Fazy rozwoju myśli ludzkiej (przednaukowej)

(1)

(2)

A C T A U N I V E R S I T A T I S N I C O L A I C O P E R N I C I

FILOZOFIA X IV — N A U K I H U M A N IS T Y C Z N O -S P O L E C Z N E — Z E S Z Y T 250 — 1993

Tadeusz Szczurkiewicz

FAZY RO ZW O JU MYŚLI LUDZKIEJ (PRZEDN AU KOW EJ)

Filozofia jako usiłowanie umysłu ludzkiego wyjaśnienia najogólniejszych zagadnień i prawidłowości wszechświata wyłoniła się z wcześniejszych prób poznawczego wyjaśniania rzeczywistości zawartych w magii i mito logiach.

Podając tu najogólniejszą charakterystykę myślenia magicznego a

następnie mitologicznego, muszę zastrzec się, że: 1. Charakterystyka

ta uwzględnia tylko te momenty myślenia magicznego, które zawierają próbę poznawczego ujęcia rzeczywistości i wyjaśniania zjawisk w niej

zachodzących. Istota magii, a tym bardziej myślenia mitologicznego,

nie sprowadza się jednak do prób poznawczego wyjaśnienia rzeczywi stości. Zarówno magia, jak i przede wszystkim mitologia zawiera stranę wierzeniową, zawiera również pewne normy i dyrektywy prymitywniej) и® - ralności. T ę wierzeniową i etyczną stronę pomijam, ponieważ one iirferesnjią przede wszystkim religioznawcę lub etyka czy etnologa. 2. Zarówno myś lenie magiczne, jak i mitologiczne nie obejmowały nigdy bez reszty całej sfery rzeczywistości danej człowiekowi w doświadczeniu, tak, iż przynaj mniej pewne zjawiska w tej rzeczywistości i pewne prawidłowości człowiek prymitywny wyjaśniał za pom ocą naiwnego wprawdzie, niemniej opartego na doświadczeniu rozumowania. Naiwne było to rozumowanie, ponieważ i zakres doświadczeń był mały, technika oddziaływania na rzeczywistość nader prymitywna i rozumowanie niezbyt rozwinięte, a operując małym zasobem doświadczeń, często zawodne. Niemniej na wcześniejszych stop niach rozwoju społecznego myślenie magiczne i mitologiczne dominowały w myśleniu człowieka, zwłaszcza przy próbach odpowiedzi na zagadnienia bar dziej ogólne. 3. Należy wreszcie uwzględnić jedno konieczne zastrzeżenie. Zarówno myślenie mitologiczne, jak i zwłaszcza magiczne będę tu krótko charakteryzował na podstawie tych jego właściwości, które stwierdzono w kontakcie etnografów i etnologów ze społeczeństwami prymitywnymi, w których to myślenie dominuje.

(3)

Ponieważ wszystkie społeczeństwa prymitywne, które spotykano i ba dano w drugiej połowie XIX w. i w X X w. w Afryce, Australii, Azji i Am e ryce jako tzw. społeczeństwa pierwotne, nie przedstawiają jakiegoś naj wcześniejszego genetycznie typu rozwojowego, ale wszystkie one przeszły jakąś mniej lub więcej długą ewolucję, nie zawsze połączoną z postępem, ale często i z kataklizmami i głębokimi wstrząsami, należy z dużą ostrożnością przyjmować twierdzenia, że dzisiejsza magia społeczeństw prymitywnych, czy ich mitologia, reprezentują istotnie jakieś mniej lub więcej dobrze za chowane, wierne przeżytki dawnych odmian rozwojowych. Zapewne magia, jak i mitologia społeczeństw, których okresy przeszłości nie są dostępne dzisiaj ani historykowi, ani socjologowi, ani archeologowi, mogła mieć pewne cechy czy właściwości, które w dziś dostępnej magii czy m ito

logii zanikły lub reprezentowane są tylko szczątkowo. Należy więc za

wsze z dużą ostrożnością przyjmować wszelkie twierdzenia, które z cech i właściwości kultur tych społeczeństw prymitywnych, jakie były dostępne badaczowi XIX czy XX w., wyciągają wnioski, że czy to magia, czy

mitologia, czy instytucje społeczne itp. człowieka i społeczeństw naj

wcześniejszych, a niedostępnych przynajmniej na razie etnologowi czy ar cheologowi, były takie same lub przynajmniej w zasadniczych cechach podobne jak magia czy mitologia współczesnego społeczeństwa prymityw nego, które zresztą od lat dwudziestych bieżącego wieku na wszystkich kontynentach przechodzi gwałtowne przemiany. Niemniej, ponieważ nie tylko myślenie człowieka prymitywnego, ale i myślenie człowieka kultury exiropejskiej, a nawet człowieka współczesnego społeczeństwa industrialnego w pewnych sytuacjach, zwłaszcza związanych z ryzykiem lub nieobliczal nym, nie dającym się przewidzieć wynikiem (np. student przed egzami nem, maskotki i przesądy lotników itp.), wykazuje uderzające analogie w zasadniczych rysach z myśleniem magicznym czy mitologicznym, można podaną poniżej charakterystykę obu tych typów myślenia traktować jako charakterystykę etapów myśli ludzkiej wcześniejszych od dzisiejszej myśli filozoficznej i naukowej i reprezentujących jeśli nie najpierwotniejszą, to jedną z najwcześniejszych form myślenia.

C E C H Y M Y ŚLE N IA M A G IC Z N E G O

Myślenie magiczne czy — jak je niektórzy etnologowie, zwłaszcza z końca XIX w., nazywali — „preanimistyczne” opiera się na fundamen talnym założeniu, że wszelkie zdarzenia i rzeczy są ze sobą powiązane

stosunkami swoistej magicznej zależności przyczynowej. Nie ma więc

zdarzeń dowolnych, przypadkowych. Każde zdarzenie czy zjawisko ma

swoją przyczynę. Swoistość tego związku przyczynowego tłumaczy się

następującymi cechami myślenia magicznego:

1. Każdy przedmiot i każda istota żywa zawierają w sobie nadnaturalne

(4)

Fazy rozwoju myśli ludzkiej (przednaukowej) 13

dążeń, wrogości czy przychylności. Nie tylko człowiek prymitywny, ale i człowiek kultury europejskiej skłonny jest w pierwszym odruchu mniemać, że przedmiot, o który się uderzył w ciemnościach, czy kamień, o który się potknął, nie jest tylko martwą bryłą czy przedmiotem, ale że jest ożywiony siłami żywymi, intencjonalnie skierowanymi przeciw niemu. Ta tenden cja do przypisywania przedmiotom nadnaturalnych sił żywych, ujętych na wzór ludzkich cli ceń i woli, słusznie nazwana została przez jednego z najwybitniejszych etnosocjologów okresu międzywojennego R. Thurnwałda a n t r o p o - p s y c h i z a c j ą , ponieważ nie uosabia się tu tych sil ani nie in terpretuje zjawisk jako spowodowanych przez bóstwa, czyli istoty podobne do człowieka, ale tylko przypisuje się przedmiotom również i martwym po zbawione osobowości życie psychiczne, zwłaszcza wolicjonalne, a tym sa mym i m oc działania sprawczego, ale w wymiarze przerastającym normalne ludzkie możliwości.

