Zagadnienie tworzenia w filozofii Fryderyka Nietzschego

Jakub Wroński

Zagadnienie tworzenia w filozofii

Fryderyka Nietzschego

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica nr 19/20, 73-92

A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S

FOLIA PHILOSOPHICA 19/20, 2007_____________

J a k u b W roński*

ZAG AD NIEN IE TW O R ZEN IA W FIL O Z O FII FRY D ER Y K A N IE TZSC H EG O

Dzieło N ietzschego Tak m ów ił Zaratustra je st książką o tw orzeniu. Tw orze­ nie nie stanowi tam tylko przedm iotu rozw ażań, choć obfituje ona w d u żą ilość bezpośrednich m yśli dotyczących tego pojęcia. K siążka ta staw ia sobie specjal­ ny cel, w ynoszący j ą ponad inne książki. W ykroczyć chce poza form ę dokona­ nego dzieła, chce być sam ym tw orzeniem , n ie tylko ukazyw ać mom enty i przedstaw iać istotę tw orzenia lub tw orzącego, lecz w ynosić do tw orzenia czytających j ą czytelników . Jest ona m yśleniem tw orzenia, które odpow iednio ucieleśnione w czytelnikach (jak i w autorze), ożywa, staje się praw dziw e, jako tworzenie samo. K siążka „dla nikogo” to książka, która pozbaw iać ma „każde­ go” um iejętnie czytającego jeg o tożsamego, nietw órczego osadzenia w rzeczy­ wistości, pozostaw iająca „każdego” poza swoim obrębem , poza nim samym. W Tak m ów ił Zaratustra N ietzsche przem aw ia przypow ieściam i, m ow ą afory­ styczną, która przechodzi niekiedy w formę pieśni albo, ja k to nazyw a sam autor, w ,ję z y k dytyram bu” [EH(c), s. 98, K SA 6, s. 340]. D zieło to jest swoistym eksperym entem językow ym , próbą now ego, innego języka. Ustam i Zaratustry pow ie N ietzsche: „nowymi drogam i idę, now a przychodzi do m nie mowa, znużyły m nie pradaw ne języki, ja k każdego, kto tw orzy” [Z(d), s. 84, KSA 4, s. 106-107]. O w a inność zaw iera się nie tylko w form ie sentencyjności i aforystyczności, ale je s t to rów nież obfitość zagadek, aluzji, parafraz, parodii, paraboli i antyparaboli [por. W odziński, s. 331] odw racających i tw órczo przekształcających daw ną mowę. N ow a m ow a N ietzschego m a na celu m aksy­ malne zbliżenie języ k a do tw orzenia, nadanie m u jedności z tw orzącym ciałem, nadaniem m u m ocy odkryw ania się jak o m etafor ciała. W m ow ie O pisaniu

i czytaniu tw orzenie przypow ieści, m etafor nazw ie Z aratustra pisaniem w łasną

k rw ią sym bolizujące jedność języka i cielesności, która ciało w ynosi ku jego „szczytowi” , która w prow adza i wyraża cielesny „duch” języka. „N iełatw o można zrozum ieć cudzą krew ” [Z(d), s. 40, K SA 4, s. 48]. Języka tego nie czyta się jak o tw ierdzeń, tez czy inform acji, „tylko głupiec oczekiw ać może, że mu

U niw ersytet W rocławski.

74 Ja k u b W ro ń sk i

dostarczy w iedzy” [Z(d), s. 76, K SA 4, s. 98]. „Kto pisze k rw ią i pisze sentencje, chce, by się go uczono na pam ięć” [Z(d), s. 40, K SA 4, s. 48]. U czyć się na pam ięć znaczy tyle, co w cielać. To, co jest pisane krwią, m ożna rozum ieć tylko poprzez w łasną krew - Bataille powie, że w ręcz sam em u trzeba krw aw ić1. Form a przypow ieści stanowi zarazem pew ien m itotw órczy zam iar. Przypowieści uzyskują m oc i naturę mitów, archetypiczną formę, która historyczną indyw idu­ alność czytelnika przenosi w bezosobow e i ahistoryczne kategorie mityczne [por. Eliade, s. 59, 60]. Skorelowanie m itu i ciała w prow adza w w ym iar miste- ryjny. O dnaw ia — ja k interpretuje ten w ątek Z. K azim ierczyk2 - świadomość archaiczną, która odnosi się do pierw otnej, przedhistorycznej sfery porządkow a­ nia rzeczyw istości czy relacji m iędzyludzkich. Porządkująca okazuje się tu nie tyle twórcza, spontaniczna indyw idualność, ile bezosobow a sfera bezpośrednio odniesiona do ahistorycznych żyw iołów natury i ciała. W cielanie to rytuał; pow tarzanie. Przypow ieści Zaratustry nie tylko m ają „żyć” jak o now e mity, lecz odsłaniać konstytuujący j e m itotw órczy wymiar. W yraża to kluczow y i imma- nentny w szystkim przypow ieściom Zaratustry, pełen zagadkow ości i przem il­ czeń mit w iecznego pow rotu, który, parafrazując H eideggera, określić można jako mit nad m itam i. N ietzsche określa sw oje dzieło jak o n o w ą biblię, trzeci testam ent, nadając mu religijne cechy. M yślał on naw et o tw orzeniu swoistego zakonu. D zieło to w religijnej konotacji ma jed n ak w yrażać jej radykalnie nową jakość. Postać Zaratustry odw ołuje się do religiotwórczej działalności historycz­ nej postaci Zoroastry. N ie je st to jednak proste naw iązanie, lecz wieloznaczne odw rócenie, które skupia się nie tyle na fakcie założycielskim i jeg o skutkach, w zw iązku z p ew n ą religijną formą, ile, deštruując tę formę (form ę dualizm u dobra i zła), zarazem na sam ym przedform alnym m om encie ustanaw iania form i ram wszelkiego kultu czy w szelkiej moralności. Czyni N ietzsche z Zoroastry postać mityczną, ahistoryczną i indyw idualnie nieokreśloną, jak o sam ą z sobą nietoż- sam ą i bezosobow ą, w której ukazuje się religiotw órczy w ym iar lub żywioł, w idziany jak o w ielorakie, nieokreślone i am orficzne źródło w łaściwej, żywej religijności. W tym religiotw órczym rozum ieniu istota m itu Zaratustry je st taka sam a ja k m itu w iecznego powrotu. M ity te skryw ają w sobie najgłębszą istotę

tworzenia, m ogącą się ukazać w m isterium , jak im pow inna być lektura Tak m ówił Zaratustra.

T w orzenie w iąże się u N ietzschego ściśle z pojęciem w artości, rozumiane jest przez niego jak o w artościow anie, ocenianie lub sm akowanie. W mowie

O tysiącu i je d n y m celu Zaratustra mówi: „O cenianie je st tw orzeniem: słuchaj­

cie, tworzący! Samo ocenianie jest w szystkich ocenianych rzeczy drogocennym

1 „N ietzsche pisał „w łasną krw ią” ; kto krytykuje go, czy - lepiej - d o ś w i a d c z a , sam z kolei m oże tylko krw aw ić” [Bataille, s. 170].

2 A utor ten napisał na ten tem at monografię: Z. K azim ierczyk, Friedrich N ietzsche Jako od­

Z a g a d n ie n ie tw o rz e n ia w filo zo fii F ry d e ry k a N ie tz s c h e g o 7 5

klejnotem. D opiero dzięki ocenianiu pojaw ia się w artość: bez oceniania orzech istnienia byłby pusty. Słuchajcie, tworzący! Zm iana w kręgu w artości - jest zmianą w kręgu tw orzących, Zawsze unicestw ia ten, kto musi być tw órcą” [Z(d), s. 60, K SA 4, s. 76]. Problem tworzenia w artości ujm ow any musi być jako problem krytyczny. Chodzi tu o wartość samej w artości. Z jednej strony wartości są tym, co um ożliw ia ocenę, każda ocena musi opierać się bow iem na pewnych w artościach, lecz z drugiej strony to w sam ym akcie oceny ustalana jest w artość w artości [por. D eleuze 1, s. 5]. W artościować m ożna w edle w cze­ śniej ustalonych odniesień, m ożna też wartościując stwarzać now e odniesienia, zmieniać, ustalać ich now ą hierarchię i jej nowe przedm ioty. Pierwszego Nietzsche nie określi jak o tworzenia, drugie mieścić się będzie w przestrzeni tego, co krytykuje on jak o starą zasadę w artościowania w łaściw ą człow iekowi, która zakorzeniona je s t w sferze tworzenia, lecz stanowi zarazem jeg o zanego­ wanie. M yśl przew artościow ania tej zasady dotyczy w artościow ania jako tworzenia, które nie odnosi się do tw orzonych przez siebie kryteriów , lecz do samego aktu oceny, samej sfery szacowania, zanim określi się w niej i poprzez nią jakaś w artość. Sfera ta to żywioł oceniania, żyw ioł sm akow ania, żyw ioł zmysłów. Tworzenie, w artościow anie m a dwa mom enty: nie tylko ustanaw ianie nowych w artości, ale i przezw yciężanie, niszczenie zastanych, dotychczaso­ wych. Z aratustra je s t burzycielem starych tablic, zastygłych w artości, lecz jeg o nauka pokazuje zarazem negatyw ny m om ent w sam ym ustaleniu now ych wartości. U kazuje to samo „zejście Zaratustry”, je g o zm ierzch. To, co tw orzy Zaratustra, je s t je g o zanikiem , to, co stworzone, przestaje ju ż być jeg o tw orze­ niem. „Zejście Zaratustry” je s t jednak konieczne, by realizow ać m ogło się tworzenie, lecz tw ór, w jak im ten zm ierzch się dokonuje, nie tylko m a być nowymi w artościam i, now ym i ocenami, lecz nowym określeniem warunków samego w artościow ania. T o określenie niebędące ustaloną dyrektyw ą, n ow ą form alną zasadą jak o w artością nad rzęd n ą lecz stym ulującym do w artościow a­ nia obrazem , który ujednolica się z ukazyw anym przez niego żyw iołem tw orze­ nia, jeg o w ielorakim i m om entam i, zagadkam i i tajem niczym i niedookreślenia- mi. T w ór Zaratustry potrzebuje żywej m aterii, która um ieszcza na pow rót w sferę tego, co uprzedza w szelki w ytw ór, każdą w artość lub ich ustalone źródła. „Ku człow iekowi stale ciągnie m nie ona, moja żarliw a w ola tw orzenia - mówi Zaratustra - podobnie je s t z młotem , który coś ciągnie ku kam ieniow i” [Z(d), s. 87, K SA 4, s. 111]. Z bryły, ja k ą je st człow iek, usiłuje N ietzsche sw oim Zaratustrą w ykuć tw orzenie samo.

