View of Norwid’s reinterpretation of the Promethean myth (translated by Tadeusz Karłowicz)

Pełen tekst

(1)STUDIA NORWIDIANA 3 3 : 2015. . DOI: http://dx.doi.org/10.18290/sn.2015.33-5. MIOSZ KOBUKOWSKI. NORWIDOWSKA REINTERPRETACJA MITU PROMETEJSKIEGO1. Kwestia przynaleno ci Norwida do konkretnej epoki literackiej czy formacji kulturowej od dawna wywouje polemiki oraz prowadzi do formuowania rónorodnych odczyta dorobku poety i jego roli w kulturze XIX wieku. Je li jednak przyj

(2) – zgodnie z intencj

(3) Zofii Stefanowskiej, e Norwid przynaley do romantyzmu, cho pozostaje krytyczny wobec jego dominuj

(4) cych nurtów ideowych, krytyczny wobec zbyt w

(5) skiego rozumienia kategorii romantycznych wypywaj

(6) cych z „Mickiewiczowskiego centrum”2, wa ciwe wydaje si interpretowanie dziea poety w odniesieniu do uniwersum symbolicznego romantyzmu i wszystkich istotnych dla niego zjawisk. Do takich za naley mi dzy innymi trwaa obecno mitu prometejskiego i inspiracja jego zapomnian

(7) wa ciwie niemale do pocz

(8) tku XIX wieku wersj

(9) Ajschylosow

(10) , któr

(11) odkryli na nowo wa nie romantycy, dla których dobry tytan sta si na równi z Lucyferem i Kainem archetypem szlachetnego buntownika3. Skoro wi c Norwida mona uzna za romantyka próbuj

(12) cego dyskutowa z gównymi nurtami wasnej epoki, to zarazem sposób, w jaki interpretowa on mit prometejski, moe by rozumiany jako próba walki poety o wa ciwy ksztat romantyzmu i immanentn

(13) dla niego antropologi . Norwid poprzez interpretowanie opowie ci o dobrym tytanie ogniono cy zdaje si prowadzi dyskusj. z zachodnioeuropejskim romantyzmem i wykorzystywan

(14) w nim wizj

(15) Prometeusza-buntownika, której przykad stanowi

(16) Dziady drezde skie.. 1. Tekst ten jest skrócon

(17) i nieco zmienion

(18) wersj

(19) jednego z rozdziaów pracy doktorskiej: Mit prometejski w perspektywie komparatystycznej [w druku]. 2 Zob. Z. STEFANOWSKA. Norwidowski romantyzm. W: Z. STEFANOWSKA. Strona romantyków. Studia o Norwidzie. Lublin 1993 s. 55-82. 3 M. JANION. Gorczka romantyczna. Gda sk 2007 s. 337-347..

(20) MIOSZ KOBUKOWSKI. ____________________________________________. 1. MIT PROMETEJSKI JAKO MIT UPADKU. Opowie o Prometeuszu zajmuje w twórczo ci Norwida miejsce cakiem istotne i – inaczej ni w wypadku Mickiewicza, który nie nawi

(21) zywa do mitu expressis verbis, a jedynie aluzyjnie – zostaje on w dzieach autora Tyrteja przywoany bezpo rednio kilkakrotnie, przy czym zawsze w wanych kontekstach. Wszystkie te wzmianki staj

(22) si w dzieach Norwida no nikami bardzo istotnych tre ci natury filozoficznej, antropologicznej, które okazuj

(23) si znajdowa w centrum przesania danego utworu. Wydaje si , e mitologem4 Prometeusza nie przechodzi w my leniu poety znacz

(24) cych przemian, zdaje si on raczej pozostawa w jednym cao ciowym, sko czonym ksztacie niczym w jednolitej, dojrzale uksztatowanej interpretacyjnej linii. Oryginalno Norwida polegaa mi dzy innymi na tym, e w epoce, która zainspirowaa si przede wszystkim lini

(25) mitu wywiedzion

(26) z interpretacji fragmentu trylogii Ajschylosa, upatruj

(27) c w tytanie alternatywn

(28) wobec bogów si. wszech wiata i dostrzegaj

(29) c w jego postaci antycypacj figury czowieka wyswobadzaj

(30) cego si z zaleno ci wobec losu, autor Biaych kwiatów odczytywa mit o Prometeuszu wedug wzorca zepchni tego na margines – to jest wedle linii wywiedzionej z uj cia Hezjoda (Narodziny bogów, Prace i dnie). Poeta wskazuje na inspiracj wersj

(31) Hezjoda expressis verbis. W Notatkach z mitologii (VII, 292-293) 5 . Norwid rekonstruuje za twórc

(32) archaicznym histori mitologiczn

(33) , zaznaczaj

(34) c zaleno wobec róde antycznego poematu. W interpretacji autora Vade-mecum na mit prometejski skadaj

(35) si wi c nast puj

(36) ce mitemy: podwójno (Norwid podkre la po redni charakter Prometeusza, nazywa go najstarszym z semidei); ofiara fundacyjna konstytuuj

(37) ca podzia wiata mi dzy ludmi i bogami; zemsta (podst p Prometeusza oraz b d

(38) cy jego skutkiem odwet Jowisza ukrywaj

(39) cego ogie ); zamanie tabu (odnalezienie ognia w jaskini i podarowanie go ludziom); ponownie zemsta bogów polegaj

(40) ca na stworzeniu Pandory z polecenia Jowisza; znów zamanie tabu (Epimeteusz przyjmuje Pandor wbrew zakazowi i otwiera „urn ”; ponowna zemsta Jupitera przykuwaj

(41) cego tytana do ska Kaukazu, które s

(42) figur

(43) ko ca wiata – dla Norwida „Thule” (IV, 503-504). Wyranie wi c wida , e ci

(44) g syntagmatyczny mitemów sugeruje zaleno mitu rekonstruowanego przez Norwida od historii przytoczonej przez Hezjoda – jest to opowie o mitologicznej pedagogice, przez któr

(45) bogowie próbuj

(46) ukara 4. Mitologem w rozumieniu Karla Kerényiego to bohater mitu w zespoleniu z dotycz

(47) c

(48) go opowie ci

(49) (Misteria Kabirów. Prometeusz. Prze. I. Kania. Warszawa 2000 s. 47-49). 5 Wszystkie cytaty z dzie Norwida podaj za edycj

(50) : C.K. NORWID. Pisma wszystkie. Zebra, tekst ustali i uwagami krytycznymi opatrzy J.W. Gomulicki. Warszawa 1971-1976. W nawiasie podaj numery tomu i strony, ewentualnie wersów.. 78 .

(51) _______________________. NORWIDOWSKA INTERPRETACJA MITU PROMETEJSKIEGO. psotnika Prometeusza wyst puj

(52) cego przeciwko ich prawom i niszcz

(53) cego naturalny porz

(54) dek wiata, opowie , w której kolejne podst py i nieetyczne dziaania tytana spotykaj

(55) si z konsekwentnymi karami nakadanymi przez olimpijczyka. Ponadto Norwid wskazuje dodatkowo na pochodz

(56) cy z innego róda mitem stwarzania czowieka z gliny i oywienia go dzi ki promieniom so ca oraz ingerencji Minerwy, co moe wiadczy , e by wiadom, e romantycy widzieli w tytanie figur artysty. Poza tym poeta przytacza opowie o potopie i potomku Prometeusza – Deukalionie, który wraz z on

(57) przyczynia si do odrodzenia ludzko ci z „ko ci Wielkiej Matki”, czyli z ziemi. Trudno nie zauway , e narracja proponowana przez Hezjoda, posiada struktur charakterystyczn

(58) dla mitu upadku, co zdaje si j

(59)

(60) czy z opowie ci

(61) genezyjsk

(62) znajduj

(63) c

(64) si w Biblii. Mit prometejski w uj ciu Hezjoda by opowie ci

(65) o tym, jak z pozoru dobre dla ludzi dziaania tytana (podst pna ofiara w Mekonie, kradzie ognia i wynalezienie cywilizacji, techniki, sztuki) okazay si w istocie psu pewien prastarty stan idealny, stan naturalny. Zeus jednak by przedstawiony jako instancja nadrz dna wzgl dem Prometeusza i zarazem znaj

