga, lecz w w iele inn y ch b ó s tw 93. N ależy bow iem odróżnić
86 Zeus in Aeschylus s. 60. 87 Jw. s. 83.
88 Por. K i t t o , jw. s. 65-66; G. R ä c h e t . La tragédie grecque. Paris 1973 s. 197..
89 The Justice of Zeus s. 107, 189 p. 100 oraz The Supplices of Aeschylus. „L’antiquité classique” 33:1964 s. 373.
90 Jw. s. 56 nn.
91 P a g e , jw. s. XIII nn.; L l o y d - J o n e s . Zeus in Aeschylus s. 65. 98 K i t t o , jw. s. 68.
w ypow iedzi p o ety o bogach, w k tó ry c h w y stę p u ją oni jako ucieleśnione ab strak cje czy alegorie od w ypow iedzi zaw ierających rzeczyw istą m yśl relig ijn ą n a tem a t bóstw a. „Teologia A jschylosa — w y jaśn ia K itto 94 — je s t fak tyczn ie H ezjodejska w tym , że on chce posłużyć się bogami (theoi) jako w y jaśnien iem czy też obrazem sposobu, w jak i to lu b tam to zaistniało. Poza tym , podobnie ja k Eurypides, będzie on m iał m om enty m etafizyczne, ja k np. gdy oznajm ia w Agam em nonie (1487 nn.), że nic się n ie dzieje w śród ludzi poza Zeusem, oraz w e fragm encie Hellad, że Zeus je s t niebem , ziem ią, w szystkim , co istn ieje i jeszcze czymś w ięcej” 95. P rzy kładem podobnym jest n iew ątp liw ie rów nież hy m n do Zeusa w A g a m em
nonie. W tego rodzaju „m etafizycznych m om entach” Zeus A jschylosa
ukazan y je s t ju ż jako bóstw o w ykraczające poza trad y cy jn y antropom or- fizm, jako bóstwo, k tó re zdolne jest w yw ierać w pływ n a zdarzenia bez w y siłk u fizycznego, a zatem jest to Zeus całkow icie różny od Zeusa Ho m era czy H e z jo d a 96.
L loyd-Jones jed n a k tw ierdzi, że te cechy Zeusa m ożna znaleźć już u H om era i H ezjoda: „Z pew nością — pisze uczony angielski — Zeus u A jschylosa w yznacza ogólny bieg zdarzeń; z pew nością Zeus jako obroń ca p raw a spraw iedliw ości m a szczególne znaczenie u tego au tora. Lecz Zeus w yznacza bieg zdarzeń ju ż W Iliadzie. J e st rzeczą oczywistą, że Zeus m a duże znaczenie jako stra ż n ik spraw iedliw ości u H ezjoda; jest rzeczą niem al oczyw istą, że ta k spraw a się m a w Odysei; że ta k jest w Iliadzie, nie je s t ta k oczywiste, lecz nie m niej pew ne. J e s t też w ystarczająco jasne, że u A jschylosa inni bogowie podobnie ja k Zeus biorą czynny udział w akcji; A fro d y ta w try lo g ii D anaid, A pollon w trylogii tebańskiej i w Orestei, A tena w Eum enidach, A pollon i Dionizos w L yku rg ei w yw ie ra ją niem ały w p ływ n a ak cję” 97. Są to argum enty w ym agające uw zględ n ien ia i w yjaśnien ia.
Oczywiście, n ik t nie przeczy, że Zeus u H om era stoi ponad innym i bo gam i ani też że u A jschylosa w y stęp u ją inni bogowie poza Zeusem. U Ho m e ra jed n a k dom inacja Zeusa m a c h a ra k te r antropom orficzny: inni bogo w ie są m u podporządkow ani w ten sam sposób, jak ludzie są poddani sw e m u w ładcy. To podporządkow anie jest a k c y d en ta in e : w y n ik a z zaistnia łego układu, jak i w ytw o rzy ł się w świecie bogów olim pijskich po okresie w alk. A tena, Apollon czy A fro d yta są u H om era niezależnym i podm iota m i działania, a w tym działaniu są ograniczeni jedynie z racji zw ierzchniej w ładzy Zeusa jako w ładcy najw yższego (pom ijam y zależność w szystkich
w Jw. s. 69. 85 Tamże.