W artości s ą tym , co określa nasze życie, nasze dośw iadczanie i d aną czło­ wiekowi rzeczyw istość. K w estia w artości je st w ięc dla życia ludzkiego kw estią najistotniejszą. M iejscem , gdzie człow iek lokuje podstaw ę bądź źródło sw oich wartości, je s t sfera boska. W odniesieniu człowieka do tego, co boskie, określa się jeg o istota i rzeczyw istość. Sfera boska je s t dla N ietzschego tym , co określa warunki tw orzenia w artości. Z aratustrą wzywa nas N ietzsche do tw orzenia

76 Ja k u b W ro ń sk i

bogów. O znacza to tw orzenie nowych zasad stanow ienia w artości. Przezw ycię­ żenie dotychczasowej istoty w artościow ania sprowadza się do przezwyciężenia określającej j ą boskości. Boskość, jak a w iada starym, dotychczasow ym stano­ wieniem w artości, to jeden, niezm ienny i w ieczny Bóg. T ak pojęte źródło wartości neguje tw órczą istotę życia. Źródło takie w istocie nie tw orzy wartości, lecz nakazuje podporządkow anie się tem u, co ju ż stworzone. To, co stworzone, je st ju ż bow iem oderw ane od tego, kto tworzy. W oparciu o tak ą boskość natura ludzka staje podległa i nietwórcza. Tw orzenie w iąże się zaw sze ze zm iennością w ielorakością i żyw iołow ością U lokow anie sfery boskiej na pow rót w aktywno­ ści twórczej tego, kto tworzy, to dla N ietzschego przeniesienie jej w sferę jego cielesności. Gdy tw órcza aktywność ciała w yniesiona zostaje w sferę tego, co boskie, przyjm uje ona pierw otnie postać w ielu rodzących się, ginących i w alczących ze sobą bogów. W zakończeniu mowy O renegatach Zaratustra powie: „Czyż nie to w łaśnie je st boskie, że są bogow ie, a nie ma B oga” [Z(d), s. 179, K SA 4, s. 230].

Czas, w którym jed en B óg staje się ośrodkiem, gdzie um ieszczone je st źró­ dło w szystkich wartości, je st czasem fałszywego zaw ieszenia nihilizmu. W istocie B óg przestaje być ja k bogow ie żyw ą po stacią ram św iata, tworzoną w żywej woli, rozum ianej przez Nietzschego zaw sze jak o sfera wielorakiej cielesności. B ogow ie istnieć m ogą tylko jako stający się, jak o staw anie się ich wielości. K oniec bóstw następuje wówczas, gdy uzyskują one dokonaną n iezm ien n ą utrw aloną naturę, która blokuje w szelkie novum w ich sferze. Wraz z tym rozpoczyna się ruch nihilizmu. Tw ór przejm uje w ładzę nad tworzeniem lub tw orzenie w w yniku swej słabości podpiera się swymi tw oram i, wyrażając sw oją słabość w stopniach nietworzenia, bycia gotowym. W ów czas politeizm ulega zhierarchizow aniu, co niem al z koniecznością prow adzi do wytyczenia nadrzędnego szczytu hierarchii, który „uśm ierca” resztę woli, zaw łaszczając ją absolutną arbitralnością odnosząc konstytuujące j ą zmiany, jej stawanie się nie do niej sam ej, do w oli tworzącej bogów , lecz do sfery obcych, transcendentnych w obec tego tw órczego korzenia praw i kryteriów. M im o to każdy, nawet transcendentny, B óg um iera. Żyje bow iem dotąd tylko, dokąd to, co żywe, utrzym uje w sw oich ryzach, dokąd utrzym yw ać go będzie „w zgardzająca sobą cielesność” . K olejnym koniecznym następstw em je st rozpad najwyższych kryteriów, określany rów nież jako „śmierć Boga” . Śmierć ta w ydarzać się może na różnych poziom ach, a owo pow iedzenie N ietzschego ma w ieloraki sens. W m ow ach Zaratustry Bóg um iera na w iele sposobów: „ze śm iechu” , „ze wstydu”, „ze w spółczucia” , je st też m artw y z istoty, „zabity przez samego siebie”, „zabity przez człow ieka”, a także umiera pozornie lub w pełni umiera dopiero w nadczłow ieku albo rozszarpany ja k Dionizos. W ielorakość tej śmierci odnosi się bow iem do złożoności problem u sam ego tw orzenia, którego warstwy „śm ierci” te niejako odzw ierciedlają. Detronizacja absolutu, jakiej dokonuje człow iek O św iecenia, pozornie tylko oznacza w yzw olenie się tw orzącej w oli od

Z agadnienie tw orzenia w filozofii Fryderyka N ietzschego 7 7

nadrzędnych instancji. A bsolut rozpada się na bożyszcza, przechodzi na powrót w zakam uflow any politeizm , w panteonie którego w ym ienić można przykłado­ wo: rozum, postęp, civitas. B ożyszcza te pełnią tu jed n ak jed y n ie funkcje inercji, powstrzymywania rozpadu sięgającego o w iele dalej, aż po m nogość w zględ­ nych subiektyw nych perspektyw , w zględnych historycznych danych, relatyw ­ nych wartości. Rozdrobnienie to usiłuje jeszcze ustanaw iać bożyszcza, ja k na przykład w postaci w ielości jak o sym ulacji tw orzenia, gloryfikacji perspektyw i­ zmu. W istocie jed n ak w ładają tu jeszcze o w iele głębsze, nieujaw niające się wprost, bożyszcza, którymi są tożsam a św iadom ość, substancja, gram atyka i czas.

R ozpad totalnych transcendentnych ram rzeczyw istości zapoczątkowany zostaje tym, że ów m onstrualny twór, jak im był jedyny Bóg, stał się na tyle oderwany od żywiołowego, cielesnego podłoża, które w jeg o postaci przeciw ­ stawiało się sobie tak dalece, iż w konsekwencji nie było w nim „m iejsca” dla żadnego ciała, dla najmniejszej woli. W ola ta ja k o chora, w yrodniejąca ciele­ sność nie była w mocy tłumić swej żyw iołow ości w ram ach tak potężnej jedności. Zachow ując sw oją nihilistyczną istotę neguje ona siebie ja k o w łasną negację odzw ierciedlającą się w postaci nadrzędnego bytu boskiego; neguje Boga. Ta podw ójna negacja w yraża niezdolność do stw orzenia potężniejszych form negow ania. Pozornie w ydaje się ona w yzwalać sam o tw orzenie, w istocie jednak je st to form a um niejszania się w oli w m ałych perspektyw ach, krótkich subiektywnych tw orach. W ola nie je st w stanie zanegow ać własnej negatyw nej, umniejszającej istoty, negacja negacji nie daje afirm acji (D eleuze). Dlatego uznać należy, że śm ierć Boga poprzez jego negow anie nie dokonuje jego przezwyciężenia, zachow uje bow iem je g o istotę w postaci umniejszającej się woli, choroby tw órczego ciała. D eleuze pow ie, iż „czekam y na siły lub moce, które w yniosą tę śm ierć do stopnia w yższego i uczynią z niej coś innego niż śmierć pozorną i abstrakcyjną” [Deleuze 1, s. 167].

Pow iedzenie Nietzschego: „B óg um arł”, oznacza jed n ak coś jeszcze — w yra­ ża się w nim synteza boskości i stawania się. Oznacza to rów nież jedność boskości i tw orzenia. Tw orzenia bogów nie myśli N ietzsche po prostu jako prymatu politeizm u nad monoteizm em . Twierdzenie, że „boskością je s t to, że są bogowie, a nie m a jednego Boga”, nie odnosi się do bóstw rozum ianych ja k o wielorakie ośrodki określające rzeczyw istość niejako z zew nętrz w obec żyw iołu tworzenia, stanowiących trw ałe formy, które ten żyw ioł ściśle obejm ują, zaw łaszczają sw oim i obcym i mu postaciam i. C zynią to zresztą dzięki w łaści­ wym ich boskości zasadom kierującym i tw orzeniem ku tw orom w ich określone wymiary. M ó w ią niejako tw orzeniu, ja k m a tw orzyć tw ory i przy tym gwaran­ tować tej boskości je j trw ałą naturę. O graniczające tw orzenie zasady ujaw niają tu sw oją krytyczną istotę. I dlatego to w łaśnie w krytycznej płaszczyźnie rozważana m usi być różnica między pow yższym i nietzscheańskim rozum ie­ niem boskości. Tw orzenie m usi każdorazowo ustanaw iać, j a k i co tego, co