(66) ca wyroki Konieczno ci, uwaanej przez Greków za najwysze prawo rz

(67) dz

(68) ce wszech wiatem. Król bogów olimpijskich u Hezjoda, przejrzawszy podst py Prometeusza, celowo pozwala si oszukiwa , wiedz

(69) c, e taka jest wola Losu, a skutkiem prób wyswobodzenia ludzi tak czy inaczej okae si upadek ich rasy i przypisanie jej kondycji penej sabo ci i niedoskonao ci, a take konieczno zdobywania wiata przez ci

(70) gy wysiek. Nie sposób przecie nie dostrzec zaleno ci mi dzy powysz

(71) opowie ci

(72) a mitem „adamickim”, zawartym w Starym Testamencie. W obydwu bowiem wypadkach wyranie widoczna jest struktura opowie ci o upadku czy pewnym „odchyleniu”6 wynikaj

(73) cym z jednostkowego czynu powoduj

(74) cego pogorszenie modus vivendi ludzko ci. Co wi cej, obydwie opowie ci posiadaj

(75) swoisty ci

(76) g dalszy, który wydaje si ukazywa skutki zerwania ci

(77) go ci mi dzy pierwotnym porz

(78) dkiem a ludzkim wiatem kultury poprzez buntowniczy gest tytana. W wypadku mitu prometejskiego sens ten zawiera w

(79) tek przykucia bóstwa pierwotnego do Kaukazu, post puj

(80) cego zepsucia ludzko ci i kary zesanej przez Zeusa w postaci wielkiego potopu, a take nast puj

(81) cego po nim pojednania, którego dokonuj

(82) po stronie bogów: Herakles, Zeus i sam Prometeusz, a po stronie ludzi Deukalion i Pyrra. Biblia ukazuje podobn

(83) histori w kolejnych ksi gach Starego Testamentu, których nie wolno wy

(84) cza z analizy mitu „adamickiego”7. Dramat Adama i Ewy skuszonych przez 6. Zob. P. RICOEUR. Symbolika za. Tum. S. Cichowicz, M. Ochab. Warszawa 1986 s. 219-220. Zob. tame s. 224: „[…] opowie ci adamickiej nie powinno si oddziela od zespou pierwszych jedenastu rozdziaów, które przez opowie o Ablu i Kainie, o wiey Babel, 7. . 79.

(85) MIOSZ KOBUKOWSKI. ____________________________________________. w a ma swój ci

(86) g dalszy w historii pierwszego bratobójstwa, wygnania pierwszych ludzi i przekle stwa pracy rzuconego przez Boga na Kaina oraz jego potomstwo, a take oczyszczaj

(87) cego wiat potopu, po którym nast puje pojednanie mi dzy Bogiem a ludmi. Obydwie opowie ci mówi

(88) o istnieniu pewnego idealnego stanu, który zostaje zakócony poprzez czyn polegaj

(89) cy na zamaniu zakazu, przekroczeniu jakiego tabu, którego konsekwencj

(90) okazuje si wygnanie, zerwanie harmonijnego zwi

(91) zku mi dzy niebem a ziemi

(92) , rozbicie penej, cakowitej kondycji czowieka, oddzielenie go od wiata oraz konieczno podejmowania przez ludzi wysiku w celu zapewnienia sobie bytu. Obydwa mity wskazuj

(93) na genez czowieka, a take za, które ma charakter wyst pku przeciwko woli boskiej. Take w obydwu opowie ciach pojawia si motyw istoty boskiej, z któr

(94) czowiek nie moe si równa . Zasadnicza rónica wydaje si. natomiast polega na braku w Biblii istoty po redniej, która tworzy czowieka lub buntuje si przeciwko jego sposobowi istnienia, prowadz

(95) c do rozamu mi dzy miertelnikami a bogami istoty, któr

(96) jest w mitologii greckiej Prometeusz. Paul Ricoeur wskazuje, e specyfika mitu „adamickiego”, rozumianego jako mit upadku (czy odchylenia), polega na jego komplementarno ci wzgl dem innych typów mitycznych opowie ci dotycz

(97) cych antropogenezy. Mit upadku opiera si na zaoeniach teologicznych, które wydaj

(98) si rozkada inne narracje – zwaszcza teogonicz

(99) i tragiczn

(100) 8. Ponadto mit ten prezentuje antropologiczn

(101) etiologi za, które okazuje si wynikiem dziaalno ci czowieka i jego nieprzymuszonego wyboru. Jak zauway Ricoeur, „mit »adamicki« jest owocem prorockich oskare wysuwanych przeciw czowiekowi: ta sama teologia, która uniewinnia Boga, zarazem oskara czowieka” 9 . Zo nie jest wynikiem niedoskonao ci wiata czy pewn

(102) szczelin

(103) bytu – jak w wersjach tragicznych – nie jest te instancj

(104) niezb dn

(105) do zaistnienia harmonii wszech wiatowego ukadu si, nie jest bosk

(106) besti

(107) – inkarnacj

(108) zasady chaosu, któr

(109) musz

(110) okiezna pot gi porz

(111) dkuj

(112) ce rzeczywisto . Zo okazao si bowiem konsekwencj

(113) dziaania czowieka, jego dobrowolnego wyboru i zarazem wprowadzio zepsucie w z góry okre lony porz

(114) dek wiata. „Mit upadku jest tedy mitem mówi

(115) cym o wyanianiu si za w stworzeniu ju uko czonym i dobrym”10. Oczywi cie powysze cechy mitu „adamickiego” poci

(116) gaj

(117) za sob

(118) daleko id

(119) ce konsekwencje dotycz

(120) ce zarówno ontologii, jak i antropologii i aksjologii, o Noem, poprzez najwysze zagroenie, potop, i najwi ksz

(121) obietnic , odrodzenie po ust

(122) pieniu wód, prowadz

(123) do wyboru, jaki pad na Abrahama, ojca wierz

(124) cych”. 8 P. RICOEUR. Symbolika za s. 226. 9 Tame s. 227. 10 Tame s. 229.. 80 .

(125) _______________________. NORWIDOWSKA INTERPRETACJA MITU PROMETEJSKIEGO. które równie róni

(126) j

(127) od innych modeli wiata prezentowanych w innych mitach. Mit biblijny wprowadza „nowoczesn

(128) ” koncepcj czasu, który inaczej ni w mitach archaicznych, opartych na kolistym modelu wiecznego powrotu11, zostaje otwarty na wymiar linearny. Nie bez przyczyny twierdzi si , e kultura judeochrze cija ska wprowadzia my lenie historyczne12. Kolejnym skutkiem wynikaj

(129) cym z my lenia kategoriami mitu „adamickiego” jest pojawienie si figury pierwszego czowieka odpowiadaj

(130) cego za zgubne dziaanie prowadz

(131) ce do upadku13. Cho przecie Jahwe przebacza ludziom grzech pierworodny – grzechy nie b d

(132) wymazane w dorocznych obrz dach symbolizuj

(133) cych „koniec wiata” i zarazem koniec historii oraz okresowe odrodzenie wiata. Powrót i przebaczenie równie nie b d

(134) miay mitycznego charakteru14, gdy dramat kuszenia i upadku zostanie naprawiony przez dramat wcielenia i zmartwychwstania, który zapewni odkupienie ludzko ci. Po grzechu pierworodnym czowiek na zawsze jednak skazany b dzie na wysiek zwi

(135) zany z oswajaniem wiata i tworzeniem kultury. „Caa dola czowiecza staje pod znakiem trudu; by czowiekiem jest trudem, udr k

(136) , która ujawnia – w przejmuj

(137) cym skrócie mitu – jego upadek” 15 . Prowadzi to do postrzegania w kategorii dwoisto ci nie tylko czowiecze stwa, ale te wszelkich tworów kultury, takich jak: praca, j zyk, seksualno , czy instytucje, które mog

(138) by postrzegane ambiwalentnie. Z jednej strony zmuszaj

(139) do trudu i mog

(140) prowadzi do za, z drugiej jednak daj

(141) moliwo ci doskonalenia si i d

(142) enia do utraconego dobra. Czy podobnej wymowy nie da si dostrzec w Hezjodia skiej wersji mitu prometejskiego pomimo znacz

(143) cych rónic mi dzy obiema opowie ciami? Przecie w micie greckim prezentowanym w poemacie archaicznego poety wyst puje ta sama pedagogia mówi

(144) ca o bolesnej cenie wyboru mi dzy porz

(145) dkiem boskim, narzuconym z góry, a wolno ci

(146) do samookre lenia i ksztatowania wiata wedle wasnego pomysu, co doprowadzio do „tragedii kultury”16. Norwid musia by wiadom tych jake bliskich paraleli pomi dzy dwiema opowie ciami fundacyjnymi dla dwóch rónych tradycji – grecko-rzymskiego antyku oraz kultury judeochrze cija skiej. Poeta uznawa obydwie narracje za konstytutywne 11. Zob. M. ELIADE. Mit wiecznego powrotu. Prze. K. Kocjan. Warszawa 1998. Zob. A. GURIEWICZ. „Có to jest… czas?”. W: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów. Oprac. G. Godlewski i inni. Wst p i red. A. Mencwel. Warszawa 2001 s. 115-125. 13 P. RICOEUR. Symbolika za s. 230. 14 Tame s. 254. 15 Tame s. 233. 16 Zob. H.G. GADAMER. Prometeusz i tragedia kultury. W: Rozum, sowo, dzieje. Szkice wybrane. Prze. M. ukasiewicz, K. Michalski. Warszawa 1979 s. 164-176. 12. . 81.