86 L. G o l d e n . In Praise of Prometheus. Humanism and Rationalism in Aesch ylean Thought. Chapel H ill 1966 rozdz. V.
Myśl relig ijn a w O restei A jschylosa 21 od Przeznaczenia). A jschylos n ato m iast głosi Zeusa, k tó ry ze swej isto ty jest źródłem wszelkiego działania i bogów, i ludzi. Głosi Zeusa, k tó ry sta nowi ostateczny p u n k t odniesienia w szystkiego, co się w św iecie dzieje:
ie ie, diai Dios panaitiou panergeta
ti gar brotois aneu Dios teleitai;
ti to n d ’ u theokran to n estin; (Ag 1485-1488)
Inni bogowie nato m iast są u niego tylko „w ykonaw czym i narzędziam i woli Zeusa” Z badam y te sp raw y dokładniej.
Dw a o statnie w iersze cytow anego p rzed chw ilą tek stu w skazują, że w świadomości poety bóg znaczy to samo co Zeus: dw a n astęp u jące po sobie p y tan ia retoryczne, k tó re u zasad n iają (gar), dlaczego Zeus je s t
panaitios panergetes w y rażają w em fatycznym następ stw ie tę sam ą myśl,
że nic się nie dzieje bez niego " , lecz raz jest uży te im ię w łasne, za d ru gim razem zaś imię pospolite. Ta rów ność Zeus-bóg u A jschylosa nie je s t przypadkow a. J a k w ykazały now sze b ad an ia 10°, ten d en cję do zrów n an ia pojęć „Zeus” i theos daje się zauw ażyć już w liryce. A jschylos jest k o n tyn uatorem tego procesu. Je d n y m z przejaw ów tego w w a rstw ie języko w ej jest koncentracja określeń złożonych z pan- n a postaci Zeusa. K ief- ner, k tó ry tem u zagadnieniu poświęcił obszerną rozpraw ę, stw ierdził, że u A jschylosa przydom ek „w szech-” jest p rzy znaw any jed y n ie Zeusowi. Jeżeli czasem odniesiony jest także do innych bóstw , to bądź nie w e w łaś ciw ym sensie, bądź też tylko w tedy, gdy w y stę p u ją one jako isto ty w nim im m anentnie tkw iące (np. M oira, D ik e )101. Oto kilka przykładów tego rodzaju przydom ków , k tó re A jschylos w swoich trag ed iach odnosi do Zeusa:
1. W szechmocny — pankrates — Eu 918, Se 255, Su 815, P r 389 (po średnio).
2. Spraw ca w szystkiego — panta krainon — Eu 759; panteles — Se 116;
panaitios panergetes — Ag 1486.
3. W szystko w idzący — pantoptas — Su 140; panoptas — Eu 1045. N iektóre z tych epitetów , a m ianow icie pankrates i panteles w odniesieniu do bóstw a w y stęp u ją po raz pierw szy dopiero u A jschylosa 102.
W nikliw e dociekania K iefn era n a d tego rod zaju ep itetam i Zeusa do
68 N e s t 1 e. Din Weltanschuung des Aischylos s. 68.
99 ’ ,F r a e n k e 1, jw. Vol. 3 n. ad v. 1488: „theokranton: not accom plished or wrought by the gods, but established, ordained as valid by God”.
100 K l e i n e r , jw. s. 47. Tamże dalsza literatura.
101 Tamże s. 106 nn.; N e s t l e . Die Weltanschauung des Aischylo s s. 84. 102 K i e f n e r , jw. s. 128, por. s. 109 p. 68. K iefner (tamże s. 108 n.) podaje wyczerpujący zestaw przydom ków Zeusa złożonych z „w szech -”.