78 Jak u b W ro ń sk i

tworzy. M usi być nieustannie tw órcze w w ym iarze krytycznym i w nim odnosić się zaw sze do sam ego siebie jak o uprzednie w obec w szelkich określeń, jak i określonego sposobu, poprzez który to, co nieokreślone, się określa. K rytycz­ nymi zasadam i negatyw nej boskości są czas jak o trw anie i oparta na nim substancjalność jak o jedność albo tożsamość, które odzw ierciedlają się w gram atycznej strukturze języka, w strukturze podm iotow ej św iadom ości i jej relacjach poznawczych. Transgresja owych zasad sytuuje nas poza czasem i tożsam ością. Odnosi do tworzenia, które odnosząc się do siebie, nieustannie siebie przekracza. Ż yw ioł tworzenia, który w yrażać m iałby boskość nietzsche- ańskiego politeizm u, m yślany musi być w ciągłym odniesieniu do samego siebie, dzięki czem u w szelki tw ór w ciąż jednocześnie ginie i pow staje. K onsty­ tuujące się w nim form y określania ustanaw iają się jak o tw orzone i jednocześnie nieustannie znikające, rozpraszane, podszyte niejako głębszym warunkiem , czystą „form ą” tw orzenia. B ogow ie wówczas stają się sferą sam oodniesienia się tworzącego żyw iołu, s f e rą która usuwa, rozprasza w szelką określoność i formy indyw iduacji. Sfera ta konstytuuje, stwarza się jak o św iat i zarazem pochłania w szelką jeg o rzeczyw istość w swojej m nogiej, zmiennej, żyw iołow ej otchłannej tkance. Dzięki temu, dzięki tym bogom świat taki pozostaje nieustannie w pełni żywy, pobudzany do nieustannego na now o stw arzania się. T ak ą boskość N ietzsche usiłuje odnaleźć w politeizm ie archaicznym, który je s t - w odróżnie­ niu od nienaruszalnej kliki bogów - żyw y w m isteriach zm iennych mitów i rytuałów , ja k ie określały życie praktykujących je ludów. Przeciwieństwu m onoteizm u i politeizm u pojm ow anem u potocznie przeciw staw ia N ietzsche politeizm radykalnie odmienny. M ożna stworzyć neologizm i opatrzyć go nazw ą

dionizjoteizm u. B ow iem to w łaśnie w postaci boga D ionizosa usiłuje N ietzsche

ukazać m yślaną przez siebie boskość. Bóg upojenia, rozproszenia w nieokreślo­ ne, je st bogiem tw orzenia. Jako taki je st on zawsze obecny w każdym elem encie panteonu tw órczo pojętej boskości.

Językow i gram atycznem u przeciw staw ia N ietzsche żyw y ję z y k mnogich m etafor, ję z y k w ym uszający tw orzenie i najbardziej zbliżający do ideału języka tw orzącego, czy raczej zbliżający języ k do sam ego tw orzenia. U kładem odnie­ sienia dla języka nie je st jakiś zew nętrzny przedm iot czy sytuacja, nie jest nim także język jak o zbiór abstrakcyjnych pojęć, sam ych znaków i reguł ustalających ścisłe sensy, lecz w ładające nim tw orzące ciało, żyw a św iadom ość lub żywa myśl. N ietzsche pośw ięcił w iele wysiłku krytyce uobecniającej natury mowy i pisma. M yśl zastygła w pojęcia zrywa bow iem z tym, co w niej pierwotnie m ów ione, języ k zakryw a w myśli jej bycie jak o tworzenie. Czy tw orzenie jest jed n ak m ożliw e bez tego medium? Czy może w ykraczać poza swoje znaki i uobecnienia, sytuując się niejako w obszarze w łasnego konstytuow ania się, w obszarze w arunków staw ania się niezależnych od tego, co obecne? Czy m ożliw e je s t tw orzenie bez odniesienia do w ytw oru, do przedstaw ieniow ości? To, co pierw otnie m ów ione, to, co przed-w ypow iedzeniem , je s t sam ym tw orze­

Z a g a d n ie n ie tw o rz e n ia w filo z o fii F ry d e ry k a N ie tz s c h e g o 79 niem. N aw et pozornie zastygłe znaki czy myśli istnieją uprzednio jak o tworzone, będąc kontem platyw nym , syntetyzującym w ym iarem dośw iadczania. M ożna powiedzieć, że m yślenie - czy św iadom ość - stanowi pierw otnie tworzenie, którego odbitym efektem są dopiero świadom ość jak o przedstaw ienie i słowa czy pojęcia, dzięki którym w ładać m oże ono swoim i przedstaw ieniam i. D ziedzi­ na tw orzenia pretendująca do uprzedniości w obec tego, co przedstaw ieniowe, charakteryzow ać się musi odm ienną od dziedzin dających się zamknąć w ram ach obecności specyfiką eksploracji. M ożliw a je st ona bow iem tylko w ciągłym ruchu kreacji eksplorujących przedstawień, poprzez zbliżanie się do takich sposobów eksploracji, które rozpuszczając przedstaw ienie, zachow ują je w form ach generujących w ielorakie układy znaczeń, generujących ciągle inną m ożliwość odczytania. T akie sposoby eksploracji nie stan o w iąju ż tylko now ych ustaleń (albo utrw aleń) zaw łaszczających to, co nieznane i rozbudow ujących w ten sposób nasze dośw iadczenie o now e obszary w iedzy lub tego, co przed- stawialne. W nikają one raczej w sferę w ielorakich i dynam icznych w arunków samego dośw iadczania, w zbogacając je o przestrzeń, w której odsłania się to, co konstytuuje dośw iadczenie, zanim ukonstytuuje się jeg o treść. N ietzsche kw estionuje obraz m yślenia jak o działania podm iotu, który za pom ocą sztyw­ nych schem atów gram atycznych i abstrakcyjnych pojęć ujm uje rzeczyw istość w postaci obecnych bytów. Podw ażając relację podm iotu i m yślenia, ukazuje myślenie jak o to, co dopiero myśli podm iot i jeg o przedstaw ienie, a wcześniej stanowi niejako samo m yślenie myślenia. Sama relacja podm iotow o- -przedmiotowa okazuje się jedynie użytecznym pozorem , w ytw orem twórczej myśli. Język ja k o m edium myślenia nie odnosi się do rzeczyw istości, lecz pełni funkcję w ytw arzania pozorów. Elem enty języka okazują się transcendentalnymi pozorami, pełnią funkcję form pozorów , określających mnogość pozorów wytw arzanych w tw órczym , syntetyzującym myśleniu.

N a pytanie: „co to je st filozofia?” w książce o tym sam ym tytule D eleuze w parze autorskiej z Feliksem G uattarim odpow iada za N ietzschem : „Filozofia to sztuka tw orzenia, wym yślania, w ytwarzania, pojęć” [Deleuze, G uattari, s. 9]. „Filozofowie nie pow inni ju ż tylko zadow alać się pojęciam i, które zastali, powinni je nie tylko oczyszczać i rozjaśniać, lecz przede w szystkim wytwarzać, tworzyć, przedstaw iać i do nich przekonyw ać” [KSA 11, s. 486]. W arto przyj­ rzeć się temu, ja k rozum iane jest tu pojęcie, co oznacza tw orzenie pojęć lub m yślenie jak o tw orzenie. Problematyka ta dotyczy bow iem istotnej dla rozum ie­ nia problemu tw orzenia różnicy między sferą historyczną a niehistoryczną sferą stawania się. Z agadnienie tak pojętej filozofii lub m yślenia to tu w istocie problem atyka nieskończoności i zdarzeniowości, kw estia nieskończonych ruchów jako horyzontu dla nieskończonych prędkości zdarzeń, w yrażonych lub w yznaczanych przez skończone pojęcie. Pojęcie nie m a tu znaczenia abstrakcyj­ nej nazwy, nie je s t rozum iane jak o stałe odniesienie do stanu rzeczy lub do tego, co transcendentne, nie je st nieruchom ą, jed n o litą formą. Pojęcia są w ielością

80 J a k u b W ro ń sk i

złożoną ze skończonej liczby składników w yznaczających ich nieregularny kształt [por. Deleuze, Guattari, s. 22]. T w orzą się w zależności od problem u, do którego odsyłają, na który odpow iadają i który konstytuują. Fragm enty pojęcia sam e stanow ić m ogą pojęcia lub składniki innych pojęć odpow iadających ju ż na inne problemy, znajdujących się na historycznie innej płaszczyźnie. M ają więc one sw oją historię, w której odnoszą się do innych pojęć zorganizowanych w okół innych problem ów i odsyłających do innych płaszczyzn. Pojęcia mają jed n ak rów nież aktualną sferę stawania się, odnoszącą do zw iązków na tej samej płaszczyźnie, zw iązków niehistorycznych, w odniesieniu do których nie można jed n ak pow iedzieć, że są nieruchom e, tyle że ten ruch ze w zględu na swą intensyw ną naturę przyjm uje i pobudza nieskończone prędkości. Pojęcie rozgałęzia się na inne pojęcia, na tej samej płaszczyźnie dochodzi do skrzyżo­ wań problem ów dzięki tem u, że składnik jednego pojęcia m oże być zarazem składnikiem drugiego, odnoszącego się do innego problem u i wytyczającego inny region tej samej płaszczyzny [por. idem, s. 25]. C ałość ow ych powiązań, przejść i złączy w yznacza porządkow anie się składników w edle sąsiedztwa, tw orząc swego rodzaju nacisk, pew ne natężenie lub intensyw ność, w yznaczającą pojęciom ich spójność. W ten sposób pow stanie jednego pojęcia na tej samej płaszczyźnie w ym aga pow stania drugiego, bez którego pierw sze nie mogłoby być rozum iane, i na odwrót. Stawanie się to, rozpatryw ane jak o w zględne, jest w spółtworzeniem , jed n ak ujm owane jak o nierozdzielna spójność swoich heterogenicznych składników stanowi absolutny punkt, zagęszczenie, albo, jak określa to D eleuze, „przelot zachodzący bez odstępu z nieskończoną prędkością nad skończoną liczbą składników ” [idem, s. 28]. Pojęcie w yraża zdarzenie, jest czystym zdarzeniem, istnością [por. idem]. Jako akt m yślow y zachodzi z nieskończoną prędkością, co stanowi absolutny sposób, w ja k i pojęcie ustana­ w ia się w sobie samym.