(147) MIOSZ KOBUKOWSKI. ____________________________________________. dla cywilizacji ródziemnomorskiej17. Dlatego te wykorzystywa mit prometejski, niejako prowokacyjnie odwouj

(148) c si do interpretacji Hezjoda, w której dostrzeg zacz

(149) tki bliskiego sobie my lenia o czowieku i wiecie. W epoce, która ukochaa i obraa sobie za patrona Prometeusza-buntownika z niepenej tragedii Ajschylosa, Norwid odwoywa si do wzorca Prometeusza-winowajcy, który postrzega analogicznie do figury pierwszego grzesznika Adama, determinuj

(150) cego kondycj caego ludzkiego rodu. Norwid odczytywa mit prometejski jako analogiczny do opowie ci genezyjskiej18.. 2. PROMETEJ ADAM JAKO FIGURA CZOWIEKA. Utworem, w którym po raz pierwszy w peni Norwid wykorzysta mit prometejski, jest Promethidion. Tytuowy potomek Prometeusza to metafora ludzkiej kondycji, która zostaje zdefiniowana w dziele przybieraj

(151) cym ksztat dialogu filozoficznego, inspirowanego dialogami plato skimi19. Wydaje si , e wyobraenie to byo dla Norwida bardzo istotne, skoro uczyni je zarówno tytuem, jaki przewodnim motywem scalaj

(152) cym dychotomiczne dzieo. Warto nadmieni , e nie bya to figura zastosowana w sposób przygodny, gdy do wyobraenia Prometeusza jako praojca ludzko ci odwoywa si poeta jeszcze póniej, co wiadczy o dojrzao ci jego koncepcji ideowej. Przykadem jest list do Joanny Kuczy skiej prawdopodobnie z 1 lutego 1869 roku, w którym autor Piercienia Wielkiej Damy wyprowadza wasny rodowód z podania mitycznego o dobrym tytanie. Czyni to w kontek cie swoich krytycznych uwag dotycz

(153) cych postaw europocentrycznych oraz my lenia partykularnego czy wr cz zacz

(154) tków nacjonalizmu, podkre laj

(155) c zarazem jedno Europejczyków jako ludu nale

(156) cego do 17. Zob. np. Do Z.K. Wyjtek z listu [przedmowa do Quidama, list dedykacyjny do Z. Krasi skiego]. T. III s. 80. 18 Warto podkre li , e autor Vade-mecum postrzega mitologi jako fenomen uniwersalny, wiadcz

(157) cy o jedno ci czowieka i peni

(158) cy funkcj unifikuj

(159) c

(160) nawet pomimo rónorodno ci opowie ci. „Mitologie razem uwaane – z jednego ludzkiego róda pokazuj

(161) si. i wynikaj

(162) ” – twierdzi poeta w Notatkach z mitologii (VII, 260). Ponadto wierzy we wzajemne przenikanie si mitów, które miay zawiera w mniejszym lub wi kszym stopniu cz

(163) stk prawdziwego Objawienia wraz z etnicznym naddatkiem wa ciwym kadej kulturze ludowej, jak i oficjalnej. Jak zauwaa Alina Merdas, na my lenie Norwida ogromny wpyw wywiera tradycjonalizm poszukuj

(164) cy w tradycjach rónych kultur z przeszo ci elementów jednocz

(165) cych, czego przykadem mog

(166) by dokonywane przez poet zestawienia, np. Prometeusza z Mojeszem (A. MERDAS. Ocalony wieniec. Chrzecijastwo Norwida na tle odrodzenia religijnego w porewolucyjnej Francji. Warszawa 1995 s. 127). 19 Zob. MAKOWIECKI. Promethidion. W: O Norwidzie pi studiów. Toru 1949 s. 7-9.. 82 .

(167) _______________________. NORWIDOWSKA INTERPRETACJA MITU PROMETEJSKIEGO. specyficznej formacji kulturowej zespolonej poprzez warto ci. Europa, któr

(168) Norwid w pewnym sensie wywodzi z tradycji grecko-rzymskiego antyku (genealogia mityczna od Prometeusza) staje si dla poety wyszym stadium cywilizacyjnym wyaniaj

(169) cym si z wcze niejszego, archaicznego, wa ciwego Azji stadium kultury opartego na idei zemsty rodowej czy czysto ci krwi (IX, 388). W tym kontek cie bycie potomkiem Prometeusza wyranie zostao skontrastowane z warto ciami konstytutywnymi do pochodzenia z Azji jako krainy dzikiej, rz

(170) dz

(171) cej si pierwotnymi prawami. Jest wi c Prometeusz dla Norwida protoplast

(172) Europejczyków rozumianych nie jako lud (etnos), lecz naród lub spoecze stwo zespolone warto ciami konstruktywnymi dla kultury wyszego rz du, takimi jak np. zdolno do ofiary (wyszczególniony motyw przykucia do ska Kaukazu), a nie tylko archaicznym, genetycznym pochodzeniem i zasadami pokrewie stwa. Prometeusza odczytuje wi c Norwid nie tylko w Promethidionie jako protoplast „nowoczesnej” (ju nie archaicznej) ludzko ci, ale jako zaoyciela i patrona kultury oraz ojca wszystkich, którzy postrzegaj

(173) Europ w kategoriach projektu kulturowego. Prometeusz w traktacie o sztuce i pracy zosta przywoany stosunkowo wcze nie. Gówny orator pierwszego dialogu – Bogumi – inicjuj

(174) c swoje wyst

(175) pienie, rozpoczyna od zwrotu do „wiecznego czowieka”, którego uznaje z jednej strony za protoplast ludzko ci, z drugiej za depozytariusza caego dorobku cywilizacyjnego i przejawiaj

(176) cych si w nim warto ci – szczególnie pi kna. Instancja ta posiada wiedz i autorytet20, którego potrzebuje Bogumi poniek

(177) d jako punktu wyj cia, a take jako argumentu retorycznego dla przekonania rozmówców. – Spytam si tedy wiecznego-czowieka, Spytam si dziejów o spowied pi kno ci: Wiecznego czeka, bo ten nie zazdro ci, Wiecznego czeka, bo bez

(178) dzy czeka, Spytam si tego bez nami tno ci: „Có wiesz o p i k n e m ?…” …„K s z t a t e m jest M i o c i” – On mi przez Indy – Persy – Egipt – Greków – Stoma j zyki i wiekami wieków,. 20. O. Krysowski uwaa, e po

(179) czenie postaci o rodowodzie antycznym i biblijnym mogo mie na celu wzmocnienie autorytetu prawzorca czowieka, jak równie wyraa typowe dla Norwida przekonanie o ukrytej jedno ci kultur greckiej i hebrajskiej, które legy u podstaw cywilizacji europejskiej. Badacz wskazuje te na moliwe pokrewie stwo z postaci

(180) kabalistycznego Adama Kadmona. Zob. O. KRYSOWSKI. Wizja sztuki w „Promethidionie”. „Pozna skie Studia Polonistyczne. Seria Literacka” 1997 z. 4 s. 114-115.. . 83.