2. Zarówno przedmioty, jak i zwierzęta oraz poszczególni ludzie posia dają moc magiczną o różnym stopniu natężenia. U ludzi stopień natężenia mocy magicznej zależy od ich pozycji społecznej i wtajemniczenia w prak tyki magiczne. Prymitywny podział przedmiotów i ludzi opiera się głównie, chociaż nigdy wyłącznie, na analogii przypisywanego im natężęnia mocy magicznej.

3. Te właśnie siły nadnaturalne są przyczyną wszelkich zdarzeń i zja wisk, a ponieważ są one pojmowane jako siły żywe, chociaż bezosobowe, przyczyna ma tu charakter nie mechaniczny, lecz c e l o w y . Myślenie ma giczne charakteryzuje więc c e l o w o ś c i o w e czyli t e l e o l o g i c z n e uj mowanie związku przyczynowego między zdarzeniami.

4. Siły te są ujmowane jako w zasadzie i m m a n e n t n e , czyli tkwiące w samych przedmiotach, niemniej mogą one promieniować czy nawet prze nosić się na przedmioty czy istoty, które z nimi się zetknęły. Tak np. według wierzeń magicznych wódz plemienia ogniskujący w sobie całą moc i żywotność plemienia ma nieporównanie wyższe siły magiczne niż przeciętny śmiertelnik. Ta m oc magiczna promieniuje na wszystkie przedmioty jego codziennego użytku, a nawet na potrawy, których dotknęły jego usta. Stąd wiara, że zetknięcie z takimi przedmiotami może być groźne, a na wet zabójcze dla zwykłego śmiertelnika. Stąd również norma zakopywania resztek pokarmów spożywanych przez wodza plemiennego, ażeby ustrzec przed ich m ocą magiczną zwykłych członków plemienia. Magia oparta na promieniowaniu i styczności nazwana została przez znanego etnologa an gielskiego Frazera m a g i ą к o ri t а к t u a 1 n ą . Norma zbliżania się do osób wyżej stojących w hierarchii na pewną tylko odległość — do dziś za chowana nawet w społeczeństwach cywilizowanych — ma między innymi, chociaż nie wyłącznie, źródło swoje w przeżytkach tych wierzeń magicznych, narzucających określone dystanse przestrzenne i społeczne w kontaktach z osobami zajmującymi wyższe stanowiska. Ponieważ w myśleniu magicz nym siły magiczne mogą promieniować lub przenosić się z przedmiotu czy z

(5)

osób na inne przedmioty czy osoby — niektórzy uczeni, np. Karutz, nazwali magię światopoglądem emanatystycznym — ściślej: emanatystycznym lub dynamistycznym — i wskazywali nie bez racji na analogie tych poglądów ze współczesną teorią elektryczności.

5. Zarówno wszelkie przedmioty, jak i tkwiące w nicli siły są w myśleniu magicznym ujmowane materialistycznie. Myślenie magiczne nie ujmowało jeszcze sil magicznych w sposób idealistyczny czy spirytualistyczny, w prze

ciwieństwie do późniejszej, zwłaszcza monoteistycznej fazy myślenia m ito logicznego. Według myślenia magicznego materiałność sil magicznych różni się od materialności samych przedmiotów tym tylko, że nie jest ona w za sadzie wzrokowo ani dotykowo uchwytna.

6. Magia opiera się na szeregu zasad, z których najważniejsze są następujące:

a. Cokolwiek pozostawało w styczności przestrzennej z danym przedmio tem n a b y w a j e g o m o c e m a g i c z n e lu b, jeśli to był przedmiot o odmiennych jakościowo mocach, m o ż e j e u t r a c i ć . Na tej zasadzie opiera się magia kontaktualna czyli stycznościowa.

b. Część reprezentuje całość i zawiera w sobie siły magiczne całości, do której należy. Włosy czy paznokcie człowieka, a nawet jego ubranie czy narzędzia, zawierają w sobie jego moce magiczne, stąd wiara, że zdo bywszy włosy człowieka lub należące doń przedmioty można przez wy konanie nad nimi zabiegów magicznych, opartych na zasadzie „podobne wywołuje podobne” , spowodować zamierzone skutki w samym człowieku,

np. przy leczeniu chorób. W myśleniu magicznym wyraz oznaczający

pewien przedmiot nie jest nazwą umowną tego przedmiotu. Podobnie

zresztą myśli i dziecko w pierwszych latach swego życia, kiedy sądzi, że wyrazy: „krzesło” , „stół” , „gwiazda” czy „chmura” to części nierozłączne samych tych przedmiotów — tak jak ich twardość, kształt czy blask. Ma gia więc ujmuje każdy wyraz jako konsubstancjalny z samą rzeczą czy rzeczami przezeń oznaczanymi, czyli konsubstancjalny z jego desygnatami. (Konsubstancjalny tzn. współsubstancjalny z rzeczą czy przedmio tem, który oznacza, posiadający tę samą co one substancję, stanowiący część, nierozłączną materialnej substancji rzeczy czy przedmiotu. Desy- gnat natomiast to, dosłownie, przedmiot oznaczony, w s k a z a n y przez daną nazwę. W bardziej ścisłym języku logiki desygnat to każdy przedmiot podpadający pod daną nazwę ze względu na posiadanie przezeń wszyst kich cech objętych tą nazwą. Desygnatem nazwy „stół” czy „zwierzę”

jest każdy przedmiot, który wykazuje cechy stołu czy zwierzęcia.) W

przekonaniu o konsubstancjalności wyrazu z jego desygnatami ma źródła tzw. magia słowa, czyli m a g i a w e r b a l n a . Człowiek prymitywny wierzy, że kto zna wyraz oznaczający osobę czy rzecz, ten ma tym sa mym władzę magiczną nad nim. Stąd w wielu społeczeństwach prymi tywnych istnieje zjawisko języka jawnego i języka tajnego. Na przykład w tzw. klubach męskich występujących w społeczeństwach patrylinealnych