M yślenie potrzebuje płaszczyzny, horyzontu lub im m anentnego środowiska, w obrębie którego pojęcia koegzystują, w ytyczając j ą zarazem . K onstruktyw izm wym aga w ięc kom plem entarnego do tw orzenia pojęć m om entu wytyczenia płaszczyzny [por. idem, s. 43]. Jest to płaszczyzna im m anencji, poruszająca się w sobie nieskończenie, będąca ruchem nieskończoności. Ruch ten je s t ruchem tam i z pow rotem , i sam w sobie stanowi obejm ujący w szystko horyzont. Pojęcia rozdzielają się na płaszczyźnie, która sam a w sobie je s t niepodzielna i niesprow adzalna do zajm ujących j ą pojęć. W ytyczają] tw orzą regiony płaszczy­ zny, ale jej nie dzielą [por. idem, s. 44]. Płaszczyzna jak o obejm ująca w szystkie pojęcia je st obrazem m yślenia zachow ującym w sobie to, czego myślenie wym aga - nieskończony ruch [por. idem, s. 45]. Jeśli filozofia zaczyna się wraz z tw orzeniem pojęć, to płaszczyzna im m anencji je st sferą tego, co przedfilozo- ficzne, w czym jed n ak m yślenie zaw iera swój konieczny warunek. Pojęcia odnoszą się do tego, co niepojęciow e i są przez nie w arunkow ane [por. idem, s. 49]. Płaszczyzna im m anencji w ytycza się w działaniu czy ruchu tw orzenia

Z a g a d n ie n ie tw o rz e n ia w filo zo fii F ry d ery k a N ie tz s c h e g o 81

pojęć, stanowiąc niejako przekrój chaosu. Chaos rozum ieć tu jed n ak należy nie tyle jako nieruchom ą m ieszaninę, perm anentny brak określeń, lecz jak o określe­ nia zarysow ujące się i znikające z nieskończoną prędkością niszczącą w szelką spójność. W ytyczenie płaszczyzny im manencji, płaszczyzny spójności, pozw ala na tw orzenie pojęć bez utraty nieskończoności, w której w yrastają i są ugrunto­ wane [por. idem, s. 51]. Jednakże im m anencja nie odnosi się do pojęć jak o do czegoś transcendentnego, im m anencja nie je st im m anentna czem uś, np. podm io­ towi lub jakiejś fenom enalnej podstawie myślenia, lecz tylko sobie [por. idem, s. 55]. W innym w ypadku zawsze w prow adza transcendencję, stw arza iluzję, oderwane pozory. W ym aganie, by im manencja w ytw arzała to, co transcendent­ ne, je st zapoznaniem ruchu nieskończoności, które odrzuca nas poza myślenie rozum iane jak o tw orzenie w sferę iluzji tego, co gotowe. Pojęcie m yślane może być tylko jak o jeg o w łasne stawanie się, jako zdarzenie stanow iące przelot nad bezosobowym, niepodm iotow ym im m anentnym polem nieskończonych ruchów. Pojęcie w sobie jako akt, zdarzenie je st bezpodm iotow e i nie odnosi się do podmiotu, lecz do płaszczyzny im manencji, którą zajm uje i w ytycza, a której ruch ma niejako selektywne działanie, dopuszczające na pow rót m yślenie jako tworzenie lub stawanie się pojęć, a odrzucające iluzje pojęć oderw anych od im manentnych nieskończonych ruchów zewnętrznym i odniesieniam i i histo­ rycznym utrwaleniem .

U N ietzschego ow ą selektyw ną rolę przedftlozoficznej płaszczyzny skrywa sens „myśli nad m yślam i”, myśl wiecznego powrotu. Filozofia Nietzschego nie tylko obfituje w wielość stworzonych nowych historycznie pojęć - dla przykładu można wymienić wolę mocy, przewartościowanie w szystkich wartości, pojęcia ciała, śmierci Boga albo nihilizmu zupełnego, tworzenia bogów albo afirmacji - lecz natura jego pism dzięki swoistej otwartości i względności niejako intensyfiku­ je „ścisły” a zarazem dynamiczny zakres lub spójność swych pojęć, które recypo- wane m ogą być prawidłowo jedynie w formie nieustannego tworzenia. Pojęcia Nietzschego, ja k sugeruje Heidegger, zdają się być ukierunkowane na pomyślenie jednej myśli, wokół której obraca się całość jego twórczości [por. Heidegger 2, s. 477], do której sięga on wielorakimi sposobami, tworząc pojęcia. D la Heidegge­ ra myśl ta dotyczy zawsze bycia, sfery istotowego rozstrzygnięcia bycia całości bytu, rozstrzygnięcia, które umiejscawia on w różnicy między byciem a bytem jako sferę odkryć i zakryć na płaszczyźnie immanencji {bycia). Bycie usuwa się nieustannie w zakrycie w ruchu jego odkrywania. M yśl wiecznego powrotu nie tyle stanowi w filozofii Nietzschego pewne tworzone pojęcie, ile w łaśnie wyty­ czaną w tworzeniu pojęć płaszczyznę immanencji. Zresztą Nietzsche immanencję tę usiłuje myśleć nie tylko pod postacią wiecznego powrotu, ale rów nież między innymi w kategoriach ziem i i przyszłości. Próby tego myślenia każdorazowo w yłaniają się w akcie tworzenia istotnych pojęć jego filozofii. Immanencja jest zarazem tym, co musi być myślane i co pomyślane nie może zostać [por. Deleuze, Guattari, s. 70]. Zaratustra każdorazowo, gdy bezpośrednio usiłuje wypowiedzieć

8 2 Jakub Wroński

myśl powrotu, nagle przerywa, cichnie, zostaje obezwładniony tajem niczą trwogą, by później na powrót zebrać odwagę do myślenia tej myśli, przenikania jej „zagadki” now ym tworzeniem.

N ietzsche w krytyczno-genealogicznym ruchu w łasnego nam ysłu ukazuje, że do m yśli jak o tw orzenia, do „ruchom ych” pojęć i przedfilozoficznej płasz­ czyzny, któ rą zapełniają, w ym agany je st trzeci elem ent. Elem ent ten w yraża się w pytaniu: „Kto m yśli?” , ale także w figurze D ionizosa - którego mianem podpisuje on w ręcz sw oje sentencje - w figurze nadczłow ieka albo Zaratustry w ybiegającego ku nadczłow iekow i, ku przyszłości. Elem ent ten obrazuje rów nież heraklitejska m etafora dziecka baw iącego się rzucaniem kości. Tym trzecim m om entem tw orzenia je st Tworzący lub w kontekście tw orzenia pojęć - ja k ujm uje to D eleuze - postać pojęciowa. W prow adzenie trzeciego momentu aktu tw órczego nie oznacza bynajm niej w prow adzenia weń podm iotu. Podmiot, św iadom e Ja, stanowi jed y n ie w ytw orzoną iluzję odrzuconą ju ż poza obręb sfery tworzenia. Pod jeg o tkanką dopiero bow iem pulsują w ielorakie, w ładające nią siły. „Podm iot - pisze N ietzsche - skacze w kolo, praw dopodobnie doznajemy stopni sił i popędów jak o bliskości i dali i tłum aczym y sobie jak o krajobraz i płaszczyznę to, co w istocie jest w ielością stopni ilościowych. To, co najbliż­ sze, nazyw a się «ja» bardziej niż coś odleglejszego i, naw ykli do niedokładnego oznaczenia «ja i w szystko inne, tu», coś przew ażającego chw ilow o czynimy instynktow nie całym ego, i w szelkie słabsze popędy staw iam y perspektyw icznie dalej, czyniąc z tego całe T y lub «to»” [PP II, s. 39, K SA 9, s. 211]. W filozofii N ietzschego, a zw łaszcza w dziele Tak m ów ił Zaratustra, w ystępuje wiele postaci, które jed n ak nie stanow ią personifikacji, nie odnoszą się do postaci historycznych, nie są m etaforam i, lecz stanow ią „kom binację” , składają się na heterogeniczną istotę postaci przew odniej, stającej się w yrazem tw órcy rozu­ m ianego jak o konstelacja sił, intensywności, jak o usytuow anie się pomiędzy tw orzeniem pojęć a płaszczyzną myślenia, ja k ą one zajm ują. Zaratustra jako tw orzący konstytuuje się w konstelacjach stosunków z w ielością innych postaci, w stosunkach z W ężem i Orłem , Starcem, Uczniam i, K arłem , Starym Papieżem, Wiłą, N ajszpetniejszym Człow iekiem i innymi, którzy stanow ią tkankę w ielora­ kiego Tworzącego, ożyw iającego je w łasnym ciałem Filozofa. Postać Zaratustry konstytuuje się rów nież w stosunku do N adczłow ieka, którego zwiastuje, w stosunku do D ziecka, które przychodzi do niego we śnie z lustrem, ukazują­ cym nie tylko przyszłe zagrożenie jeg o nauki, ale zarazem sam ą przyszłość, zam ieniającą zły obraz w „nadchodzące szczęście” , now e tw orzenie. Zaratustra je st tw orzącym i jak o taki staje się i wyraża w stosunku z tym, kto ma być now ym tw orzącym , innym, przyszłym jako tw orzącym , obejm ujący prymat intensyw ności, kosztem jeg o zaniku. Postać pojęciowa Zaratustry wyraża w tym sw oje stawanie, swój nadchodzący zm ierzch jako sw oją siłę. T w orzący istnieje tylko w sam ym tworzeniu, stawaniu się i nie m ożna tu m ów ić o podm iocie ani jakiejkolw iek tożsam ości, lecz o zmianie, zdarzeniu. Przew odnia postać poję­

Z a g a d n ie n ie tw o rz e n ia w filo zo fii F ry d e ry k a N ie tzsch eg o 83 ciowa nie oznacza podm iotow ości autora, lecz raczej w ielorakie cielesne kłębowisko jeg o intensywności i zmian. Stawanie się, bycie T w órcą jest w ybieganiem ku przyszłości i jej napływem, jest byciem przyszłością.