(181) MIOSZ KOBUKOWSKI. ____________________________________________. I granitami rudymi, i zotem, Marmurem – ko ci

(182) soników – czeka potem, To mi powiada on Prometej z motem. (III, 437, w. 104-114). Opinia dotycz

(183) ca pi kna nie jest jednak jedyn

(184) , któr

(185) wygasza wieczny czowiek. Wkrótce bowiem Bogumi zwraca si do niego powtórnie, prosz

(186) c tym razem o opowie dotycz

(187) c

(188) innej warto ci – pracy. W tym momencie te figura uniwersalnego czowieka zostaje nazwana podwójnym imieniem, poprzez które Norwid dokona kontaminacji dwóch odr bnych tradycji, dwóch rónych opowie ci mitycznych, dostrzegaj

(189) c ich nieoczywiste podobie stwo. Prometeusz sta si bowiem nagle równie Adamem. Prometej Adam wsta, na r kach z ziemi Podnosz

(190) c si , i mówi zacznie tak: „Próniacy! Próniacy wy – ciekawo siy wam zatrwoy, Gdy jak o p i k n e m rzekem – e jest p r o f i l Boy, Przez grzech stracony nawet w nas, p r o f i l u c i e n i a c h, I mao gdzie, i w rzadkich odczuwa sumieniach – Tak i o pracy powiem, e z g u b y s z u k a n i e m, Dla której pie ustawnem si nawoywaniem”. (s. 438-439, w. 153-160). Powysze sowa mog

(191) by odczytane jako klucz interpretacyjny zarówno do antropologii poetyckiej Promethidiona, jak i do zrozumienia wykadni mitu zaproponowanej przez Norwida. Przede wszystkim naley zwróci uwag na z

(192) czenie w jednej osobie dwóch rónych dotychczas wzorców o pochodzeniu mitycznym – Prometeusza oraz Adama, które implikuj

(193) dwa róne w swoim charakterze mity i zarazem dwa róne sposoby patrzenia na wiat. Prometeusz nie jest ju u Norwida, jak u innych romantyków, przede wszystkim buntownikiem dziaaj

(194) cym w imi wyszego dobra – mio ci do bezbronnych i sabszych od bogów ludzi. Nie jest boskim zodziejaszkiem i zarazem donatorem magicznej mocy ognia. Nie jest te dumnym bojownikiem o wolno we wszech wiecie zarz

(195) dzanym przez tyra skich olimpijczyków. Prometeusz u autora Quidama okazuje si ojcem kultury i post pu dzi ki warto ci, kór

(196) jest praca. Powolna, mozolna, procesualna praca mona by j

(197) przeciwstawi pojedynczemu zdarzeniu, którym bya kradzie ognia czy podst p ofiarny w Mekonie. Ponadto poeta wyranie odwoa si do mitu adamickiego, nakadaj

(198) c jego wzorzec na opowie zaczerpni t

(199) z dziea Hezjoda. Nieprzypadkowo Prometej Adam mówi o pi knie jako utraconym przez grzech profilu Boga odbitym w Jego cieniach, czyli ludziach. Jest to dyskurs mitu upadku, opowie ci mówi

(200) cej 84 .

(201) _______________________. NORWIDOWSKA INTERPRETACJA MITU PROMETEJSKIEGO. o oddalaniu si czowieka od idealnego, boskiego prawzoru tak samo, jak i od mitycznego ogrodu Eden. Analogicznie z utrat

(202) pi kna pojawia si w ludzkim do wiadczeniu praca jako konsekwencja „odchylenia” i zarazem konieczno wynikaj

(203) ca z nowej – zniszczonej przez grzech – niepenej, rozbitej kondycji ludzkiej. Praca Prometeja Adama staje si jednak nie tyle przekle stwem – w czym Norwid zmienia wyranie sens zawarty w interpretacji Hezjoda – co raczej niezb dn

(204) warto ci

(205) dialektyczn

(206) , niezb dnym elementem procesu dziejów ludzko ci, d

(207) eniem do odzyskania utraconego „profilu Boego”, do zmartwychwstania21. Przedstawia ona zarazem warto ambiwalentn

(208) . Z jednej strony bowiem wiedzie czowieka do wysiku, jest konsekwencj

(209) degradacji, z drugiej za strony jest nie tylko konsekwencj

(210) upadku Adama, ale i niezb dn

(211) drog

(212) , któr

(213) trzeba przej w dugiej w drówce ku samodoskonaleniu si , ku odkupieniu. Wa nie ta dialektyka, poprzez któr

(214) paradoksalnie przekle stwo pracy staje si zarazem bogosawie stwem moliwo ci odkupienia, pozwala mówi o stworzeniu przez Norwida swoistej teologii pracy22. Norwid stworzy obraz Prometeusza diametralnie odmienny od wizerunków kreowanych w gównym nurcie poezji romantycznej, akcentuj

(215) cych bunt przeciw wiatu. Prometeusz Norwida nie tylko akceptuje, ale wr cz afirmuje zastany porz

(216) dek wiata, rozumiej

(217) c jego kolejno i konieczno , nie dostrzegaj

(218) c i nie proponuj

(219) c moliwo ci jakiejkolwiek alternatywy, jakiegokolwiek przeorganizowania rzeczywisto ci, rozumianego jako wyzwolenie spod jarzma obowi

(220) zku pracy czy od wiadomo ci pierwotnej winy, która okre lia ca

(221) ludzk

(222) egzystencj . Konieczno pracy i zarazem dostrzeenie w niej jedynego susznego porz

(223) dku rzeczy, prowadz

(224) ce do odnajdywania motywacji do samodoskonalenia si i zarazem do pokochania uomnej kondycji ludzkiej – gdy mio jest powodem i wynikiem odkupienia – staj

(225) si dla Norwidowskiego Prometeusza warto ciami fundacyjnymi cywilizacji. Nie bunt i próba reorganizacji wiata, nie odrzucenie Boskiego porz

(226) dku, nie konstruowanie wasnego, ludzkiego, nielegitymizuj

(227) cego si metafizycznie systemu warto ci okazuje si istot

(228) Norwidowskiego prometeizmu 23 . Kultur postrzega autor Krakusa jako w istocie form. prowadz

(229) c

(230) do zbliania si do doskonaej tre ci, której i tak nie osi

(231) gnie si za 21. Zob. A. MERDAS. Ocalony wieniec s. 138. Zob. S. SAWICKI. Wstp. W: C. Norwid. Promethidion. Rzecz w dwóch dialogach z epilogiem. Wst p i oprac. S. Sawicki. Kraków 1997 s. 29. 23 A. WALICKI. Midzy filozofi, religi i polityk. Studia o myli polskiej epoki romantyzmu. Warszawa 1983 s. 204: „By moe nazywaj

(232) c ów poemat Promethidionem, pragn

(233) Norwid uwydatni sw

(234)

(235) czno z romantycznym prometeizmem, a zarazem rónic , któr

(236) traktowa jako rónic pokole : z prometeizmu buntu i walki wyprowadzi i przeciwstawi mu prometeizm pracy i »zachwycaj

(237) cego do pracy« pi kna”. 22. . 85.

(238) MIOSZ KOBUKOWSKI. ____________________________________________. ycia, jako ksztatu mio ci24, jako ziemsk

(239) pielgrzymk do po miertnego ycia z Bogiem i zaznania stanu peni. Prometeusz Norwida to nie konstruktor alternatywnego wiata kultury, oferuj

(240) cy czowiekowi autodeifikacj , ale Boy suga w peni akceptuj

(241) cy ludzki los, tworz

(242) cy kultur nie jako ródo nieszcz , lecz jako jedyny sposób na d

(243) enie do utraconej peni. Norwid ponadto wspomina kilkakrotnie w Epilogu do Promethidiona, e praca ma wymiar pokuty, jak równie, e jest ona powinno ci

(244) rozci

(245) gaj

(246) c

(247) si na cay rodzaj ludzki, wszystkich potomków Adama 25 . Norwid porusza problem niezbywalnego obowi

(248) zku pracy, który wynika z kalekiej – skaonej grzechem kondycji prometejsko-„adamickiej” kadego czowieka. „Kmiecie my wszyscy tu jeste my i od uczestnictwa w zwi

(249) zku pracy nikomu wywin

(250) si nie wolno […]” (s. 466). Ta chrystianizacja mitu prometejskiego kreuje i zarazem odzwierciedla Norwidowskie widzenie wiata i czowieka, zmieniaj