(6)

mężczyźni — zwłaszcza w okresie przechodzenia od matrylineatu do patry- lineatu — chcąc zabezpieczyć bieg spraw męskich przed wpływem kobiet, wytwarzają odmienny tajny język dla oznaczania zarówno przedmiotów, jak i samych poszczególnych mężczyzn, język, który w ich mniemaniu jest językiem jedynie prawdziwym, a więc zapewniającym m oc magiczną nad osobami czy przedmiotami każdemu, kto zna te właściwe nazwy czy określenia. (Matrylineatem nazywa się dziedziczenie przynależności społecznej, rodowej czy klanowej, pozycji społecznej i mienia po matce, a nie po ojcu .) Z magii słowa, z wiary w tożsamość słowa z oznaczonym przez nie przedmiotem czy zjawiskiem wywodzi się geneza klątw i prze kleństw lub późniejszych złorzeczeń oraz lęk przed ich skutkami, lęk, od którego — choć w stopniu znacznie słabszym — nie jest również wolny i niejeden człowiek cywilizacji europejskiej. Uczony austriacki R. Lasch w pracy D er Eid („Przysięga” ) wydanej w 1908 r. starał się wykazać, że pierwotna formuła przysięgi, a także i późniejszej przysięgi religijnej, miała swoje źródła w magii werbalnej. Według Lascha najwcześniejszą formułą przysięgi była przysięga p r o m i s s o r y c z n a , tzn. uroczy sta formuła przyrzekająca wykonanie w przyszłości określonego działania. Późniejszą formułą była przysięga a s s e r t o r y c z n a , tzn. przysięga stwierdzająca, że wypowiadający ją wykonał działanie, które powinien

był wykonać, albo nie wykonał działania, które mu zarzucano. Zda

niem Lascha, m oc uroczyście złożonego przyrzeczenia czy zapewnienia była początkowo tak silna, że przysięga promissoryczna czy assertoryczna była pierwotnie wolna od dodatkowej formuły zaklęcia grożącego karą mocy magicznych w razie niewypełnienia treści przyrzeczenia czy niezgodności

zapewnienia z rzeczywistością. Sama moc magiczna wypowiedzianych

słów miała zmusić człowieka do urzeczywistnienia ich treści lub magicz nego ukarania człowieka w przypadku nieprawdziwości wypowiadanych

słów przysięgi promissorycznej czy assertorycznej. Oznaczało to, zda

niem Lascha, już pewne osłabienie przekonania o konsubstancjalności słowa z przedmiotami czy czynnościami, które one oznaczały, jeśli trzeba było do formuły przyrzeczenia czy zapewnienia dodawać jeszcze wzmacniającą formułę zaklęcia, zawierającą zagrożenie negatywnymi konsekwencjami dla przysięgającego.

c. Trzecią zasadą, na której opiera się myślenie magiczne, jest zasada: „podobne wywołuje podobne” . Na tej zasadzie oparta jest tzw. magia naśladowcza czyli imitatywna. Jeżeli ktoś chce spowodować u innej osoby jej uzdrowienie, zapewnić sobie uległość jej uczuć albo spowodować jej śmierć, powinien — według tej zasady — nad włosami lub obciętym pa znokciem tej osoby czy przedmiotami należącymi do niej, lub na figurce woskowej przedstawiającej jej podobiznę, wykonać zabiegi podobne do tych, które wywołałyby zamierzone skutki. Przeżytkiem takiej formy ma gii jest zdarzające się dość często i w X X w. przekłuwanie szpilką foto grafii osoby kochanej, a następnie znienawidzonej. Jeżeli człowiek prymi

(7)

tywny chciał zapewnić sobie pożądany przebieg jakiegoś przedsięwzięcia, np. łowów, sądził, że należy wykonać tańce połączone z naśladowaniem ruchów towarzyszących łowom.

Magiczne myślenie nie jest nigdy nawet w stopniu pierwotnym wyłączną formą poznawczego ujmowania rzeczywistości, ale uzupełnia ono braki i luki prymitywnego myślenia empiryczno-racjonałnego oraz ma uzupełniać — w przekonaniu człowieka prymitywnego — braki i małą skuteczność jego prymitywnej techniki materialnej i nader niedokładnej jeszcze obserwacji przyrody.

M y ś l e n i e m a g i c z n e t w o r z y j a k b y p i e r w s z ą p r ó b ę t e o r e t y c z n e g o w y j a ś n i e n i a z j a w i s k i z d a r z e ń p r z y r o d n i c z y c h i s p o ł e c z n y c h , pierwszą próbę ich systematyzacji p o znawczej i klasyfikacji. Próba ta jest oparta nie na klasyfikacji zjawisk i ustaleniu między nimi związków według kryteriów logiczno-rzeczowych, lecz na myśleniu emocjonalnym, tzn. na myśleniu zdeterminowanym przez wzruszenia, uczucia właściwe czy nastroje, przy którym jednak — jeśli nawet operujemy zasadami logicznymi — materiał naszego sądzenia jest przez uczucia tak zniekształcony, że dochodzimy do wniosków zgodnych wprawdzie z naszymi aktualnymi uczuciami i podtrzymujących te uczu cia w nas, ale niezgodnych z obiektywną rzeczywistością. Myślenie takie nazwał psychiatra i znany charakterolog Kretschmar z grecka myśleniem к a t a t h у in i с z n y m . Przy tym myśleniu klasyfikuje się zjawiska nie na podstawie cech logiczno-rzeczowych, lecz analogii uczuć i wzruszeń, które w nas wywołują. Wiąże się dalej te zjawiska w związki zależności przyczynowej nie według obiektywnych zależności przyczynowych, lecz według związków, jakie zachodzą między samymi uczuciami. Tak np. w przesądzie o tzw. „urocznych oczach” lub wierzeniach o czarownicach sądzi się, że osoby te powodują nieszczęścia, ponieważ czy to wzrok ich, czy

wygląd wywołują lęk lub grozę. Wszystko więc, co zdarzy się później

człowiekowi przykrego, wiąże on przyczynowo z przedmiotem czy osobą, które wywołały lęk łub grozę, przypisując im wyłączne sprawstwo dozna nych nieszczęść.

Myślenie magiczne jest charakterystyczne przede wszystkim dla prymi tywnego etapu techniki wytwórczości. Nie pojmuje się tu jeszcze sił magicz nych jako sił osobowych, ponieważ: 1. Prymitywizm techniki nie pozwala na rozwinięcie się wyraźnej świadomości m ocy indywidualnego człowieka, świadomości jego „ja ” jako czegoś odrębnego od przyrody. 2. Człowiek czuje się jeszcze na tym etapie rozwoju społecznego i jest ujmowany przez innych jako część całości społecznej: grupy rodowej czy plemiennej, do której należy. Myśli raczej w kategoriach „m y” niż „ja ” , czego m.in. wy razem jest „wróżda” , czyli krwawa zemsta rodowa, przy której za zabi cie członka jednego rodu odpowiada dowolny członek rodu zabójcy a nie sprawca, lub solidarne rękojemstwo, przy którym za zobowiązania jednego członka odpowiadają wszyscy członkowie jego rodu czy plemienia.

(8)

Fazy rozwoju myśli ludzkiej (przednaukowej) 1 7

Uczony francuski ze szkoły E. Durkheima — Lévy-Bruhl w sze regu prac publikowanych na początku X X w. nazwał myślenie magiczne myśleniem prelogicznym (przedlogicznym), używając tu terminu wprowa dzonego już przed nim przez filozofa amerykańskiego Jamesa Marka Bal- dwina. W e d ł u g L é v y - B r u h l a c z ł o w i e k p r y m i t y w n y n i e m y ś l i j e s z c z e l o g i c z n i e , l e c z p r e l o g i c z n i e . N i e z n a o n j a k o b y l o g i c z n e j z a s a d y t o ż s a m o ś c i a n i l o g i c z n e j z a s a d y s p r z e c z n o ś c i ' i w y ł ą c z o n e g o ś r o d k a .