prow adziły go do w niosku, że „isto ta tego bóstw a w ychodzi daleko poza religię hom eryoką” oraz że analiza znaczeniow a ty ch epitetów w skazuje n a w ystępow anie rów nież u A jschylosa „pojęcia m onoteistycznego n a j wyższego b ó stw a” (die V orstellung eines m onotheistischen A llg o ttes)103. Do p roblem u m onoteizm u u A jschylosa jeszcze pow rócim y. T eraz chcem y podkreślić, że do dotychczasow ej dyskusji n a tem at pojęcia najw yższego bóstw a u tego poety, dyskusji, w której uczestnicy z reguły operow ali ogólnym i argum entam i, K iefn er dorzucił dowód bardzo ko n k retn y i prze konujący, pozw alający ujrzeć w w ielu w ypow iedziach tw órcy tragedii 0 Zeusie, ja k np. w hym nach w B laga ln icach 104 i A gam em nonie, nie przypad k ow ą g rę słów, lecz rzeczyw iste, głębokie przekonanie o istnieniu najw yższego bóstw a, będącego ostatecznym pu nk tem odniesienia dla w szystkiego, co istn ieje.
T eraz pow róćm y do drugiego arg u m en tu L loyd-Jonesa, dotyczącego ro li in n y ch bogów w poezji A jschylosa. J e st rzeczą oczywistą, że nie moż n a negow ać fa k tu w ystęp ow an ia obok Zeusa in ny ch bóstw w tej poezji. J e d n a k należy zastanow ić się, czy ich rola jest tak a sam a jak u Homera. P rz y p a trz y m y się te m u zagad nien iu n a p rzykładzie dw ojga bóstw , które w O restei po Zeusie odgryw ają najw ażniejszą rolę, a więc Apollona 1 A teny.
D ziałalność A pollona jako bóstw a u jaw n ia się przede w szystkim w E um enidach. N ie w y stęp u je o n tu jed n ak jako bóstw o niezależne od Zeusa. Ju ż w prologu tej sztuki, gdy P y tia opow iada historię delfickiej w yroczni, m ocno ak cen tu je, że Zeus w łaśnie osadził Apollona n a tronie w D elfach i że Loksjasz jest jego prorokiem :
Zeus m u w duszy n atch n ien ie zaszczepia prorocze i czw artym czyni w ładcę w różebnej stolicy. Rodzica swego, Zeusa, w ieści Loks j as wolę.
(Eu 17-19 oryg. 17-19) T a w e rsja je s t bardzo znam ienna przez zerw anie z wcześniejszą tradycją, w edług k tó rej A pollon sam, i to przem ocą, zajął m iejsce w Delfach 105. S w ą całkow itą zależność od ojca podkreśla bóg delficki w sztuce jeszcze d w u k ro tn ie sam :
N'igdym z m ego wieszczego nie rzekł nic siedziska — o m ężu, o niew ieście, o k ra ju czy grodzie —
czego by m i nie kazał rzec bogów niebieskich ojciec, Zeus. Zważcie dobrze tę p raw dę i bądźcie
103 Tam że s. 128.
104 Su 86 nn., por. 524 nn.
M yśl relig ijn a w Orestei A Jschylosa 23 posłuszni św iętej woli rodzica m ojego:
w przysiędze nie m asz m ocy ponad m oc Zeusową.
(Eu 613-618 oryg. 616-620) A ja pow iadam : w ieszczby m bje i Zeusowe
czcić należy, nie czynić, by w iędły bezpłodnie
(E u 713 n. oryg. 712 n.) Ja k w ynika z przytoczonych w ierszy, A pollon je s t jed y n ie w yrazicielem woli Zeusa i w ykonaw cą jego rozkazów. A zatem znow u ostatecznym punktem odniesienia jest Zeus. Rów nież w Choejorach eksponow ana jest myśl, że czyn Orestesa, n ak azan y bohaterow i bezpośrednio przez Apollona, faktycznie jest spełnieniem w oli Z eusa jako zadośćuczynienie u stanow io
nem u przezeń p raw u , że „w in n y ponieść k a rę ” :
m im n e i de m im n on to s en thronoi Dios path ein ton erksanta th esm io n gar
(Ag 1563/64)106 Należy zwrócić także uw agę n a znam ienny fak t, że w przeciw ieństw ie do zastanej trad y cji 107u A jschylosa Apollon sam n ie jest w stan ie zakończyć sp raw y O restesa: jego ry tu a ln e oczyszczenie nie w ystarcza, m atkobójca m usi stanąć przed sądem pow ołanym przez A tenę, k tó ra także działa nie we w łasnym im ieniu, lecz spełnia w olę swego ojca — Zeusa. J a k w ykazał N estle 108, A jschylos w praw dzie w przedstaw ian iu A pollona opierał się n a trad ycji, jed n ak zm ienił ją w w ielu pun ktach , dążąc z jed n ej stro n y do stw orzenia wznioślejszego w izeru n ku tego boga, z drugiej zaś ogranicza jego samodzielność, czyniąc go „tylko narzędziem Zeusa i w ykonaw cą jego w oli” 109.