(251) c take dominuj

(252) ce w kulturze (zwaszcza XIX wieku) wyobraenie dotycz

(253) ce tytana, „ogrywaj

(254) c” konwencj. samej greckiej opowie ci i zmieniaj

(255) c utarte znaczenia poszczególnych mitemów. Na przykad dzieje si tak z mitemem buntu, który w wypadku Prometeusza Adama jest skierowany nie przeciw Bogu, jak u Ajschylosa i w wielu romantycznych wcieleniach Prometeusza (zwaszcza Prometeuszu wyzwolonym Shelleya), ale – odwrotnie – w imi Boga przeciwko wszystkiemu, co ogranicza i rani czowieka. Zachowuje te charakterystyczny motyw umiej tno ci i sztuk, z tym, e s

(256) one ukazane nie tylko jako dar usprawniaj

(257) cy i uszcz liwiaj

(258) cy ycie ludzi na ziemi, lecz równie jako zadanie wspomagaj

(259) ce – w przymierzu z prac

(260) – drog czowieka i narodu ku zmartwychwstaniu26.. Wedug wi tego Pawa, którym inspirowa si Norwid, czowiek jest dziedzicem zarówno Adama, jak i w pewnym sensie Chrystusa, jako Tego, który dokonuje ofiary zmazuj

(261) cej grzech pierwszego miertelnika 27 . Autor Vade-mecum z kolei kontaminuje opowie biblijn

(262) z jedn

(263) z interpretacji mitu prometejskiego. Skoro bowiem odkupienie czowieka dokonuje si za spraw

(264) wcielenia i ofiary na krzyu, czyli jednorazowego i niepowtarzalnego aktu, w którym sam czowiek nie moe bra udziau 28 , potrzebna jest inna opowie , która 24. S. SAWICKI. „Ksztatem jest mioci” – Norwid o kulturze. W: Norwid a chrzecijastwo. Pod red. J. Ferta i P. Chlebowskiego. Lublin 2002 s. 53-66. 25 „Kady musi odrabia on

(265) pa szczyzn Adamow

(266) ” (III, 470). 26 S. SAWICKI. Wstp s. 43. 27 List do Rzymian 5, 12, 14, 18-19. Zob. take: 1 Kor 15, 21-22, 47-49. 28 Istotny w tym aspekcie wydaje si krytyczny stosunek poety do zagadnienia mesjanizmu, który uznawa za przejaw pychy, sprzeciwiaj

(267) c si niepotrzebnym ofiarom i rozlewowi. 86 .

(268) _______________________. NORWIDOWSKA INTERPRETACJA MITU PROMETEJSKIEGO. umoliwi stworzenie mitu tumacz

(269) cego, jak czowiek (je li nie przez udzia w m ce Chrystusa) moe zblia si do zbawienia. Histori

(270) t

(271) staa si dla Norwida opowie o Prometeuszu jako wytwórcy kultury, nie buntowniku stawiaj

(272) cym siebie w pozycji boga, ale zaoycielu cywilizacji rozumianej jako praca i trud realizowania peni czowiecze stwa. Mit upadku zmierza wi c wedle odczytania Norwida ku Pawowej pedagogice, rozumiej

(273) c lady po kl sce moralnej raju jako afirmacj wiata stworzonego, pen

(274) akceptacj dwuznaczno ci i rozdarcia skrytych w samym czowiecze stwie. Oczywi cie warunkiem niezb dnym do oczyszczenia win miao okaza si przebaczenie Boe moliwe do uzyskania zwaszcza na drodze unienia si , ofiary z samego siebie, wasnych pogl

(275) dów, wizji wiata. W tym kontek cie naleaoby rozpatrywa pierwotne czyny oddzielaj

(276) ce ludzi od wiata boskiego dokonane przez Prometeusza jako felix culpa le

(277) ce u zarania kultury. Jak zauway Ricoeur, […] dzi ki cudownej inicjatywie Boga upadek przemienia si we wzrost i post p; przekle stwo raju utraconego staje si prób

(278) i lekiem. […] Biblia mówi o grzechu zawsze tylko w perspektywie zbawienia, które od niego uwalnia. Ta „pedagogia” rodzaju ludzkiego owocuje w pesymizmie upadku, lecz po to, aby jeszcze obficiej zaowocowa optymizmem zbawienia29.. Praca – w dziele Norwida – staje si wynikiem zachwytu czowieka spowodowanego pi knem, jest te realizacj

(279) zasady mio ci i odkupienia w wiecie, prowadzi do zmartwychwstania30. „Tylko praca przepojona mio ci

(280) wielkich celów przestaje by przekle stwem losu, a staje si si fundamentem ywych dzie”31. Z inspiracjami soteriologicznymi powzi tymi przez Norwida z pism wi tego Pawa koresponduje koncepcja antropologiczna wyprowadzona z prawzoru pierwszego czowieka, Prometeja Adama. Archetypowy wzorzec wszystkich ludzi okazuje si u Norwida nie buntownikiem akcentuj

(281) cym wasne „ja” i d

(282)

(283) cym do stworzenia alternatywnych wobec boskich ram rzeczywisto ci, ale istot

(284) wypeniaj

(285) c

(286) boski plan, praczowiekiem, który musi pracowa , gdy wynika tak z teologicznej konieczno ci, wedug której praca prowadzi do metanoi. Podobn

(287) te rol zdaje si odgrywa poeta w dziele. Nie próbuje on bowiem realizowa krwi. Por. A. WALICKI. Midzy filozofi... s. 204: „Norwid […] opowiedzia si w Promethidionie za aktywizmem rónym nie tylko od mesjanistycznej apoteozy rewolucyjnego czynu, lecz równie – i w równej mierze – od mesjanistycznego kultu biernie znoszonych, a niezawinionych cierpie . Nie byo Norwidowi bardziej obce ni swoiste lubowanie si martyrologi

(288) wasnego narodu, tak charakterystyczne np. dla mesjanizmu Krasi skiego. Prawdziwy post p – stwierdza w Epilogu Promethidiona – polega na »niepotrzebnianiu si m cze stwa«”. 29 P. RICEUR. Symbolika za s. 259. 30 T. MAKOWIECKI. Promethidion s. 18. 31 Tame s. 30.. . 87.

(289) MIOSZ KOBUKOWSKI. ____________________________________________. wzorca poezji typowego dla romantycznej estetyki, to znaczy nie stawia si. w pozycji wieszcza i ziemskiego demiurga wadaj

(290) cego stwórcz

(291) moc

(292) sowa, niekoniecznie oceniaj

(293) cego wasne dziea w kategoriach moralnych, której to postawy przykadem mógby by Mickiewiczowski Konrad z III cz ci Dziadów. Norwid odwraca warto ci kultywowane przez romantyków pozostaj

(294) cych w gównym dla epoki, poajschylosowym nurcie interpretacji Prometeusza. O ile postawa Konrada w III cz ci Mickiewiczowskiego arcydramatu dowodzi braku dojrzao ci do roli profety, niedoro ni cia do powoania, o tyle Norwid zdaje si. ukazywa poprzez zupenie inn

(295) interpretacj mitu prometejskiego, e podj cie trudu goszenia sowa Boego w celu przemiany wiata i czowieka nie ogranicza si do cierpienia i buntu, ale raczej zawiera si w pracy i poszukiwaniu wzorca Chrystusowego, na „zwoleniu” z zamysem Boym32. Poeta – jak zauwaa Grayna Halkiewicz-Sojak – manifestuje swoj

(296) podmiotowo w Promethidionie na róne sposoby, wielogosowo – jako i autor, i narrator, Bogumi lub Wiesaw, a take potomek Prometeusza 33 . Badaczka podkre la, e wszystkie te postawy prowadz

(297) do cierpienia i mierci nosz

(298) cej znamiona ocalaj

(299) cej ofiary, a take wyranie

(300) cz

(301) si z duchowym tytanizmem ewokowanym przez mit prometejski34. Podmiot, stylizuj

(302) c si na Sokratesa, gladiatora, przyjmuje te postaw Pawowego proroka 35 przekazuj