Teorię Lévy-Bruhla przejął wybitny psycholog szwajcarski Piaget i, stosując biogenetyczną zasadę E. Haeckla, znanego przyrodnika i filozofa niemieckiego z przełomu XIX i XX w., według której rozwój osobnika da nego gatunku odtwarza w skrócie rozwój całego gatunku, zastosował ją do psychologii rozwojowej dziecka, starając się wykazać elementy prelogicz- nego myślenia we wczesnym dzieciństwie człowieka kultury europejskiej.

Zasadę biogenetyczną Haeckla stosowali przed Piagetem już inni, np. znany filozof, jeden z głównych twórców psychologii eksperymentalnej W il helm Wuiult, zwłaszcza w swojej 10-tomowej Völkerpsychologie. Stosowała ją również szeroko psychologia czy raczej psycliosocjologia rozwojowa dziecka i młodzieży zarówno w okresie przed I wojną światową, jak i w okresie międzywojennym (np. Otto Tublirz czy K. Vorwahl), która — opierając się na Völkerpsychologie Wundta oraz panujących wówczas w etnologii poglądach na decydujące znaczenie w rozwoju ludzkości prymi tywnych hord, następnie totemizmu oraz tajnych związków męskich — usiłowała tłumaczyć takie np. zjawiska, jak bandy dzieci czy chłopców, walki między nimi oraz rytuały stosunków panujących w tych samorzutnie tworzonych grupach dziecięcy cli i młodzieżowych, jako relikty archaicznej struktury psychospołecznej, którą przynosi ze sobą na świat każde dziecko rodzące się nawet w inteligenckim środowisku miejskim, a wytworzonej przez długie tysiąclecia trwania dawnych struktur społeczno-ustrojowych i wierzeniowych.

Należy jednak dodać, że na wiele iat przed sformułowaniem przez Haec kla zasady biogenetycznej zasadę tę w innej formie i w węższym zakresie sto sowalności przedstawił wybitny filozof francuski pierwszej połowy ubiegłego wieku, a zarazem twórca nie tylko nazwy „socjologia” , ale i programu oraz metod tej nauki, August Comte. W swoim 6-tomowym dziele Cours de

philosophie positive postawił on i uzasadnił tezę, że rozwój umysłu ludz

kiego — ściślej mówiąc: rozwój dociekań umysłu ludzkiego — przebiega w taki sam sposób, jak rozwój dociekań umysłowych całej ludzkości — dokładniej: wszystkicli jej społeczeństw w przeszłości — i że każdy osob nik ludzki od dzieciństwa do dojrzałości przechodzi te same stadia, jakie przebyło społeczeństwo, w którym się urodził, rekapitulując jakby w skrócie dzieje rozwoju myśli własnego społeczeństwa. Jak chyba powszechnie wia domo, Comte wyróżnił trzy stadia rozwojowe dociekań umysłu ludzkiego, a mianowicie:

(9)

— Stadium mitologiczne, które jest jakby dzieciństwem ludzkości i od powiada psychice dziecka europejskiego środowiska wielkomiejskiego.

— Stadium filozoficzne, odpowiadające stadium młodości społeczeństw i człowieka.

— Stadium pozytywne, stadium dojrzałości intelektualnej, w którym umysł rezygnuje z dążenia do rozwikłania zagadnień na zawsze dlań nierozstrzygalnych — takich jak geneza wszechświata, związane z tym zagadnienie przyczyny powstania wszechświata oraz zagadnienie istoty wszechświata czyli zagadnienie ontologiczne: czy świat jest materialny, czy niematerialny, a wreszcie zagadnienie celu istnienia i przeznaczenia wszechświata — i ogranicza się do zagadnień dostępnych poznaniu ludz kiemu. A tymi są zjawiska i procesy dane nam w doświadczeniu, które należy obserwować, porównywać, aby wykrywać i formułować za pom ocą wyobraźni intelektualnej hipotezy pozwalające nam na danym etapie tech niki badawczej i aparatury pojęciowej wykrywać związki i prawa zależności między zjawiskami danymi nam empirycznie.

Stadium pozytywne w naukach przyrodniczych zaczęło się, według Comte’a, w pełni dopiero od Newtona, chociaż pewne pierwociny myślenia pozytywnego w naukach przyrodniczych występowały już w starożytności. Pozytywne przyrodoznawstwo to przede wszystkim fizyka, posługująca się metodą matematyczną. W naukach społecznych natomiast stadium po zytywne zaczyna się dopiero od niego (Com te’a), jako twórcy socjologii mającej badać poznawczo społeczeństwa i zjawiska społeczne w celu ustale nia praw ich wspólwystępowania czyli praw koegzystencji (praw struktural nych) oraz praw ich następstwa czyli rozwoju, który — zdaniem Com te’a — był wyznaczony przez prawo trzech stadiów, z których każdemu odpowiada i odpowiadała określona struktura społeczno-gospodarcza i kulturowa.

Społeczeństwa znajdujące się w stadium mitologicznym są konserwa tywne, ponieważ ich ustroje i obyczaje oparte są na nadnaturalnym auto rytecie fetyszów, bóstw i szamanów czy kapłanów.

W stadium filozoficznym miejsce bóstw zajmują pojęcia bytów. P o nieważ w tym stadium nie ma autorytetów nadnaturalnych, kolejne lub równocześnie występujące koncepcje filozoficzne są ze sobą sprzeczne, co prowadzi do ustawicznej walki poglądów między zwolennikami różnych

systemów filozoficznych. W życiu społecznym ten chaos sprzecznych

poglądów prowadzi do anarchii i ciągłej rewolucyjności, która właśnie przez swoją ciągłą zmienność systemów filozoficznych nie tylko burzy wszelkie autorytety, ale powoduje destrukcję życia społecznego.

Dopiero w stadium pozytywnym nastąpi synteza ducha stadium mi tologicznego i filozoficznego, konserwatyzmu z anarchistycznym rewolu cjonizmem, a życie społeczne — jak wyraża się Comte — będzie miało charakter dostatecznej zmienności, ażeby nie popaść w konserwatyzm i stagnację stadium mitologicznego, a zarazem będzie miało charakter dostatecznej stałości i ciągłości w swoim rozwoju, ażeby nie popaść w

(10)

anarchię stadium filozoficznego, w którym poza władcami stoją filozofo wie i prawnicy (a zwłaszcza adwokaci) jako faktycznie kierujący procesami destrukcji społecznej. W stadium pozytywnym miejsce uprzednich sza manów, kapłanów, filozofów i prawników (zwłaszcza adwokatów) zajmują socjologowie, kierujący ogólnym rozwojem życia społecznego na podsta wie ustalonych i uzasadnionych hipotez eksplikatywnych, oraz finansiści, kierujący gospodarczą stroną życia społecznego. Wszystko zgodnie z pod stawowym prawem pozytywizmu, w którym — wedlug Comte’a — zawsze to, co najbardziej ogólne rządzi tym, co bardziej szczegółowe. Z nauk o człowieku najogólniejsza jest socjologia, a finansjera, ściślej mówiąc: ban kierzy, spełniają najbardziej abstrakcyjne funkcje gospodarcze, ponieważ operują wyłącznie pieniędzmi wymienialnymi na dowolne wartości mate rialne, a także i społeczne.