Podobnie jak Apollon, rów nież Pallas A tena w O restei podlega Zeuso w i i pełni jego wolę. Oto O restes w swej dziękczynnej m ow ie stw ierdza, że zawdzięcza uw olnienie Apollonowi, A tenie i Zeusowi, k tó ry w szystkim rz ą d z i:
„Otóż m ąż te n argejskim stał się znow u mężem, dziedzictwo po rodzicu objął, za przy czyn ą P allad y i Loksjasza” — i tego, co św iata
los p or, Choe 311 nn.: anti de pleges fonias fonian plegen tineto. drasanti
patheln.
107 Na tem at przedajschylejskich literackich opracowań mitu o Orestesie zob. Wistęp do Elektry Eurypidesa (Tłum. i oprać. J. Łanowski. W rocław 1969 s. X nn.).
los Dje Weltanschauung des Aischylos s. 69-74.
10» Tamże s. 74, Por. G. M u r r a y . Aeschylus — the Creator of Tragedy. Oxford 1968 s. 201.
s te r dzierży, zbaw cy-Z eusa ! On to m ego ojca zgon uczcił i o d trącił sojusznice m atki.
(Eu 756-760 oryg. 758-761) J a k w yn ik a z tej w ypow iedzi, A jschylos przez cały czas tw orzenia Orestei m a w świadomości, że m im o akcji tego czy innego bóstw a ostateczną przyczyną w szystkiego jest Zeus. K ilka in nych m iejsc z E um enid
potw ierd za słuszność tego w niosku: w. 738: karta d ’ eim i tu patros; w. 826:
kago pepoitha D zeni; w. 850: fro n ein de kam oi Dzeus edoken u kakos;
w. 973: all’ ekratese D zeus agoraios. P rzytoczone zdania są słow am i A teny, k tó ra chcąc nakłonić E ry n ie do zm iany w rogiej postaw y wobec A ten od w ołuje się do a u to ry te tu ojca Zeusa, bo jem u zawdzięcza nie tylko istnie nie, lecz rów nież sw ą m ądrość, a zwycięstwo, jakie ostatecznie odnosi, n a kłan ia ją c „córy n ocy” do łagodności, je s t faktycznie zw ycięstw em Zeusa. P rzy k ład ty ch dw ojga bóstw w y raźn ie w skazuje, ja k Ajschylos daleko odszedł od H om era. W praw dzie w poem atach H om era Zeus jest ojcem i królem pozostałych bogów, lecz nie m ożna tam m ówić o w ew nętrznej zgodności ich działań z w olą Z eusa w ty m sensie, ja k to m a m iejsce u A jschylosa. W jego traged iach zgodność ta w y ra sta z tożsam ości woli danego bó stw a z w olą Zeusa już u początków wszelkiego działania. U Ho m era rów nież ostatecznie „Z eusa staw ała się w ola” (II. ks. I w. 6), lecz poprzez podporządkow anie się in n y ch bóstw najw yższem u bogu ze wzglę d u n a zależność hierarchiczną. In ny m i słow y u A jschylosa zgodność dzia łan ia in n y ch bóstw z w olą Zeusa w y n ik a z faktu , że Zeus jest ostateczną przyczyną w szystkiego, a więc per essentiam , u H om era — z fak tu jego zw ierzchniej w ładzy, a więc per accidens.