(303) cego prawd. o ludzkiej kondycji i pokrewie stwie wzorca prometejsko-„adamickiego” z Chrystusem, który kontynuuje i zarazem poprzez wcielenie dopenia prawzorzec pierwszego czowieka. Postawa przyj ta przez Norwida wyranie kontrastuje ze statusem poety, który szczególnie w romantyzmie zachodnioeuropejskim uchodzi za czowieka rywalizuj

(304) cego w akcie kreacji z samym Bogiem, za demiurga, który ródo wasnej potencji twórczej posiada w samym sobie i je li objawia prawdy, to z pewno ci

(305) sam stanowi ich centrum relewantne. Norwid okaza si. jednak krytyczny wobec takiego wzorca antropologicznego, dostrzegaj

(306) c niebezpiecze stwo popadni cia w pych prowadz

(307) c

(308) do autodeifikacji36, jak równie dystansowa si wobec ideau poety jako profety reweluj

(309) cego jedyn

(310) suszn

(311) prawd , której sam by ródem. Postawa propagowana przez Norwida wydaje si diametralnie inna. Tak bowiem jak sztuka zostaa w Promethidionie ukazana 32. Por. G. HALKIEWICZ-SOJAK. Autokreacja w „Promethidionie”. „Studia Norwidiana” 9-10 : 1991-1992 s. 41-42. 33 Tame s. 30. 34 Zob. tame s. 43. 35 Zob. S. SAWICKI. Wstp s. 42. Por. G. HALKIEWICZ-SOJAK. Autokreacja... s. 39-43. 36 Zob. K. WIEGOCKI. Wizje czowieka w poezji. Analiza antropologiczna twórczoci Adama Mickiewicza, Cypriana Norwida i Bolesawa Lemiana. Warszawa 2009 s. 180-290.. 88 .

(312) _______________________. NORWIDOWSKA INTERPRETACJA MITU PROMETEJSKIEGO. jako szczytowa forma pracy po rednicz

(313) ca mi dzy sfer

(314) sacrum a profanum37, tak samo artysta otrzyma rysy proroka b d

(315) cego sug

(316) Boga, tym, którego sowo zawsze pozostaje w subie Sowa i objawia prawd , której jedynym suwerenem moe by Opatrzno , proroka (wezwanego, nabi) zobowi

(317) zanego do ci

(318) gego poszukiwania Prawdy i suenia jej, do ci

(319) gego ksztatowania wasnego wn trza, b d

(320) c otwartym na prawd i mio 38.. 3. „SOWO WIC CAO W SOBIE OD POCZTKU NIOSO”39. MIT PROMETEJSKI WOBEC NORWIDOWSKIEJ INTERPRETACJI JZYKA. W Rzeczy o wolnoci sowa, traktacie filozoficzno-kulturoznawczym, autor Quidama próbuje stworzy zarys historii j zyka z uwzgl dnieniem narodzin oraz ról, które fenomen ten odgrywa w poszczególnych kulturach rozwijaj

(321) cych si. i przemijaj

(322) cych w basenie Morza ródziemnego40. Poeta odwouje si przy tym do sobie wa ciwej interpretacji mitu prometejskiego, nadaj

(323) c dziejom sowa struktur opowie ci „adamickiej”, analogiczn

(324) do tej, która pojawia si ju w Promethidionie. Historia sowa to dla autora Assunty po prostu – analogicznie jak historia czowieka (gdy j zyk i czowiek powstali w wyniku tego samego Boskiego aktu kreacji) – opowie o upadku i zatraceniu idealnego, rajskiego prastanu, którego resztki pozostan

(325) w czowieku i motywowa go b d

(326) do poszukiwania utraconej cao ci, prób wyzwolenia si ze zbrukanej kondycji i odnalezienia raju41. W tym samym mityczno-biblijnym momencie dziejowym sytuowa Norwid pocz

(327) tek j zyka, przypominaj

(328) c, jak Adam nadawa na polecenie Boga imiona zwierz tom i ro linom, czyni

(329) c sobie wiat poddanym (s. 347)42. 37. Zob. O. KRYSOWSKI. Wizja sztuki... s. 119-124. Zob. G. HALKIEWICZ-SOJAK. Autokreacja... s. 41. 39 Rzecz o wolnoci sowa (III, 582, w. 11). 40 Charakterystyczne dla Norwida uj cie, wedug którego to wa nie dziedzictwo chrze cija skie cechowao si penym i najlepszym wykorzystaniem potencjau tkwi

(330) cego w j zyku, wa ciw

(331) realizacj

(332) jego kulturowego przeznaczenia, uj cie stanowi

(333) ce punkt doj cia poematu, doprowadzio badaczy do postawienia tezy, jakoby utwór stanowi prób stworzenia chrze cija skiej epopei dziejów cywilizacji. Zob. P. CHLEBOWSKI. Cypriana Norwida „Rzecz o wolnoci sowa”. Ku epopei chrzecijaskiej. Lublin 2000. 41 Por. H. SIEWIERSKI. „Architektura sowa”. Wokó Norwidowskiej teorii i praktyki sowa. „Pami tnik Literacki” 1981 z. 1 s. 192. 42 W tym kontek cie naley pami ta o paraleli z jednym z liryków z Vade-mecum: Wielkie sowa, w którym poeta równie ukazuje genez j zyka w raju. „Gdzie? tych sów-wielkich 38. . 89.

(334) MIOSZ KOBUKOWSKI. ____________________________________________. Wydaje si , e autor nawi

(335) zuje do tradycji hebrajskiej, w której pismo, czy w ogóle j zyk, nie istnia jako byt osobny, oddzielony od wiata43. Z drugiej jednak strony mona wskaza w Rzeczy o wolnoci sowa, czy w ogóle w filozofii j zyka Norwida, inspiracj tradycj

(336) kratylejsk

(337) zaczerpni t

(338) z dialogów Platona, a wywodz

(339) c

(340) mow ze sfery sacrum. J zyk to Boski dar, byt autoteliczny („– Sowo, nili narz dziem, celem byo wcze niej!” – III, 573, w. 46) ofiarowany miertelnikom w celu penej realizacji czowiecze stwa, z uwzgl dnieniem partykularyzmu j zyków narodowych. Warto w tym kontek cie przypomnie , e podobnie mit prometejski – od informacji w tragedii Ajschylosa – ukazuje Prometeusza jako ojca cywilizacji, prawodawc , a take twórc pisma44, który to skadnik sta si jednym z istotnych dla interpretacji ukazuj

(341) cej tytana jako herosa kultury. Czowiek upada i traci pierwotn

(342) integratywno wasnej osoby poprzez grzech, gubi i kala kondycj rajsk

(343) , pozostaj

(344) w nim jednak pierwiastki motywuj

(345) ce do dziaania i odzyskania utraconej, pierwotnej cao ci-zupeno ci. Jedn

(346) z paszczyzn, na której objawia si upadek, okazuje si wa nie mowa, w zwi

(347) zku z czym poeta wprowadza podziay i rozrónienia w obr bie ontologii sowa. Wedug Norwida sowo dzieli si na zewn trzne i wewn trzne (III, 577, w. 1-10). Koncepcja ta wydaje si odpowiada w pewnym sensie dystynkcji poczynionej w Promethidionie pomi dzy prac

(348) i pie ni

(349) , czyli tre ci

(350) i form

(351) . Sowo wewn trzne to najg bsze znaczenie komunikowane w j zyku, sens, który ma zosta oddany, signifié, natomiast sowo zewn trzne peni funkcj formy, czyli signifiant. Opozycja ta przekada si zarazem na dwa wzorce osobowe reprezentowane przez postacie mityczn

(352) i biblijn

(353) . St

(354) d M o j z e s, st

(355) d P r o m e t e j o dobie tej saméj, Niebieski bior

(356) c ogie dwojakimi bramy, Skoro jeden szemraniem ludu jest trapiony, Drugiemu s p wn trzno cie maca co dzie szpony. […] M

(357) , c z o o - p o k o l e n i a, nie tylko ju samem S o w e m przez spadkobierców obcuje z Adamem […] (s. 577-578, w. 11-14, 19-20). Fragment ten dowodzi, e sowo oraz jego uycie pojmuje Norwid jako uczestnictwo w pierwotnym akcie realizacji czowiecze stwa, jako ponawianie jest wspólna kraina, /Jedna dla ludzi wszystkich i ta sama, /Która nie ko czy si , lecz wci

(358) zaczyna – /Dla nas ojczyzna dzi , jak dla Adama!” (T. II s. 112). 43 Zob. A. ZYBERTOWICZ. Przemoc i poznanie. Studium z nie-klasycznej socjologii wiedzy. Toru 1995 s. 209-215, 218-237, 257-261. 44 AJSCHYLOS. Prometeusz w okowach. W: AJSCHYLOS. Tragedie. Prze. i oprac. S. Srebrny. Kraków 2005 s. 205 w. 464.. 90 .