Przyszłość stanowi tw orzenie tworzenia. Tworząc to, co w przyszłości staje

się tw orem rozum ianym jako iluzja sytuująca się ju ż poza tworzeniem, stwarza się w istocie zanik, który je st wzrastaniem tworzącej (go) mocy. W perspektyw ie czasu tw orzenie działa więc jak b y wstecz. W tym sensie m yśleć m ożna w ypo­ wiedź Zaratustry: „W szelkie «Było» przetwarzać w «Takem chciał!»” [Z(d), s. 138, K SA 4, s. 179]. Potoczny czas je st bow iem jedynie wytw orem , iluzją, jako perspektyw ą spoza tworzenia. Przyszłości nie należy rozum ieć tu jako wymiaru czasu, lecz jako czystą zmianę, nieskończony ruch. Iluzje m ają pew ien opór, polegający na kierow aniu zanikiem intensyw ności, kształtującym iluzję trwałości w ytw oru, iluzje iluzji. Tworzenie tw orzy będąc niejako rozdzielane przez ów opór. Struktury i hierarchie, jak ie przyjm ują iluzje, są w ytw orem

tworzenia. M oc tw orzenia - w konsekw encji zaw sze tw orzącego tw orzenie -

mierzy się „potęgą” tworów - iluzji, których całkow ity zanik w ym aga odpo­ wiedniej mocy niszczącej, przew artościow ania w postaci tworzenia nowej hierarchii. Przew artościow anie niszczy stare hierarchie iluzji, je s t zanikiem tworu na rzecz tworzenia. To, co stworzone - będąc w zględnie trw ałą form ą zaniku - w spółkonstytuuje w ięc siłę samego tw orzenia jak o opór dla przew arto­ ściowania. Tw orzenie m oże być jed n ak w idziane z perspektyw y tworu, w ram ach iluzji, których nie m oże naruszyć. Tw orzący m yśli wówczas bez zmiany sw ych podstawow ych, tożsamościowych ram i jako taki w istocie nie tworzy, lecz w ypełnia się siłami, których przem iany dostępne są m u jed y n ie jako wytwory, pozory tworzenia. Z perspektyw y autora jak o autonom icznego wobec swego tw orzenia, tw orzenie zostaje zupełnie zapoznane. Tw orzyć znaczy zawsze tw orzyć siebie, stawać się innym w tw orzeniu i spoglądać na „siebie” „rozłożonego” w w ielość i zdarzeniowość.

Postaci w ypełniających dzieła Nietzschego nie należy w ięc traktow ać je d y ­ nie jako figur artystycznych, upiększeń nadających m yśli w alory artystyczne czy jako w zbogaceń form w yrazu myśli, lecz jako elem enty odnoszenia się myślenia jako tw orzenia do sam ego siebie jako w ielorakiego i stającego się. M yślenia, które tw orząc usiłuje m yśleć siebie, które nie je st w yw odem w porządku czasu i w odniesieniu do ustalonych reguł, lecz stawaniem się, zdarzeniam i zachodzą­ cymi nieczasowo. M yśleć zdarzenie, czyli tw orzyć pojęcie m ożna tylko w ów ­ czas, gdy sytuujem y się w nim jak o w stawaniu się. Stawanie się nie je st jednak historyczne. D eleuze, przytaczając pojęcie P ég u y 'ego, określa to, co niehisto- ryczne stawania się jako „Intem elne”, odpow iadające znaczeniu nietzscheań- skiego pojęcia „N iew czesności” [por. Deleuze, G uattari, s. 126]. O w a niehisto- ryczna sfera niewczesnego nie oznacza wieczności jako nieskończnego trwania lub jako całości nieskończonego czasu, lecz stanowi intensyw ność stawania się, w ieczność jak o przyszłość, którą ujm ować należy nie ekstensyw nie, jak o np.

84 Ja k u b W ro ń sk i

w ym iar czasu, lecz raczej jak o „m gnienie” w rozum ieniu M artina Heideggera, interpretującego w zw iązku z w iecznością myśl o w iecznym pow rocie.

Paul de M an kw estie św iadom ości nowoczesnej w m yśli nietzscheańskiej ujm uje jak o problem świadom ości skierowanej przeciw ko historii, który rozpatryw any musi być z uw agi na stosunek do czasu, jak o zdolności do zapom inania [por. de M an]. Świadomość teraźniejszości je st zaw sze, według N ietzschego, dośw iadczaniem przeszłości, je st sam ą przeszłością, „nieprzerw aną b y ło śc ią rzeczą, która żyje tym, że sam ą siebie neguje i pochłania, sam a sobie przeczy” [NR(a), s. 87, K SA 1, s. 248]. To, co nowe, w ydobyć m ogłoby się ze sfery tego, co niehistoryczne w przestrzeni, z której usunięta je s t wszelka przeszłość. T w orzenie now ego je st wówczas m ożliw e - ja k to określi de M an - jako „w zajem ne oddziaływ anie przem yślnego zapom inania i działania, które są przy tym zaw sze now ym początkiem ” [de M an]. Sytuow ałoby się ono w „m etahistorycznej” sferze życia, „w której rytm poszczególnego istnienia w spółbrzm i z rytm em w iecznego pow rotu” [idem], kosm icznym podłożem mocy. Zerw anie z przeszłością, skierow anie się przeciw ko historii okazuje się jednak rów nież zerw aniem z teraźniejszością a w ięc i w ogóle podw ażeniem samej św iadom ości. Tw orzenie jako świadom ość, dośw iadczenie tw orzenia jako absolutnie now ego początku, zryw ającego bez reszty z przeszło ścią okazuje się być aporetyczne, skazane na scalenie z h isto rią m ożliw e jed y n ie jak o dośw iad­ czenie przem ijania. D ośw iadczenie życia jak o sfery ahistorycznej w istocie sprzecznej z historią w ikła się w tę aporię, gdyż m ożliw e je st jedynie w perspek­ tywie pam iętania, w w yniku czego staje się nie tyle przezw yciężeniem historii, ile św iadom ością k ry ty czn ą nieustannie pogłębiającą w gląd w tw orzenie się samej historii i św iadom ości. W ykroczenie poza tę krytyczną postać św iadom o­ ści m ożliw e okazuje się jedynie poprzez nieokreślony skok, m istyczne wejrzenie w m etafizyczną sferę kosm icznego podłoża, co zdaje się dokonyw ać u N ie­ tzschego w obszarze tej krytyki.

O kreślając świadom ość i indyw iduacje jako tw ory jed y n ie m arginalne i w tórne w obec żyw iołów cielesności czy różnicowania, pam iętać musim y, że to te w tórne pozory stanow iące m aterie naszej św iadom ości są dla m yśli twórczej niezbędnym „m iernikiem ” , jak im musi się ona posłużyć, by sam a m ogła nabrać „w ym iaru”, choćby w niewymiernej, wielorakiej postaci. Świadom ość jako swego rodzaju nadrzędny pozór lub ich w zględnie trw ały horyzont ujmować m ożna nie tylko - ja k to ujm uje krytycznie H eidegger - w jej byciu pewnym ośrodkiem „dostaw iania m i”, obecnym polem, przed które m iotane są obecne byty, lecz rów nież w jej w ymiarze cielesnym, w w ym iarze kształtujących ją żyw iołów i jej samej jak o tak przedzierzgniętej żyw iołowości. Świadom ość nie jest u N ietzschego deprecjonowana, dopóki określa się j ą jak o żyw ą perspektywę

żywych pozorów , jak o zm ienną konstelację tragicznego dośw iadczania. M ożna

wydzielić dwa odczytania tego, co N ietzsche nazyw a pozorem . W pierwszym pozór traktow any je st jako w tórny i mało istotny w zględem cielesności, jako

Zagadnienie tw orzenia w filozofii Fryderyka N ietzschego 85 fikcja, myśl oderw ana od ciała. Świadomość i dana jej przestrzeń dośw iadczenia są tylko narzędziem ciała. Pam iętać należy, że ciało, które N ietzsche ma na myśli, nie je st zbiorem określonych afektów czy organów , takie ujęcia ciała są jedynie kolejną serią pozorów . D rugie ujęcie stanowi odw rócenie pierwszego w tym sensie, że pozór stanowi to, co żywe, a poza tym żyw ym pozorem niczego nie ma. N ie ma realnego obecnego bytu czy przedm iotu. Żywa perspek­ tywa w konkretnej postaci, ja k ą jest św iadom ość, nie je st tylko tożsam ością z sam ą sobą i sw oim przedstawieniem, lecz konstytuow aniem się tej perspekty­ wy oraz tw orzeniem się przedm iotów i sensów danej świadom ości. W ym iar tego konstytuowania nie je st tu czymś przekraczającym św iadom ość, lecz jest właśnie tą św iadom ością jak o tworzenie się jej i zarazem tworzeniem jej przedmiotów, w odróżnieniu od świadom ości jak o jej przedm iotu - będącego już tylko jej pow tórzeniem , odbiciem przez n ią generow anym, które jako takie ma skłonność do oderwania się od samego powtarzania - oraz w odróżnieniu od przedmiotu i sensu w danej świadom ości, jak o przedm iotów oderw anych od konstytuującego j e tworzenia.