Sam Lévy-Bruhl pod wpływem ostrej krytyki tak wybitnych etnosocjo- logów, jak Bronisław Malinowski i Richard Thurnwald, mających dobre przygotowanie psychologiczne, wycofał się pod koniec swego życia ze swego stanowiska teoretycznego (tzn. z teorii prelogizmu).

Bardziej szczegółowe badania, przeprowadzone w dłuższym bezpośred nim kontakcie ze społeczeństwami prymitywnymi przez wykształconych psychologicznie etnologów i etnosocjologów (tzn. socjologów badających społeczeństwa prymitywne), jak R. Thurnwald czy 15. Malinowski, wykazały w X X w., że myślenie człowieka prymitywnego nie różni się w zasadzie lo gicznie od myślenia człowieka kultury europejskiej i że przy bliższej anali zie myślenie to również operuje logiczną zasadą tożsamości i sprzeczności. Różnice w klasyfikowaniu i wiązaniu zjawisk między człowiekiem prymi tywnym a człowiekiem kultury industrialnej tłumaczą się tym, że:

1. Myślenie człowieka prymitywnego jest w stopniu znacznie wyższym

zdeterminowane przez uczucia, co wyraża się przede wszystkim w łączeniu zjawisk i przedmiotów według analogii uczuć, które wywołują one w człowieku czy to bezpośrednio, czy przez promieniowanie czyli irradiację

uczuć. Promieniowaniem czyli irradiacją uczuć nazywa się w psy

chologii tendencję uczuć do rozlewania się z wyobrażenia przedmiotu, osoby, względnie zjawiska, które uczucia te wywołały, na wyobrażenia tych przedmiotów, osób i zjawisk, które wystąpiły w naszej świadomości równocześnie z wyobrażeniem wywołującym dane uczucie. Dla zakocha nego czy nienawidzącego każdy przedmiot należący do kochanej czy znie

nawidzonej osoby budzi te same uczucia. Przez promieniowanie tych

uczuć przedmioty stają się dla nas jakby częścią samej osoby. Na tym

m.in. polega znaczenie pamiątek, które pozwalają nam jakby uobec

niać sobie obraz osoby, od której pochodzą, budząc w nas te same uczucia, jakie żywimy czy żywiliśmy do tej osoby. Ulice czy aleje, po których spacerował zakochany czy zakochana z wybraną osobą, budzą w nim uczucia przyjemne lub wrażenie jakby przesunięcia się cienia mi

(11)

ściął się student, budzi w nim nieprzyjemne uczucia, ale nawet wi dok asystentów tej katedry, a nawet przejście obok pokoju, w którym otrzymał dwóję, pobudza te nieprzyjemne uczucia przez związek skojarze niowy.

2. Sfera rzeczywistości społecznej i pozaspolecznej, z którą styka

się człowiek prymitywny, jest znacznie węższa, wskutek czego myślenie jego operuje raczej wyobrażeniami ogólnymi (tzn. wyobrażeniami wpraw dzie konkretnymi, ale występującymi w świadomości danego osobnika w funkcji reprezentowania mniej lub więcej wyraźnego we wszystkich jego uprzednich postrzeżeniach takich samych czy podobnych przedmiotów)

niż abstrakcyjnymi pojęciami. Konkretyzm funkcji gospodarczych i

prymitywizm techniki materialnej nie sprzyja rozwinięciu ani bardziej złożonej analizy zjawisk, ani myślenia abstrakcyjnego. Nie sprzyja również myśleniu analityczno-abstrakcyjnemu konkretyzm sytuacji społecznych w społeczeństwach prymitywnych. Stosunki społeczne między ludźmi są tu oparte przede wszystkim na stycznościacli bezpośrednich, nie pośrednich. Sfera rzeczywistości, z którą styka się człowiek prymitywny, to sfera nie tylko konkretnych przedmiotów, ale i naocznych związków i zależności między tymi przedmiotami, w przeciwieństwie do sfery złożonych przed miotów, złożonych sytuacji społecznych, wielorakich i nieuchwytnych zależności, z którymi styka się człowiek współczesnego zurbanizowa nego społeczeństwa. Następstwem wyżej wymienionych momentów jest to, że człowiek prymitywny w rozumowaniu swoim, operując znacznie uboższą i mniej zróżnicowaną sferą doświadczeń, w mniejszym stopniu ma wyrobioną zdolność do chwytania poznawczego bardziej ukrytych związków i zależności, szerzej stosuje wnioskowanie na podstawie analogii powierz chownych, ponieważ jego myśl poznawcza wystarcza mu wprawdzie do orientowania się w tej rzeczywistości, w której żyje, nie pozwala jednak na przeniknięcie bardziej złożonych, wymagających operowania szeroką skalą porównawczą, naocznie niedostępnych zależności.

Na zakończenie raz jeszcze podkreślić trzeba, że tendencja do myślenia magicznego cechuje w sytuacjach nowych, nieprzewidywalnych również i człowieka, kultury europejskiej, chociaż w stopniu znacznie słabszym. Myślenie emocjonalne charakteryzuje również myślenie człowieka kul tury europejskiej, zwłaszcza, kiedy zjawiska, o których się wypowiada, wykraczają poza zakres jego specjalizacji zawodowej. Tendencja ta zresztą korygowana jest u niego z reguły, zwłaszcza w zakresie funkcji zawodowych, przez myślenie logiczno-rzeczowe.

C E C IIY M YŚLE N IA M IT O L O G IC Z N E G O

Myślenie mitologiczne, chronologicznie późniejsze, wykazuje, obok pew nych cech wspólnych z myśleniem magicznym, również i pewne zasa

(12)

zjawisk, zwłaszcza bardziej ogólnych a nie opanowanych jeszcze przez technikę człowieka, jako zjawisk wywoływanych przez siły nadnaturalne, oraz celowościowe czyli teleologiczne ujmowanie związków przyczynowych między zjawiskami wywołanymi przez te siły nadnaturalne. Zasadnicze różnice między myśleniem mitologicznym a magicznym polegają na tym, że w myśleniu mitologicznym występuje:

1. Wydzielenie w przyrodzie i w życiu społecznym wielości dziedzin czy warstw rzeczywistości.

2. Dziedziny te czy warstwy mają różne znaczenie, różną wartość w zależności od wagi, jaką posiadają one dla człowieka żyjącego w określonym ustroju społeczno-gospodarczym (inne dziedziny rzeczywistości są ważne dla prymitywnego rolnika, inne dla pasterza).