(359) _______________________. NORWIDOWSKA INTERPRETACJA MITU PROMETEJSKIEGO. „adamickiego”, a wi c, jak wynika z Promethidiona, take prometejskiego wzorca przodka wszystkich ludzi. Ponadto ustanowiony podzia na sowo wewn trzne i zewn trzne ujmuje Norwid w formie dialektycznego procesu45, nast pstwa upadku – w tym kontek cie pojmowanego jako rozpad j zyka na dwie odr bne paszczyzny stanowi

(360) ce pierwotnie jedno . Byo to wynikiem pomieszania j zyków podczas budowy wiey Babel, która to katastrofa rozbia naturalny i pierwotny ad, jedno tre ci i wyraenia tak charakterystyczn

(361) cho by dla sowa patriarchów obcuj

(362) cych z Bogiem i pozostaj

(363) cych wiernymi Jego Logosowi, który to stan symbolicznie okre la poeta, odwouj

(364) c si do obrazu sowa wychodz

(365) cego z Arki. J zyk „cao ciowy”, harmonijnie zespalaj

(366) cy form i tre , liter. i ducha znamionowa przymierze mi dzy Bogiem i ludmi (s. 576, w. 26-37). Dialektyka sowa wewn trznego i zewn trzengo (prowadz

(367) ca do rónych przeobrae w historii j zyka i zarazem kultury – takich jak np. wolno i niewola) objawia si poprzez wspóistnienie dwóch wykluczaj

(368) cych si tradycji przekadaj

(369) cych si na dwa róne obszary kulturowe. Pierwszy kr

(370) g to wywodz

(371) ca si z my lenia mitologicznego kultura Zachodu oparta przede wszystkim na rozdzieleniu sowa i wiata 46 , której wykwitem jest koncepcja j zyka jako wyniku umowy spoecznej, konwencji. Przedstawicielem i zarazem symbolem racjonalizuj

(372) cej i dekomponuj

(373) cej cao sowa, ale i spoecze stwa, uczyni Norwid wa nie Prometeusza, który podobnie jak w Promethidionie, staje si. winowajc

(374) nie do ko ca wiadomym skutków wasnego czynu. Zupenie inn

(375) lini uosabia patriarcha Mojesz wsuchuj

(376) cy si w Sowo pochodz

(377) ce od Boga, niepróbuj

(378) cy niczego wykrada , wydziera si

(379) , rozbija pierwotnej jedno ci podmiotu, wiata i j zyka. Mojesz podj

(380) sowo przez Boga objawione, Prometeusz – Bogu wykradzione. Mona by te powiedzie inaczej: w tradycji mojeszowej jest to sowo „wysuchane”, w prometejskiej za , czyli mitycznej – sowo „podsuchane”. Pierwsze wi c zachowuje peniejsz

(381) tosamo , bosko i „ wi to ”. Drugie podlega silnym, zewn trznym przeksztaceniom, prymat obejmuje w nim pierwiastek ludzki. Pierwsze jest wcieleniem tre ci, drugie – formy47.. 45. Zob. A. DUNAJSKI. Sowo stao si si. Zarys Norwidowej teologii sowa. Pelplin 1996 s. 45. Zob. tame s. 44. Norwid, mówi

(382) c o j zyku, uywa metafory katedry (s. 369), która staje si dla niego zarazem symbolem kierunku wertykalnego, pionow

(383) osi

(384) kosmosu

(385) cz

(386) c

(387) ziemi z niebem, sacrum z profanum (który to symbolizm poeta niejednokrotnie wykorzystywa w innych utworach, np. w wierszu Pielgrzym), jak i symbolem wi to ci sowa, jego pozaziemskiego, Boskiego pochodzenia i dwoistej struktury. Motyw ten przewija si zreszt

(388) do cz sto przez liryk autora Czarnych kwiatów. Podobne metafory wertykalne pojawiaj

(389) si. na przykad w Notatkach z mitologii. Norwid nazywa obelisk promieniem i litani

(390) przebijaj

(391) c

(392) niebiosa odesan

(393) do so ca – T. VII, 285-286. 47 A. DUNAJSKI. Sowo stao si si... s. 44-45. 46. . 91.

(394) MIOSZ KOBUKOWSKI. ____________________________________________. Drugim kr giem kulturowym odpowiadaj

(395) cym alternatywnemu sposobowi rozumienia ludzkiej mowy jest kultura judeochrze cija ska oparta na przekonaniu o tym, e j zyk nie powsta tylko jako wynik my lenia racjonalnego i spoecznej umowy, ale jako narz dzie poznawania wiata dane czowiekowi przez Boga. W odrónieniu od tradycji staroytnego, zachodniego wiata pogan sowo cieszy si w nim naleytym szacunkiem i prowadzi do powstania nierówno ci spoecznych, nie uaktywnia mechanizmów podziau i wykluczenia 48 . Nurt ten wydaje si podkre la jedno my li i wiata, tego, co wirtualne, czy symboliczne z tym, co realne. Sowo suy wi c przede wszystkim transcendencji Bytu, podkre leniu faktu istnienia jego niematerialnej, metafizycznej strony. Rzecz jasna Norwid wydaje si pomimo rónic mi dzy tradycj

(396) greck

(397) a judeochrze cija sk

(398)

(399) czy je jako dwa róda cywilizacji ródziemnomorskiej, jako dwa odr bne cho dialektycznie si uzupeniaj

(400) ce filary wiata warto ci europejskich. Dzieje sowa podzielonego na dwa odr bne „nurty” ksztatuj

(401) si wi c analogicznie do historii upadku czowieka rajskiego. Tradycja poga skiego Zachodu nie wykorzystaa w peni potencjau kulturotwórczego ani teologicznego, obecnego w sowie, zupenie inaczej natomiast rzecz si ma w kr gu kultury judeochrze cija skiej, z której wyoni si Chrystus jako Wcielenie, Dopenienie, najpeniejsza – bo dokonana przez czyn – realizacja po redniczonego przez proroków stwarzaj

(402) cego Sowa-Logosu wydanego przez Boga Ojca 49 . Owo pene wykorzystanie j zyka rozumie Norwid jako realizacj przez sowo zasady konstruktywnej dla przemiany dziejów – zasady zwolenia50, czyli zaakceptowania wasnego losu (indywidualnego lub zbiorowego) w kategoriach posania, misji nadanej przez Boga do wypenienia w dziejach, na ladowania Boego wzorca, idei niepoj tej na Zachodzie, który zafascynowa si Prometeuszem-buntownikiem, idei z kolei rozwini tej w tradycji wyrosej na gruncie ydowskim, która zamiast wzoru tytana-demiurga wybraa wzór Adama – Boego pomaza ca przezwyci aj

(403) cego tragizm wasnej niedoskonaej i zbrukanej przez grzech kondycji dzi ki pracy, na ladowaniu Boga. Tradycja mityczna – reprezentowana przez Prometeusza – polegaj

(404) ca na nadaniu prymatu formie j zyka, postrzegaj

(405) ca go w oddzieleniu od wiata, zdaje si prowadzi do zagubienia wa ciwego sensu istnienia j zyka jako fenomenuo proweniencji metafizycznej. Z kolei tradycja judeochrze cija ska opieraj

(406) ca si. na tekstach biblijnych – ze szczególnym uwzgl dniniem Prologu Ewangelii wedug wi tego Jana – przywodzi czowieka na powrót ku przeznaczonej mu, cho 48. Tame s. 45-46. Por. tame s. 45-52. 50 Zob. tame s. 55-71. 49. 92 .