Rozróżnienie na perspektyw ę „obecności” i perspektyw ę ż y w ą oznaczającą tworzenie, trzeba jeszcze uściślić. N arzucające się najbliższe i nieadekw atne rozróżnienie na byt i stawanie się umiejscawia się w tym w ypadku po stronie tylko pozoru, pozoru jak o tylko wytworu. To w łaśnie zauw aża Heidegger, krytykując N ietzschego jako poruszającego się w ciąż w obszarze zakryć poczynionych u początku dziejów filozofii, które ująć m ożna jak o w ykładnie bytu: h erak litejsk ąi parm enidejską. N ietzsche w odróżnieniu od głów nego nurtu filozofii zachodu sytuowałby się jednocześnie po stronie w ykładni heraklitej- skiej, uznając za „praw dziw y” byt stawanie się, najadekwatniej w yrażające się w figurach życia czy cielesności. Zarzut H eideggera - pom ijając kwestię, czy słuszny - ukazuje nam tutaj konieczność w arunków uprzednich w obec stawania się i bytu. H eidegger pyta o sens samego bycia, o jeg o istoczenie się, w odróż­ nieniu od w arunków bytu, jakim i są kategorie ontologiczne. Sfera ontologii stanowi ontyczne struktury bytu przy-tomnego, jestestw a {Dasein), jeg o egzy- stencyjność. U przednia wobec niej, z której w ywodzić się m ogą dopiero wszelkie ontologie czy określona egzystencyjność jestestw a, je st jeg o egzysten- cjalność. Pom ijając szczegółowe rozstrzygnięcia i ich ew olucje, ja k ie dokonują się w myśli H eideggera, sfera egzystencjalności sytuuje się na tym sam ym poziomie, co om aw iana nietzscheańska sfera tworzenia. T w orzenie okazuje się uprzednie w obec stawania się, nieustannego przeobrażania i ścierania się perspektyw, ale, jeszcze głębiej, jest konstytutyw ne w obec myśli, zmiany i czasu. I tak H eidegger „centralną problematykę ontologii” w idzi „w praw idło­ wo ujrzanym i trafnie w yeksplikow anym fenom enie czasu”, w tem poralności bycia [H eidegger 1, s. 27]. Istoczenie się wszelkiej możliwej przytom ności, bycia-w-świecie, określane jest przez modi czasu, konstytuujące bycie bytu przytomnego. Jako próbę namysłu nad tem poralną strukturą bycia H eidegger

86 J a k u b W ro ń sk i

interpretuje nietzscheańską myśl o w iecznym pow rocie, pojm ow aną jako m gnieniow ość, konstatując jednak, iż autor Zaratustry nie przekracza podsta­ w owych m etafizycznych określeń bytu i nie ujaw nia struktur konstytuow ania się samego tworzenia. N ietzscheańskie pojęcie tw orzenia sprow adza on do kategorii przezw yciężania, ściśle w iążąc j ą z kategorią w oli mocy. Tw orzenie stanowi w tej interpretacji m om ent jednoczący stawanie się i byt, je s t zarazem tym, co ustalone, jeg o przezw yciężaniem i ponow nym ustaleniem . Oznacza to nadawa­ nie staw aniu się trw ałości bytu, a w ięc przejście w sferę znoszącą różnicę bytu i stawania się, dokonujące się w „mgnieniu rozstrzygnięcia” . Tw orzyć znaczy stać w m gnieniu rozstrzygnięcia, gdzie to, co dotychczasow e zostaje przem ie­ nione w w ybiegające do przodu [H eidegger 2, s. 456, 466]. W tym miejscu H eidegger uw idacznia analizę struktur czasow ych tw orzenia, które, jego zdaniem, N ietzsche jedynie przeczuw ał, usiłow ał myśleć, ale w konsekwencji pozostaw ił nierozjaśnionym i.

W ykładnia D eleuze’a, skupiająca się wokół m ożliwości w arunków uprzed­ nich w obec podstawow ych określeń bytu jako stawania się i substancjalności oraz możliwości ich doświadczenia, przeciwnie niż H eideggerowska właśnie u Nietzschego rozpoznaje przekroczenie koła iluzji zachodniego myślenia, a zarazem przekroczenie warunków doświadczenia, które w arunkowałyby samą konstytuującą j ą sferę. Deleuze dokonuje rozróżnienia na aktywne syntezy przedstawieniowe, na którym to poziom ie możemy mówić o działaniu i myśleniu w czasie czy świadomości. Jednakże samo doświadczenie konstytuuje się w biernych syntezach podprzedstawieniowych3. Stanow ią one syntezy czasu, możliwości jeg o doświadczania. Pierwsza synteza określona je st jako synteza nawyku lub teraźniejszości. O w ą bierną syntezę przedstaw ia D eleuze w postaci ściągającej i w tym ściąganiu zarazem wytwarzającej ściągane elementy lub chwile jaźni [por. D eleuze 2, s. 122, 124]. Ściąganie ma charakter kontemplacji, która zatrzym uje nieskończoną prędkość znikania i pow staw ania określeń, „spowalnia ruch chaosu” , utrwala różnicę. W kontem placji określone zostają względne jej elementy, wytworzone siły. Trwałość tej kontem placji jest ograni­ czona. Z tego pow odu synteza ta okazuje się ju ż wewnątrzczasowa, przemijająca i tym sam ym zależna od innej głębszej syntezy [por. idem, s. 129, 130]. Przem ija­ nie je st możliwe, o ile jedna teraźniejszość może być zarazem odtworzona jako przeszła w innej teraźniejszości. Zachodzi to w aktywnej syntezie przedstawienia. Jest to z kolei m ożliwe wówczas, gdy teraźniejszość skupia w sobie wszystkie przeszłe teraźniejszości [por. idem, s. 131, 132]. D ruga synteza utrwala różnicę między poziom am i ściśnięć całości możliwych teraźniejszości, całości przeszłości. Różnica między poziom ami ściśnięć określa trwanie konkretnego ściągnięcia elementów, je st różnicą między jego trwaniem a rozluźnieniem na różnych poziom ach całości [por. idem, s. 135]. Synteza ta jest w stosunku do pierwszej

3 Zagadnienie syntez czasow ych D eleuze przedstaw ia w: G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, s. 117-191.

Zagadnienie tw orzenia w filozofii Fryderyka N ietzschego 8 7

syntezą ogólną, odnosi się do chaosu całościowo i stanowi transcendentalną syntezę przeszłości. Pierwsza synteza stanowi niejako warunek elementarny, druga - ogólny możliw ości doświadczenia. Utrwalone przez obie syntezy różnice wyznaczają sw oiste koło wzajemnego warunkowania. Owa w zajem ność w yzna­ cza odniesienie do syntez aktywnych przedstawienia. U możliwia odtworzenie przeszłości w teraźniejszości, co stanowi podstawę refleksji, świadom ości czasu. Syntezy te w prow adzają bow iem ruch, sw oistą korespondencję od tego, co przekracza przedstawienie, do przedstawienia. Ten ruch okazuje się konstytutyw­ ny dla sam ych biernych syntez, które go w arunkują [por. idem, s. 141]. Aby przekroczyć zależność syntez podprzedslawieniowych od aktyw nych syntez przedstawienia, konieczna je st trzecia synteza czasu. Synteza, która konstytuuje możliwość dw óch pierw szych syntez poza w zajem nym ich odniesieniem, a tym samym odniesieniem do przedstawienia. T aką syntezę wyraża, w edług Deleuza, myśl wiecznego pow rotu [por. idem, s. 145]. W ieczny pow rót stanowi bowiem płaszczyznę, która wprowadza na powrót w sferę nieskończonych ruchów chaosu, a więc elementów czy określeń, które znikają z nieskończoną prędkością oraz całkowitego rozluźnienia całości, w której rozpadają się w szelkie m ogące zacho­ dzić w niej spójności. Płaszczyzna ta wytycza się jako powtarzanie, stanowi niejako sam oodniesienie owych nieskończonych ruchów, im manencje jako powtórzenie. Pow tórzenie to Deleuze ujm uje także jako różnicowanie się różnicy albo pow tórzenie różnicy, jednak różnicy nie zachodzącej pom iędzy czymś, lecz różnicy samej. Pow rót różnicy stanowi jej syntezę, zanim owa różnica rozdzieli i ustali elementy, pom iędzy którymi zachodzi i zanim działać będzie jako ogólny żywioł możliwości elementów wchodzących w stosunki różnicy. Pow tórzenie to jest wytwórcze albo dystrybutywne, stanowi trzecią ale nieczasow ą syntezę czasu, syntezę tego, co nowe, Inne, albo syntezę przyszłości. Syntezę tę określić można jako pustą formę czasu lub czystą formę zmiany [por. idem, s. 142]. Stanowiąc warunek stawania się lub zdarzenia działa ona jako rozpad wszelkiej spójności, stałości i określoności, rozpad, który nieustannie pobudza nieskończone prędkości nowych zdarzeń i wieczny powrót tworzenia. Jedynie na poziom ie tej syntezy możemy m ówić o rzeczywistym tworzeniu, o tw orzeniu zawsze innego, 0 tworzeniu samego tworzenia, w odróżnieniu od odtw arzania tego samego w syntezach teraźniejszości czy przeszłości. Tworzenie pojęte w perspektyw ie tej syntezy okazuje się nie tyle podstaw ą czy gruntem, lecz usuw aniem się gruntu 1 rozpadem podstaw, bezgruntem i konstytutywnym chaosem jak o żywiołem różnicowania. Tw orzenie to ma charakter nieczasowy, ale też nie m a charakteru obecności, trwania czy substancjalności prostego zatrzymania ruchu. Jako powtórzenie różnicy, jak o powtórzenie w istocie nie jest ani stawaniem-się-bytu, ani bytem stanowiąc niejako „coś” uprzednie, wykraczające poza i niesprowa- dzalne do nich, „coś” innego, wyrażającego się w nieczasowym zdarzeniu.