3. Zjawiska występujące w każdej z tych dziedzin czy warstw kiero wane są przez odmienne jakościowo siły. Każda więc dziedzina czy warstwa rzeczywistości podporządkowana jest działaniu odmiennych jakościowo sił nadnaturalnych.

4. W przeciwieństwie do myślenia magicznego siły te ujmuje się jako oddzielone, wyodrębnione od samych przedmiotów, zdarzeń, zjawisk czy osób.

5. Tak wyodrębnione siły uosabia się jako istoty nadnaturalne, wyo brażane na kształt ludzki, czyli bóstwa. Cechą myślenia mitologicznego jest więc personifikacja (uosobienie) i antropomorfizacja (ujęcie w postaci ludzkiej) sił nadnaturalnych. Każda dziedzina ma zatem swoje bóstwa. Są więc bóstwa morza, lasów, urodzaju, śmierci itd.

6. Wszystkie zjawiska zachodzące w danej dziedzinie, a uważane za nie zależne od woli człowieka, ujmuje się jako zjawiska wyznaczone przez wolę bóstwa. A ponieważ wola bóstwa kierowana jest zawsze określonymi przez bóstwo zamiarami — wszystkie te zjawiska mają charakter celowy, teleolo- giczny. Charakterystyczną jednak tendencją myślenia mitologicznego jest jego coraz wyraźniejsze przechodzenie stopniowe od p o i i t e i z in u , tzn. wiary w istnienie wielu bóstw, do m o n o t c i z m u , czyli wiary w istnienie jednego boga. Na ogól im wyższa religia, tym bliższa jest monoteizmowi. Tendencja do monoteizmu w żadnej religii nie została całkowicie konse kwentnie urzeczywistniona. Zachowuje się w religiach zwanych monotei stycznymi mniej lub więcej rozbudowana hierarchia istot nadnaturalnych, stanowiących jakby ogniwa pośrednie między bogiem a człowiekiem. Ten dencji przechodzenia od poli teizmu do monoteizmu towarzyszy równolegle ściśle związana z nim tendencja przechodzenia od teleologicznego do fina- listycznego ujmowania przyczynowości rządzących we wszechświecie. Fi nalizm jest często utożsamiany z teleologią. W rzeczywistości jednak jest on pewną szczególną postacią teologicznego ujmowania związków przyczy nowych. Finalizm jest to pogląd głoszący, że wszystko we wszechświecie zmierza do realizacji jakiegoś celu ostatecznego, celu z góry ustanowionego przez stwórcę wszechświata. Finalizm opiera się na. założeniu, że jeśli bóg

(13)

stworzył świat, to: po pierwsze, byt stworzony musi urzeczywistniać jakiś cel ustanowiony przez stwórcę w chwili tworzenia wszechświata, po drugie, w stworzonym wszechświecie nic nie może się dziać przypadkowo, wszystko musi w sposób konieczny zmierzać do stopniowego urzeczywistniania z góry wyznaczonego celu.

7. Myślenie mitologiczne charakteryzuje coraz wyraźniej występująca w miarę jego rozwoju tendencja do hierarchizacji bóstw, i to zarówno bóstw rządzących różnymi dziedzinami czy warstwami rzeczywistości, jak i bóstw wyznaczających zjawiska w każdej z poszczególnych dziedzin. Hierarchiza cja bóstw wyznaczona jest przez następujące momenty:

a. W a ż n o ś ć d a n e j d z i e d z i n y i z a c h o d z ą c y c h w n i e j z j a w i s k d l a c z ł o w i e k a . Im ważniejsza dziedzina, tym wyższa jest moc bóstwa. Im ważniejsze są zjawiska w danej dziedzinie, tym wyższa jest moc bóstwa kierującego tymi zjawiskami w porównaniu z m ocą bóstw rządzących mniej ważnymi dziedzinami czy zjawiskami.

b. S t o p i e ń n i e o p a n o w a n i a p r z e z c z ł o w i e k a z j a w i s k w y s t ę p u j ą c y c h w p o s z c z e g ó l n y c h d z i e d z i n a c h . Im bar dziej pewne zjawiska przedstawiają się człowiekowi jako niezależne od jego woli i osiągniętej przez niego techniki, tym wyższą skłonny jest człowiek przypisywać moc bóstwu, które według jego wierzeń tymi zjawiskami kie ruje.

c. W y k r y t y p o z n a w c z o p r z e z c z ł o w i e k a s t o p i e ń w i ę k s z e j l u b m n i e j s z e j o g ó l n o ś c i z j a w i s k i m n i e j s z e j l u b w i ę k s z e j p r a w i d ł o w o ś c i w o b r ę b i e z a r ó w n o p o s z c z e g ó l n y c h d z i e d z i n , j a k i m i ę d z y r ó ż n y m i d z i e d z i n a m i c z y w a r s t w a m i . Im większa ogólność zjawisk czy prawidłowości nie opanowanych przez człowieka, albo im mniejszy zakres poznania samych bardziej ogólnych prawidłowości, tym większą przypisuje się moc bóstwu rządzącemu tymi zjawiskami.

d. S t r u k t u r a h i e r a r c h i c z n a s a m e g o s p o ł e c z e ń s t w a , w k t ó r y m ż y j e c z ł o w i e k . Im bardziej rozbudowane jest zróżni cowanie hierarchiczne struktury samego społeczeństwa, im większe są dy stanse między mocą społeczną jednych klas, stanów czy kast a słabością pozostałych klas, kast itp., im bardziej zróżnicowana jest hierarchia władzy plemiennej czy państwowej — tym bogatsza jest hierarchia bóstw. Im bar dziej władza w państwie zbliża się do jedynowladztwa, tym wyraźniej poli- teizm przechodzi w monoteizm.

8. Myślenie mitologiczne wreszcie charakteryzuje tendencja przecho dzenia od monizmu materialistycznego do ontologicznego dualizmu. W początkach myślenia mitologicznego bóstwa były jeszcze pojmowane jako istoty cielesne, chociaż przypisywano im konsystencję odmienną od ciała ludzkiego. Stopniowo jednak w miarę rozwoju myślenia mitologicznego bóstwa ulegają dematerializacji, stają się coraz bardziej i coraz wyłączniej istotami czysto duchowymi, spirytualnymi, które — będąc bezcielesne —

(14)

mogą się, jeśli chcą, „materializować” i w tej postaci ujawniać ludziom. Na najwyższym poziomie zdolność do materializacji u bóstw najwyższych stopniowo zanika, a w religiach monoteistycznych bóg jest z reguły p o j mowany jako istota czysto spirytualistyczna, czyli duchowa (od wyrazu łacińskiego: spiritus — duch). Procesowi dematerializacji (czyli odmate- rializowania) bóstw towarzyszy równolegle proces ich spirytualizacji. Przy spirytualistycznym ujmowaniu bóstw czy boga przyjmuje się w myśleniu mitologicznym, że istnieją bóstwa czy bóg jako istoty odwieczne, czysto du chowe, nie mające żadnej przyczyny swego powstania i że cały świat wraz z istniejącymi na nim istotami żywymi, zwierzętami i ludźmi, jest dziełem woli boskiej, która w akcie twórczym spowodowała powstanie tego świata i wszystkich żyjących na nim istot. Bóg — czy bóstwo — ma charakter czysto spirytualny, świat przedmiotów martwych jest czysto materialny, a człowiek (w niektórych religiach również i zwierzęta) ma charakter i mate rialny, i spirytualny, cielesno-duchowy. Cały ten świat rzeczy materialnych i istot cielesno-duchowych ma charakter rzeczywistości zależnej całkowicie w swoim powstaniu i istnieniu od woli bóstw czy boga.