(407) _______________________. NORWIDOWSKA INTERPRETACJA MITU PROMETEJSKIEGO. zagubionej, utraconej, wi to ci rozumianej jako jedno z Bogiem i otwarcie na transcendencj . Przerost sowa zewn trznego nad wewn trznym, czyli formy nad tre ci

(408) , zawsze wedug Norwida zwi

(409) zany by z dziejowym procesem pojawiania si. niewoli, w my l zasady, e j zyk stanowi odbicie wiadomo ci kultury. Rozbicie integralnej jedno ci my li i sowa, tre ci i formy tekstów j zykowych prowadzi do szeroko poj tego kryzysu wolno ci, panowania tyranii, a nawet upadku moralnego, do nieuporz

(410) dkowania wiata i zatarcia si podstawowych wzorców tosamo ci czowieka. Gdziekolwiek b

(411) d wewn trzne sowo ucierpiao Szed potwór, który wietrzy, czy utyo ciao? Sza niewoli-hijena… Ju po Salomonie, A ledwo jutrznia prawdy bysn a na tronie, Z e w n t r z n e bawochwalstwo znów uciska ducha: W powietrzu dwi k daleki jak kajdan a cucha I wist bicza powózek assyrskiej szara czy; Kto syszy?… dry; kto nie mie sysze ? – gra i ta czy. Có? stao si z wi tymi wn trzno ciami Sowa… Gdzie? ad nastroju pierzchn

(412) ; gdzie? sowa budowa, Gdzie? m

(413) , niewiasta, kapan – gdzie? chóry i czelad, róda, zdroje, i puchar, i wiedza, jak przela ? – Sen i jawa – my l i forma – wygos i milczenie, wi tym targnione gwatem, nurtuj

(414) sumienie (III, 583, w. 19-33).. Proces ten by moliwy do zaobserwowania mi dzy innymi w staroytno ci, która wyksztacia formalizm uciskaj

(415) cy ducha, niedaj

(416) cy moliwo ci penej ekspresji, zniewalaj

(417) cy sowo. Dopiero jednak tradycja judeochrze cija ska, której centralnym „punktem” okazao si przyj cie Chrystusa przygotowane i zapowiedziane przez proroków, wprowadzia sowo zintegrowane (jako jedno tre ci i formy, której metafor

(418) moe by wcielnie Syna Boego) 51 . Dialektyka wewn trznego i zewn trznego sowa (których figurami czy „praojcami” okazuj

(419) si. Mojesz i Prometeusz) jest przez poet traktowana jako naturalny porz

(420) dek rzeczy, b d

(421) cy konsekwencj

(422) upadku sowa i jego oddzielenia od wiata. J zyk ma bowiem dla autora Czarnych kwiatów struktur dwoist

(423) , z czego jednak Norwid nie wyci

(424) ga wniosków radykalnych. Podobnie jak w zwi

(425) zku z postrzeganiem ludzkiego bytu jako rozdartego mi dzy przeciwie stwa a d

(426)

(427) cego do ponownego scalenia, tak samo w wypadku j zyka Norwid nie opowiada si po adnej ze stron dwuczonowego podziau, nie faworyzuje adnego z elementów – 51. . Zob. H. SIEWIERSKI, Architektura sowa... s. 197.. 93.

(428) MIOSZ KOBUKOWSKI. ____________________________________________. ani my li abstrakcyjnej, idealnej, ani ksztatu j zykowego, pami taj

(429) c o tym, e prymat jednej z zasad nad drug

(430) b dzie prowadzi do wypacze zamiast do osi

(431) gni cia Prawdy i zblienia ludzkiej kondycji do Boga. Postulowany przez poet dwoisty podzia cywilizacji ze wzgl du na stosunek do sowa jako zadania, misji oferowanej przez Boga, której mona si podj

(432) , odrzuci albo „zwulgaryzowa ” (III, 593-594)52 sprowadza si w pewnym sensie do dwóch rónych sposobów egzystencji sowa w wiecie i zarazem dwóch rónych typów kultury czy systemów polityczno-spoecznych. Norwid mówi o sile, która staje si sowem oraz o sytuacji odwrotnej, gdy to sowo staje si si

(433) . Do epoki chrze cija skiej: S i a s t a w a s i s o w e m… (i nawet w arcydzieach staroytnych moc gównym jest wdzi kiem). Od epoki chrze cija skiej S o w o s t a w a s i s i

(434) … i jeeli tamta dochodzia do arcydzie pot nie plastycznych, tedy ta, wa nie e przeciwnie, doj ma do pozornej bezsilno ci, bez-personalizmu – do bez-stronno ci… do arcydziea Prawdy! – oto: p o c z

(435) t e k, d z i e j e i c e l (III, 560; por. s. 610-611).. W ten sposób poeta, przechodz

(436) c od filozofii j zyka, wkracza na paszczyzn. problematyki spoeczno-kulturowej. Z jednej strony dostrzeg istnienie cywilizacji opartej na sile, w którym relacje mi dzyludzkie podporz

(437) dkowane s

(438) zaleno ci niewspómiernej. W tym przypadku sowo staje si tylko narz dziem przemocy lub represji, wyraa Prawo ograniczaj

(439) ce, karz

(440) ce, dziel

(441) ce i wykluczaj

(442) ce z udziau we wspólnocie. Sia, która „stawa si sowem”, to po prostu symboliczne ukazanie negatywnego skutku, który wynika z przyj cia prymatu przez zaledwie jeden z aspektów kultury – w wypadku j zyka to zbytnie przywi

(443) zanie do formy, czyli pój cie ladem Prometeusza znanego z tragedii Ajschylosa, tragicznego buntownika, którego negacja praw boskich doprowadzia tylko do rozbicia wiata oraz str

(444) cenia samego tytana w otcha niczym Lucyfera w mitologii judeochrze cija skiej. Sowo silne, zdecydowane, ale poza sam

(445) si

(446) i zakazem nienios

(447) ce w sobie adnych warto ci, samo staj

(448) ce si warto ci

(449) autote 52. Norwid wprowadza opozycj Autora i Wulgaryzatora – pierwszy wykorzystuje twórcz

(450) moc sowa i jest wiadom faktu, e jego sens zmusza czowieka do wysiku, zarówno pisarskiego, jak i czytelniczego, e tylko interpretowanie sowa rozumiane jako trud poznawczy i poszukiwanie w nim warto ci duchowych jest pen

(451) jego realizacj

(452) w wiecie. Z kolei Wulgaryzator niszczy pierwotny, skomplikowany ksztat j zyka, upraszczaj

(453) c jego przesanie, czyni

(454) c je zbyt oczywistym, „jasnym” stylowo, niewymagaj

(455) cym wysiku ze strony odbiorcy, a wi c oddalaj

(456) cym czowieka od jego powoania, którym jest poszukiwanie sensu i Prawdy poprzez wysiek rozumiany jako prac , wypenianie przewidzianego dla czowieka losu, zwolenie z wyrokami Boga, a take interpretowanie rzeczywisto ci, doszukiwanie si ukrytych w niej znaków sacrum (zob. G. HALKIEWICZ-SOJAK. Norwidowa „jasno” i „ciemno” w dyskursie nie tylko poetyckim. „Pozna skie Studia Polonistyczne. Seria Literacka” 1997 z. 4 s. 33-73).. 94 .

(457) _______________________. NORWIDOWSKA INTERPRETACJA MITU PROMETEJSKIEGO. liczn

(458) niczym nakaz b d

(459) cy tylko i wy

(460) cznie demonstracj

(461) siy, manifestacj

(462) wadzy to wedle Norwida sowo zwulgaryzowane, sowo, które utracio swój pierwotny, boski w pochodzeniu, hermeneutyczny charakter, prowadz

(463) ce w ostateczno ci do przemocy – symboliczniej lub jawnej. Z kolei drugi model rzeczywisto ci reprezentuje kultur odmienn

(464) od innych, kultur chrze cija sk

(465) , która rozwija si po wielkim epokowym akcie wcielenia Chrystusa, bed

(466) cym dla Norwida wypenieniem przeznaczenia i dialektyki dziejów, a take metafor

(467) wa ciwego uycia j zyka. Sowo powinno by otwarciem, nie ograniczeniem, powinno motywowa czowieka do na ladowania Chrystusa, do poszukiwania niebieskiej ojczyzny i znajdowania jej znaków-symboli na ziemi. Podobnie jak praca, pokuta, poszukiwanie i sztuka, tak samo j zyk w dziele Norwida zosta przekazany jako narz dzie umoliwiaj

(468) ce ludziom – przy zachowaniu odpowiedniej zasady z-wolenia – d