Istota tw orzenia odnosi się do specyficznie pojm owanej kategorii przyszło­

ści. N ietzsche sw oją myśl wiecznego pow rotu określa jak o w iarę w przyszłość.

88 J a k u b W ro ń sk i

pojm ow ana tylko dosłownie. N adczlow iek jak o p rzyszłość „ziem i” nie oznacza po prostu człow ieka przyszłości. Przyszłość ta pojm owana je st jak o wymiar konstytucji czasu w ogóle, jak o m roczne i niem e w arunki bytu i stawania, ale i rów nież ja k o potencjalność przekraczania czasow ych ram i aktualnych m ożliw ości naszego dośw iadczania. To przyszłość kształtuje naszą przeszłość, n aszą przytom ność i jej otoczenie, nasze oczekiwania i przew idyw ania. Katego­ ria przyszłości rozum iana je st więc nie tyle prospektyw nie, jak o coś, co ma nadejść, czy jak o je d e n z wym iarów czasu, lecz jak o sfera, w której czas i istnienie oraz ich dośw iadczanie jest dopiero tw orzone. W tak ujętej sferze tw orzenia w pełni w yelim inow ane zostaje przedstaw ienie. W konfrontacji z tą sferą św iadom ość ulega rozproszeniu. Tw orzenie podszyw a św iadom ość jako jej nieobecność, nieustanne, ale i nie przebiegające w czasie rozpad i zagładę, niosąc przy tym m ożliw ość świadom ości innej niż przedstaw ieniow ej, świado­ mości w rozpadzie lub świadom ości tragicznej, przekraczającej nieustannie granice siebie ku tworzącej j ą jak o tak ą nieobecności, żywej pustce. Mówimy ju ż w ów czas nie o św iadom ości jako tożsam ości i obecności, lecz o św iadom o­ ści poza tożsam ością i nietożsam ością, rozpraszającej się i w rozpraszaniu tym uzyskującą żywość. P rzyszłość stanowi to, co niedostępne św iadom ości i nigdy nie udostępnione, a co nadaje jej kształt jak o ciągłe rozpadanie się w nieświa­ dome, stanowiąc jednocześnie przy tym tw orzenie się jej przypadku.

Tw orzenie je s t sam obójstw em św iadom ości tożsam ej, i m ożliw e, że twórcza m yśl „istnieje” tylko zanim się j ą pomyśli. V uam et pow ie, iż „o tworzeniu N ietzsche nie m yśli nigdy (gdyż nie je s t ono do m y ślen ia)...” [V uam et, s. 108].

P rzyszłość jak o istota tw orzenia przenika do m yśli poprzez cielesność, cha­

otyczny kłąb im pulsów, nieśw iadom ość i niem e szaleństw o. Ciało rozwleka i rozchodzi się na sw oje otoczenie, „ziem ię” , ale rów nież na znaki i język. Rozejścia te stym ulow ane przyszłością tw orzą now e terytoria, now e wymiary i now e pojęcia. Jednakże problem em staje się tu, w jak i sposób m ożliw e jest, by owa generująca rozejścia, rozpraszająca przyszłość m ogła być uśw iadom iona czy dośw iadczona, je śli żyw ioł tw orzenia eliminuje w pełni przedstawienio- w ość? W perspektyw ie epistem ologicznej zachodziłoby w ięc zerw anie między tw orem a tw orzącym żyw iołem , sytuując ten drugi poza epistem ologią lub w ym agając epistem ologii innej niż dotyczącej tożsamości, przedstaw ienia i jego form. B ędąca w zględem Nietzschego niejako „podskórna” , interpretacja tw orzona przez M icheła Foucaulta podejm uje te kw estie ju ż nie tyle w konkret­ nym odniesieniu do w arunków konstytuujących czasow ość, staw anie się czy dzianie się bytu, lecz w odpowiednim , ogólniejszym nam yśle nad kw estią odniesienia „św iadom ości tragicznej” i „św iadom ości dialektycznej” albo szaleństw a i rozum u. Szaleństw a jako niedającego się w ypow iedzieć w katego­ riach rozum u, a które u N ietzschego istotnie zaw aża na kształcie jeg o dzieł, czy to odnośnie do drążonego w nich ich centralnego zam ysłu, czy to w oddziaływ a­ niu i recepcji jeg o niedokończonego „dzieła” i późnych pism w perspektyw ie

Z a g a d n ie n ie tw o rz e n ia w filo zo fii F ry d e ry k a N ie tz sc h e g o 89 wiedzy o chorobie autora, szaleństw a biorącego w naw ias i sytuującego na marginesie jeg o podm iotow ą aktywność pisarską. Szaleństwo stanowi tu to, co nieobecne w dziele, a bez czego dzieło nie mogłoby istnieć. N ie je st jednak nieobecnością jak o brakiem , alienacją szaleństwa przez dzieło, lecz nieobecność ta dzieło to um ożliw ia, stanowi jego pozytywny warunek. Jako nieobecność pozytywna autonom izuje dzieło, sprawiając, że odnosić się m oże ono tylko do samego siebie, w w ielości sw oich elementów i konstelacji, w jakich powstało i jest recypow ane. W obec tego sam oodniesienia dzieła, to szaleństw o stanowi nieobecność dzieła, będąc dośw iadczeniem nie tyle dzieła, ale tego, co je ustanawia. Dzieło przestaje być tu w ytworem tożsam ego podm iotu, lecz tworzy się w sam oodniesieniu swojej w ieloaspektowości. N iem ożność zmediatyzow a- nia dośw iadczenia szaleństw a, jego całkow ita nieprzekładalność i niewspół- miemość z m yśleniem dialektycznym prow adzi Foucaulta do odrzucenia tych prób i odw ołania się do koncepcji doświadczenia transgresyw nego [Pieniążek 2, s. 208, 213]. D ośw iadczenia jako podm iotow ości nieustannie przekraczającej swoje granice ku temu, co bezgraniczne, dośw iadczenia jak o braku stałych określonych granic rozpraszających podm iotow ość na nieograniczoną przestrzeń w ciągłym i ciągle przem ieniającym tę przestrzeń jej sam oodniesieniu. N apły­ wające szaleństw o rozbija jedność podmiotu, ale zachow uje jeg o autorefleksyj- ność, tyle że przenosząc j ą na w ym iar samego tego nieustannego rozbicia. Doświadczenie transgresyw ne jako dośw iadczenie-w -rozproszeniu, lub inaczej jako autorefleksyjność rozproszenia, stanowi pow tórzenie owo rozproszenie nieustannie generujące, pow tórzenie różnicy syntetyzujące dośw iadczenie z żyw iołem twórczym . Ów żyw ioł rozbijający podm iotow ość, eliminujący subiektywność i przekraczający indywiduum , odnosi dośw iadczanie do tego, co bezkresne, pozbaw ione początku i jakichś stałych w yróżnionych punktów odniesień, sytuuje je w przestrzeni nieskończonego przekraczania granic ku temu, co bezgraniczne jako sam emu przekraczaniu. Jako to, co ponadindyw idu- alne i pozaprzedstaw ieniow e, odsyła on dośw iadczenie w sferę kosm ologiczną o charakterze mistycznym . Tak pojm ow ane dośw iadczenie m istyczne staje się możliwe poprzez profanacje w szelkich podstaw, najw yższych zasad, własnej tożsamości, w otw arciu m rocznego sacrum tworzenia.

N a m ożliw ość w ydzielania w tw órczości Nietzschego okresu m istycznego wskazują interpretacje m. in. B ataille’a, K lossowskiego i Finka, a w polskim piśmiennictwie sugestie takie znaleźć m ożna u B. B arana4 i P. Pieniążka5. Okres

4 późny N ietzsche daw ał do zrozum ienia, że je g o filozofia «nie nadaje się do druku», w wyraźnie m istycznej fazie około 1884 roku stwierdzał, że celem filozofow ania je st intuitio

m ystica...” [B aran 1, s. 10]. M istyczne wątki w notatkach N ietzschego pojaw iały się ju ż w j 881 r.

i występowały także w latach 1887 i 1888 [por. idem.]

5 Paw eł Pieniążek określa jak o „m istyczną pokusę N ietzschego” m etafizyczno-kosm olo- giczne tendencje jeg o m yśli odnoszące się do ekstatycznego trw onienia nadm iaru energii dionizyjskiej alias kosm icznego nadm iaru istnienia [por. Pieniążek 1, s. 46].