W porównaniu z myśleniem magicznym myślenie mitologiczne wykazuje nieporównanie wyższy stopień zdolności do abstrakcji i uogólnień, czyli generalizacji. Charakteryzuje je również znacznie bardziej rozbudowana próba klasyfikacji i systematyzacji danej w doświadczeniu rzeczywistości. Te cechy myślenia mitologicznego są związane przede wszystkim z rozwojem sił wytwórczych w społeczeństwach ludzkich, a w szczególności z rozwojem narzędzi, służących człowiekowi w jego walce o byt i zaspokajaniu coraz to bardziej złożonych potrzeb, oraz związanym z tym różnicowaniem się struk tury społecznej, a także struktury samej władzy politycznej. To pozwala człowiekowi na ogarnianie rzeczywistości coraz szerszym spojrzeniem i na większą śmiałość myśli.

Tendencja do antropomorfizacji, charakterystyczna dla wcześniejszej i środkowej fazy myślenia mitologicznego, była również pośrednim wyra zem wyższej, chociaż niezbyt jeszcze pewnej siebie mocy człowieka nad otaczającą go przyrodą i jej silami. Bóstwa ujmował tu przecież człowiek początkowo jako istoty mające kształt ludzki, ale obdarzone mocami nadna turalnymi, przerastającymi niepomiernie moc człowieka,. Świadczyło to, że człowiek w porównaniu z okresem myślenia, magicznego czuł się mniej obcy nieopanowanym silom przyrody, że siły te przedstawiają się w myśleniu mi tologicznym jako bliższe jego istocie i naturze. Słowem, bardziej podobne do niego. Podobieństwo to przedstawiał sobie początkowo jako materialno- -psychologiczne, później przede wszystkim psychiczne, a wreszcie coraz bar dziej jako duchowe.

Niemniej myślenie mitologiczne posiadało charakter myślenia, które, jakkolwiek miało swoje źródła w doświadczeniach, to jednak doświadczenia te, a przede wszystkim luki w doświadczeniach uzupełniało spekulatyw- nie, bez dostatecznych podstaw, tworami nie tylko wyobraźni (fantazji)

(15)

intelektualnej, ale i emocjonalnej, i prowadziło do poglądów absolutnie niesprawdzalnych empirycznie. Dla wyjaśnienia zjawisk nie dających się rozwiązać za pomocą rozumowego opracowania doświadczeń uciekało się do ustanawiania istot nadnaturalnych, nie dających się ogarnąć myślą, nie mających żadnej przyczyny swojego powstania i istnienia, którym umysł ludzki przypisywał takie właściwości i moce, aby one mogły wyjaśnić wszy stko, co dla rozumu człowieka wydawało się niewyjaśniałne.

P O C Z Ą T K I M YŚLI F IL O ZO F IC ZN E J I JEJ C E C H Y

Przejście od myślenia mitologicznego do myśli filozoficznej dokonało się po raz pierwszy wyraźnie na przełomie VII i VI w. starej ery w Grecji, ściśle mówiąc — w azjatyckich koloniach greckich, a mianowicie w Milecie i Efezie. Nie znaczy to, oczywiście, że rozważań filozoficznych nie upra wiano już uprzednio w innych społeczeństwach. Zarówno w starożytnej cywilizacji chińskiej, jak i w hinduskiej prowadzono znacznie już wcześniej głębokie i śmiałe rozważania filozoficzno-spekulatywne. Cechą jednak tych rozważań, jak np. w hinduskich Upaniszadach, było to, że rozważania na tury czysto filozoficznej splatały się w nich ustawicznie z wątkami czysto mitologicznymi. Dopiero u filozofów greckich myśl filozoficzna uwalnia się od wtrętów mitologicznych na tyle, że decydującą rolę odgrywają w tym myśleniu kryteria pozamitologiczne.

Niezależnie od tych momentów zarówno filozofia chińska, jak i hinduska rozwijały się przez wiele wieków samodzielnie i pozostawały w dość luźnym związku z rozwojem filozofii greckiej i całej późniejszej filozofii europejskiej. W filozofii greckiej spotykamy się od czasu do czasu z pośrednimi wpływami filozofii hinduskiej, zwłaszcza w okresie wypraw Aleksandra Wielkiego. Przez cale średniowiecze i okres nowożytny do XIX w. nawet pośredni wpływ filozofii Wschodu na myśl europejską tak jakby nie istniał. Dopiero w dziełach Artura Schopenhauera (W elt als Wille und Vorstellung, t. 1, 1819) zaznacza się wyraźne nawiązanie do filozofii indyjskiej. Jeszcze do bitniej wpływ ten przejawił się w pracach filozoficznych P. Deussena (pod jego redakcją w pierwszym dwudziestoleciu bieżącego wieku ukazało się najpełniejsze wydanie zbiorowe dziel A. Schopenhauera), który zwłaszcza w swojej kilkutomowej Geschichte der Philosophie blisko połowę tego dzieła poświęca filozofii indyjskiej.

Początkowo filozofia grecka rozwijała sią w koloniach greckich, czy to w Małej Azji, czy w południowej Italii. W malej Azji powstała tzw. Szkoła Milecka (od miasta Milet, na wybrzeżu Malej A zji), reprezentowana przez Talesa, Anaksymandra i Anaksymenesa, oraz Szkoła Efeska, której twórcą był Heraklit z Efezu. W koloniach natomiast Italii powstała Szkoła Pita- gorejska, nazwana tak od jej założyciela, Pitagorasa, i Szkoła Eleacka (od miasta Elei ), której twórcą byl Parmenides. To, że pierwsi filozofowie greccy

(16)

urodzili się i działali w koloidach, a nie w samej Grecji, tłumaczy się za pewne tym, że Grecy żyjący w koloniach stykali się z odmienną, nową strefą rzeczywistości zarówno przyrodniczej, jak i społeczno-kulturowej, co wyzwalało ich z ciasnego myślenia kategoriami tylko własnego plemienia i dawało szeroki material do porównawczych rozumowań. Sprzyjały temu również Olimpiady, na których stykali się ze sobą zarówno Grecy żyjący w zróżnicowanych ustrojach społeczno-politycznych w samej Grecji, jak i Grecy żyjący w koloniach. Ta wymiana różnych perspektyw społecznych i różnych wartości społeczno-kulturowych przyczyniła się niewątpliwie do wzbogacenia materiału myślenia porównawczego i ułatwiała myślenie ab strakcyjne. Wszystkie te wymienione szkoły powstały w I połowie VI w. starej ery.