U A jschylosa jest w zm iankow anych ponadto w iele bóstw pom niej szych, co skłoniło P age’a i L loyd-Jonesa do staw iania zarzutów , że poeta w ierzy ł w różnego ro d zaju d e m o n y 110. J a k jed n a k w ykazali Nestle i K itto 1U, chodzi tu nie o istoty rzeczyw iste, lecz o alegorie, sym bole lub też im iona u ży te m etonim icznie. O ile jed n ak np. im iona H efajstosa (Ag 281), A resa (Ag 437), czasem A fro d y ty (Ag 419) są użyte w znaczeniu m etonim icznym , o ile E rynie czy A lastor lub A te m ożna traktow ać jako sym bole 112, o tyle tego rodzaju racji w y jaśniających w żadnym w ypadku nie m ożna odnieść do A teny, A pollona czy A frodyty (w ystępującej w re lacji chóru w parodosie A gam em nona). Te bóstw a, chociaż ta k silnie za leżne od Zeusa, są przedstaw ione jako b y ty rzeczyw iste, jako podm ioty
110 Por. P a g e . jw. s. XIV: „This dem onology is characteristic of common opinion at A thens in the tim e of A eschylus. [...] Innumerable superstitions dar- kened and dominated the lives of men, even the most intelligent; and in this respect A esohylus w as certainly not in advance of his tim e”.
m N e s t l e . Die Weltąnschuung des Aischylos s. 67; K i t t o , jw. s. 42 nn. n* Por. N e s t l e . Die W eltąnschuung des Aischylos; K i t t o , jw.
Myśl relig ijn a w Orestel A jschylosa 25 działania. Dlatego też nie m ożna m ówić o m onoteizm ie A jschylosa w ścis łym tego słowa znaczeniu. Z drugiej zaś stro n y Zeus A jschylosa nie jest tylko jednym spośród w ielu bogów olim pijskich, w yró żniającym się n a j wyższą władzą, jak u H om era i Hezjoda. W szędzie bow iem tam , gdzie poeta mówi o bóstw ie jako takim , używ a słowa Zeus. Zeus bow iem je st dla A jschylosa uosobieniem istoty bóstw a. Do argum en tów ju ż p rz y to czonych należy dorzucić i ten, że w reflek sjach m etafizycznych, jak ie znajdujem y u tego poety, jed y n y m bóstw em jest Zeus. In n i bogowie m ogą w ystępow ać jako osoby dram atu , lecz nigdy jako p rzedm iot rozw ażań nad istotą bóstwa. Tak w ygląda sp raw a nie tylko w Orestei, lecz także w in nych zachow anych tragediach.
N ajbardziej ch arak tery sty czn e i w iele m ów iące są stw ierdzenia n a tu ry ogólnej w Blagalnicach. W iele m ówiące, bo nowe, dato w anie 113 staw ia tę tragedię w bliskim sąsiedztw ie Orestei. Oto kilk a przykładów z tego d ra m a tu :
Chór Danaid w zyw a Zeusa jako bóstw o najw yższe i najdoskonalsze: P an ie n ad pany! Ty, co moc
śród m ocnych, śród szczęsnych szczęśliwość dzierżysz najw yższą! O Zeusie św ięty!
•(Su 535-537 oryg. 524-526) Nieco dalej m ówi o jego w ładzy nieskończonej w czasie:
Po w ieków w iek św iata p a n w szechw ładny, Zeus [...]
(Su 586 n. oryg. 574 n.) N astępnie ten sam chór stw ierdza, że Zeus jest ostatecznym p u n k tem odniesienia, poniew aż ponad nim nie m a ju ż nikogo potężniejszego, a m yśl jego urzeczyw istnia się bez przeszkód:
Nad jego moc wyższej n ie m asz m ocy; Zeusowy tro n ponad w szystkie tro n y !
Nie godzi się, by m niejszy ponad w iększe był. A co zam yśli jego duch
w m ądrości swej, w n e t się iści w dziele.
(Su 606-610 oryg. 595-599)
«
W in ny m m iejscu tej sam ej sztuki poeta w skazuje n a nieprzeniknioność m yśli Zeusa, zakry tych przed ludźm i:
lls Zob. A. G a r v i e . A esch ylus’Supplices: Pla y and Trilogy. Cambridge 1969 s. 1-28.