90 J a k u b W ro ń sk i

ten zaznacza się przede w szystkim w odejściu od pojęcia w oli mocy, które przestaje być dla N ietzschego przydatne w roli dyskursywnej podstaw y, na rzecz kosm ologicznie pojm ow anego żyw iołu dionizyjskiego [por. B aran 1, s. 10]. Na plan pierw szy w ysuw ają się ekstatyczne przeżycia i ezoteryczne intuicje. W tw órczości autora Zaratustry ezoteryczna jed n ak je st przede w szystkim myśl 0 w iecznym pow rocie jak o krańcow ym zbliżeniu się św iata staw ania się do świata bytu, stanowiąca, według Barana, splot głów nych idei N ietzschego w ich m istycznym w ym iarze pojm ow anym jak o wieczność [por. B aran 2, s. 12, 22]. Sam N ietzsche w Ecce homo myśl o w iecznym pow rocie ukazuje jak o d an ą mu w dośw iadczeniu mistycznym , którego doznał w Surlei w roku 1881 [EH(c), s. 94, K SA 6, s. 335]. M aksym alne zbliżenie bytu do staw ania się stanowi pew ne apogeum czasu lub, inaczej, m gnienie wieczności. N ietzsche określa to m etaforam i „w ielkiego południa” i „bram ą” sym bolizującą chw ilę, w której skupia się cała przeszłość i przyszłość. Eugen Fink i B ulhof-Rudgers zagadnie­ nie w ieczności u N ietzschego interpretują w kontekście kosm ologicznej jedności dw óch zasad: w oli m ocy i w iecznego pow rotu lub żyw iołu apoiińskiego 1 dionizyjskiego. W w ykładni Finka żyw ioł apoliński odpow iadający w oli mocy stanowi zasadę tw orzącą to, co skończone, i rozryw ającą tym pierw otny prze­ pływ niezróżnicow anego dionizyjskiego staw ania się, które określa on jako „bezczasow y czas św iata” . Żyw ioł dionizyjski niszczy to, co skończone, odnosząc je do siebie, rozpuszczając skończone w tym, co nieskończone, i nadając m u w tym odniesieniu charakter wieczności. D ośw iadczenie wieczno­ ści jak o pew ien m om ent stawania się je st dośw iadczeniem owego przeciwień­ stwa zasady tworzącej i niszczącej jako swoistej jedności całości bytu [por. Fink, s. 79-179]. Z kolei w interpretacji Bulhof-Rudgers w ola m ocy pozbaw iona jest cech tw orzenia tego, co skończone, a dośw iadczenie w ieczności nie stanowi pew nego m om entu stawania, lecz je st dośw iadczeniem całego czasu, tożsamo­ ścią całości czasu ze sobą. Żyw ioł apoliński jak o tw orzący n ie odnosi się do tw orów jak o sw oich celów, będąc działaniem bezcelowymi, działaniem z nadm iaru, kształtuje on strumień stawania. K ształtow anie to je st powrotem sam ego żyw iołu apoiińskiego, pow rotem w oli mocy. Sam pow rót stanow iący tu elem ent dionizyjski je st m iejscem tożsam ości całości czasu [por. Bulhof- Rutgers, s. 7 9 -165, por. Pieniążek 3, s. 27, 128]. Interpretacja ta ukazuje odchodzenie N ietzschego od pojm ow ania woli m ocy jak o zasady nadającej sens tw orzeniu perspektyw icznego św iata pozorów i ugruntowującej j ą w dionizyj- skim, kosm icznym żyw iole w iecznego powrotu. W edług Pieniążka, problem , na jak i natrafia N ietzsche, zaw iera się ju ż w sam ym pojęciu w oli mocy. Pojęcie to bow iem rozdzielić m ożna na czynnik woli, subiektywny, perspektyw iczny, i na energetyczny, kosm iczny czynnik mocy. Ta jej w ew nętrzna sprzeczność odpow iada sprzeczności w oli mocy i wiecznego pow rotu [por. Pieniążek 1, s. 42]. U późnego N ietzschego przew ażać zaczyna czynnik nie indywidualnej, lecz wszechobejm ującej mocy, która nie stanowi w arunku - gdyż nie działa jako

Z agadnienie tw orzenia w filozofii Fryderyka N ietzschego 91 źródło czy podstaw a - dla sw oich m ożliw ych przejawów . W ieczny pow rót jako twórcza, całościow a kosm iczna energia zyskuje niezależność od perspektyw icz­ nego św iata pozorów i ujm ow any je s t jak o bezcelow y kosm iczny żywioł twórczego nadm iaru. D oświadczenie bytu owego tw órczego nadm iaru staje się możliwe jed y n ie poza perspektyw icznością lub poprzez destruktyw ne usuw anie wszelkich perspektyw . W takim duchu N ietzschego interpretuje rów nież G. Bataille. B yt człow ieka - życie — określa on jak o transgresyw nie pojętą „komunikację” lub pragnienie jak o trw onienie siebie, którego przedm iotem je st nicość. K om unikacja m iędzy bytem a bytem je s t zaw sze transgresją siebie, dośw iadczeniem nicości, bycia poza sobą, je st jed n ak zarazem rów nież destruk­ cją w łączonego w kom unikacyjną grę bytu, „um ieszczenie go w granicach śmierci, nicości” [por. Bataille, s. 181]. „W szelka «kom unikacja» uczestniczy w sam obójstw ie i w zbrodni [idem, s. 185]. T w orzenie m a sw oje źródło w trw onieniu siły zorientow anym ku nicości. Siła ta lokuje się nie tyle w kreacji bytów lub idei, ile w ekstatycznym dośw iadczeniu przekraczania integralności podmiotu i scalających byt form, w rozdzieraniu bytu. T w orzenie je st trw onie­ niem kosm icznie, całościow o pojętego nadm iaru, który w myśl „ekonomi generalnej” B ataille'a je s t niew yczerpany6. Jako takie odnosi ono nadm iar ku nicości przekraczania, w sam ym przekraczaniu, w sam ym trw onieniu otw ierając niejako „otchłanne źródło” nadm iaru. Takie m yślenie tw orzenia cechuje przewaga destruktyw nego m om entu trwonienia nad k reacją tworu; form lub bytów, przew aga m om entu odsyłającego do m istycznej, intensywnej nicości otwieranej w transgresji.

B IB L IO G R A F IA

[Baran 1] B. Baran, Inedita Nietzschego, [w:] Nietzsche F., Pism a p ozostałe 18 7 6-1889, przeł. B. Baran, K raków 1994, s. 7-15.

[Baran 2] B. Baran, Postnietzsche, Reaktywacja, Kraków 2003.

[Bulhof-Rutgers] I. Bulhof-Rutgers, Apollos Widerkehr. Eine U ntersuchung der Rolle d er K reises

in N ietzsches D enken über G eschichte und Zeit, S-Gravenhage 1969.

[Deleuze 1] G. D eleuze, N ietzsche i filo zo fia , przeł. В. Banasiak, W arszaw a 1998.

[Deleuze 2] G. D eleuze, R óżnica i pow tórzenie, przeł. В. Banasiak, К. M atuszew ski, W arszawa 1997.

[Deleuze, G uattari] G. Deleuze, F. Guattari, Co to j e s t filo zo fia ? przeł. P. Pieniążek, G dańsk 2000. [Eliade] M. Eliade, M it w iecznego pow rotu, przeł. K. Kocjan, W arszaw a 1998.

[Fink] E. Fink, N ietzsches Philosophie, Stuttgart 1960.

[Heidegger 1] M. H eidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, W arszawa 1994.

[Heidegger 2] M. H eidegger, Nietzsche, t. 1, przeł. A. G niazdow ski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. W erner, C. W odziński, W arszaw a 1994.

6 B ataille’a zasada ekonom ii generalnej mówi, że „sum a energii w yprodukow anej je st zaw sze większa od sum y koniecznej do produkcji” [por. B ataille, s. 169].

92 Ja k u b W ro ń sk i

[de M an] P. de M an, N ietzsche i nowoczesność, przeł. A. Przybysław ski. Fragm ent tekstu: Literary

H istory a n d Literary M odernity, pochodzącego z tom u Blindness a n d Insight, O xford Univer­

sity Press 1971, s. 145-152, zam ieszczony w internetow ym czasopiśm ie „H ybris” . Tytuł pochodzi od tłumacza.

[Pieniążek 1] P. Pieniążek, Nietzsche. M iędzy kulturą a metafizyką, „N ow a K rytyka” 2004, nr 15, s. 2 9 -5 0 .

[Pieniążek 2] P. Pieniążek, Subw ersyw nepoplecznictw o, Foucault/N ietzsche, [w:] N ietzsche 1900-

2000, red. A. Przybysław ski, K raków 1997, s. 199-230.

[Pieniążek 3] P. Pieniążek, W ieczny p ow rót ja k o p ow rót siły w filo z o fii F rydeiyka Nietzschego, [w:] Renesans nietzscheanizm u a marksizm współczesny, red. W. M ackiew icz, Warszawa 1990, s. 107-134.

[V uam et] J.-N. V uam et, Filozof-artysta, przeł. K. M atuszewski, G dańsk 2000.

[W odziński] C. W odziński, N ietzscheańska maskarada: D ionizos, Antychryst, Zaratustra, [w:] N ietzsche F., Tak m ów ił Zaratustra. K siążka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. G. Sowiński, posłow ie C. W odziński, K raków 2004, s. 315-340.

Jakub Wroński

D IE F R A G E D E R SC H A F F U N G IN D E R P H IL O S O P H IE VO N F R IE D R IC H N IE T Z S C H E

In vorliegender A rbeit wird von m ir die G edanke von N ietzsche als Philosophie aufgezeigt, deren die oberste W ert und W esen unbedingte und hinausgehende über die Rahm en des anwesen­ des Daseins die Schaffung ist. M eine Arbeit fange ich dam it an, die Tiefe und A usdehnung dieser Problem atik im W erk A lso sprach Zarathustra darzustellen. Dann überlege ich die Schwierigkei­ ten, die v o r der konstitutiven für Erfahrung des W esens von der Schaffung stehen, die Schwierig­ keiten, die vor allem aus den Begrenzungen von der N atur der Sprache und des Bew ußtseins als die V orstellung folgen. In Bezug a u f die A uslegungen von D eleuze und H eidegger zeige ich weiter die Problem atik der Schaffung in der Perspektive des W erdens und des Ereignisses, die eng mit der ahistorisch verstandenen Frage der Zeit zusam m engehängt wird. Sehr w ichtige R olle spielt hier das B eg riff d er Zukunft, das der gesehenen im G edächtnis und in der Vergangenheit G rundla­ ge der Zeit entgegengesetzt wird. Die Zukunft als schöpferischer und zugleich destruktiver A bgrund drückt hier eigene Sphäre von der K onstituierung der Zeit aus. G em äß dahinter wird diesen Artikel m it den berlegungen geschlossen, die der M öglichkeit m ystischen A uslegungen der G edanken von N ietzsche im Zusam m enhang mit der Frage der Schaffung betreffen.