M YŚLE N IE F IL O ZO F IC ZN E

Myślenie filozoficzne już w początkach filozofii greckiej różniło się wyraźnie szeregiem właściwości od myślenia zarówno magicznego, jak i

mitologicznego. Nie stawiało ono i nie stawia pytania, kto stworzył

wszechświat, ale: z czego powstała cała zmienna różnorodność wszechrze czy.

Odmienność stawianych zagadnień warunkowała odmienność ich roz wiązywania. Miejsce bóstw w tym myśleniu zajmuje „istota bytu” , pojęta bezosobowo, lub również bezosobowo pojęta „zasada” czy „podłoże bytu” . W związku z tym wysuwa się w myśleniu filozoficznym, jako jedno z pod stawowych, zagadnienie: jaka jest „naprawdę” ta ostateczna „istota” czy „zasada” bytu i jakie ona ma zasadnicze właściwości. Odpowiedź na to pytanie musi być taka, ażeby z istoty wszechrzeczy i jej właściwości można było wyprowadzić zarówno samo powstanie całej zmiennej różnorodności wszechrzeczy, jak i prawidłowości rządzące tą zmiennością.

Sposobem dochodzenia do twierdzeń filozoficznych i ich uzasadniania nie jest tu myślenie emocjonalne, ani nie krępowana logiczno-rzeczowymi kryteriami wyobraźnia, lecz rozumowanie odwołujące się do doświadczenia i sprawdzone rozumowaniem i doświadczeniem. Inną właściwością jest ten

dencja do systematyzacji osiągniętego poznania. Twierdzenia stawiane

przez filozofa muszą wykazywać wewnętrzną spójność, niesprzeczność, a wreszcie muszą one tworzyć układ hierarchiczny, w którym z kilku lub paru twierdzeń najogólniejszych wyprowadzalne są bezpośrednio czy pośrednio lub uzasadnialne na ich podstawie inne, bardziej szczegółowe twierdze nia. Nauką ani filozofią nie jest jeszcze ani pojedyncze twierdzenie ogólne, ani nawet luźny zbiór twierdzeń ogólnych, choćby każde z nich było na wet skądinąd prawdziwe. Jak słusznie zwrócił na to uwagę wybitny logik polski Jan Lukasiewicz, nie jest twierdzeniem naukowym twierdzenie, że skok pchły wynosi długość stopy pchły pomnożona przez 600, nawet gdyby

(17)

to twierdzenie było prawdziwe. Jest to bowiem twierdzenie, które samo przez się nie stoi w żadnym związku z innymi twierdzeniami zoologicznymi czy anatomo-fizjologicznymi dotyczącymi pchły. Twierdzenia naukowe czy filozoficzne muszą być ze sobą powiązane związkami logiczno-rzeczowymi.

Niezmiernie ważną cechą myślenia filozoficznego jest wreszcie jego kry tycyzm. Myślenie to w zasadzie nie uznaje żadnych autorytetów nieomyl nych, bada krytycznie dorobek każdego z filozofów w tym celu, ażeby co raz bardziej zbliżać się do poznania adekwatnego, tzn. dorównanego czyli wyczerpującego. Krytycyzm ten ujawnia się również przede wszystkim w tym, że w myśleniu filozoficznym człowiek stawia sobie zagadnienie pozna- walności wszechświata przez umysł ludzki, czyli stawia sobie zagadnienie uprawnienia umysłu ludzkiego i granic jego uprawnienia do poznania obiek tywnej rzeczywistości.

Do druku przygotował J ózef Pawlak

DIE E N T W IC K L U N G S P H A SE N DES M EN SCH LICH E N ( V O RW IS S E N S С H A F T LIС H E N ) G E D A N K E N S

Z u s a m m e n f a s s u n g

Philosophie, die zur Erkenntnis des W eltalls strebt, hat sich aus den früheren Pro ben der Erklärung der W irklichkeit herausgebildet. Diese Proben waren in der M agie und den M ythologien enthalten. Das magische (preanim istische) Denken stützt sich auf der fundamentalen Voraussetzung, daß alle Ereignisse und Dinge durch die Beziehun gen eigentümlicher, magischer kausaler Abhängigkeit miteinander verbunden sind. Es gibt also keine beliebigen und zufälligen Erscheinungen. Sowohl die G egenstände wie auch alle lebendige Wesen besitzen eine immanente, übernatürliche und zw eckm äßig ge leitete Kraft mit verschiedener Intensität. Magisches Denken bildet den ersten beinahe Versuch für die theoretische Erklärung der Naturerscheinungen und gesellschaftlichen Erscheinungen, die erste Probe ihrer Systematisierung und Klassifizierung im Rahm en des Erkentnisses. Dieser versuch beruht nicht auf den Zusam m enhängen der Ereignisse auf Grund der logischdillglichen Kriterien, sondern auf dem Grund der Zusamm enhänge zwischen den Gefühlen und den Stimmungen. Das m ythologische Denken, chronologisch späteres, unterscheidet sich von dem magischen Begreifen der W irklichkeit u.a. dadurch, daß in dieser Denkweise folgende Bestandteile Vorkommen: Ausscheiden in der Natur und im gesellschaftlichen Leben vieler G ebiete der W irklichkeit; diese G ebiete haben verschiedene Bedeutung je nach ihrer W ichtigkeit für den M enschen, der in bestim m ter gesellschaftlich-ökonomischen Ordnung lebt; die Ereignisse die im einen jed en G ebiet Vor kommen, werden von qualitativ verschiedenenKräften geleitet; andere wie im magischen Denken existieren diese Kräfte separat von den Dingen, Ereignissen und M enschen. A u f diese Weise ausgesonderte Kräfte werden als übernatürliche Wesen verkörpert die man sich in Gestalt der G ötter vorstellt. Das philosophische Denken unterschied sich deutlich schon in der Anfangsperiode der griechischen Philosophie durch eine Reihe von Eigen schaften vom magischen und mythologischen Denken. Es stellte und stellt nicht die Frage wer die W elt geschaffen hat, sondern: woraus ist die sich verändernde Verschiedenheit der Alldinge. Die Andersartigkeit der Problem e bedingte die Andersartigkeit ihrer Lösung. Die Stelle der G ötter hat das unpersönliche „ Daseinswesen” oder auch unpersönlich be griffenes „P rin zip ” bzw. die „Daseinsbasis” angenommen. Auch die Forschungsweise nach

(18)

den philosophischen Lehrsätzen wer ander als im magischen oder mythologischen Den ken. Hier haben wir m it einem Gedankengang zu tun, der sich auf die Erfahrung beruft. Die philosophischen Lehrsätze müssen inneren Zusammenhalt und W iderspruchlosigkeit aufweisen. Sie sollen eine hierarchische O rdnung bilden, in der aus einigen allgemeinen Lehrsätzen direkt oder indirekt mehr genaue Lehrsätze hergeleitet werden.