Paradoksalny charakter ludzkiego istnienia w "Theodramatik" Hansa U. von Balthasara

Korneliusz Wencel

Paradoksalny charakter ludzkiego

istnienia w "Theodramatik" Hansa U.

von Balthasara

Collectanea Theologica 76/4, 81-107

C o lle c ta n e a T h e o lo g ic a 7 6 (2 0 0 6 ) n r 4

K O R N E L IU S Z W E N C E L , B IE N IS Z E W

PARADOKSALNY CHARAKTER LUDZKIEGO ISTNIEN IA W THEODRAMATIK HANSA U. VON BALTHASARA

D ram at człowieka to w ujęciu H. U. von B althasara gra ograni­ czonej wolności, otwierającej się lub zamykającej na perspektywę wolności absolutnej. Wypływa on z samych podstaw ludzkiej egzy­ stencji, jako stworzonej i wolnej. Człowiek jest istotą stworzoną i grzeszną - znam ionuje to dramatyczny charakter jego usytuowania w świecie. Jako stworzenie pozostaje obrazem swego Ź ródła (imago

trinitatis). „Obraz i podobieństw o” Boże w człowieku (Abbild), jako

refleks Bożego Słowa ( Urbild) wyraża pewną form ę uczestnictwa w imm anentnym życiu trynitarnym, otrzymanym w darze. Egzysten­ cja człowieka jako „Bożego obrazu” (Imago Dei) z samej swej n atu ­ ry wskazuje na potrzebę dopełnienia jej ze strony jej „Obrazu źró­ dłowego” (Urbild), czyli Boga. Możliwość ostatecznego spełnienia człowieka na wszystkich poziom ach jego egzystencji, czyli zbawienia leży w jego otwarciu, swoistej „przezroczystości” wobec Boga, który pozostaje możliwością pełnej aktualizacji wolności stworzonej.1

A ntropologia teologiczna zakorzeniona w biblijnym przekazie o Bożym „obrazie i podobieństw ie” w człowieku, który objawia się w ludzkiej naturze, wskazuje na relacyjny charakter egzystencji czło­ wieka. Stworzony charakter ludzkiego istnienia jako „obrazu” (Ab­

bild) Boga podkreśla dwie zasadnicze sprawy. Po pierwsze, możli­

wość zrozum ienia i interpretacji jego egzystencji pojawia się jedynie z chwilą odniesienia jej do „Praobrazu” (Urbild). Po drugie zaś, zło­ żona struktura „obrazu” (Bild), określona trzem a podstawowymi napięciam i, m oże znaleźć ostateczne spełnienie jedynie w Bogu.2

1 P or. H . U . B a l t h a s a r , Die Personen des Spiels, c l. 2, D ie Personen in Christus, E insie-

d eln 1978, s. 126, 130,134 (dalej: T D II 2).

2 Por. t e n ż e , D ie Personen des Spiels, cz. 1, D er M ensch in Gott, E in sied eln 1976, s. 205 (dalej: T D I I 1).

Spolaryzowany charakter ludzkiej egzystencji

Z daniem B althasara, ludzkie istnienie jest ożywiane przez trzy podstawowe „napięcia” (Spannungen), które określają elem enty konstytutywne ludzkiej egzystencji. Chodzi mu mianowicie o n a­ pięcie, które istnieje między duszą i ciałem, mężczyzną i kobietą oraz między jednostką a społeczeństwem . Pojawienie się owych p o ­ laryzujących ludzkie życie łuków, które określają całość horyzontu doświadczenia człowieka, sprawia, iż jest on w swej istocie tajem ni­ cą, nie do końca rozpoznaną i zdefiniow aną.3

D u ch i ciało

Ź ródło napięć określających egzystencję człowieka tkwi w złożo­ nej ontologicznej strukturze jego natury, w pierwotnej polaryzacji wyznaczonej przez sferę zmysłową i duchową. Z jednej strony stwo­ rzony charakter człowieka jest zakorzeniony w jego wymiarze ciele­ snym, który przynależy do porządku kosmicznego i uwarunkowany jego prawami. Z drugiej zaś strony jego istnienie wyznacza sfera ducha i możliwości z niej wynikające.4 T ę ontologiczną złożoność człowieka, jego zależność od świata zwierzęcego i zarazem trans- cendow anie go, B althasar ukazuje w dwóch obrazach przejętych z mitologii: sfinksa5 oraz centaura.6 Przy czym w obrazie centaura teolog wyraża cielesno-duchow ą złożoność człowieka i związane z nim napięcia. N atom iast sfinks odnosi się do wymiaru Bożego „obrazu i podobieństw a” w człowieku, do jego tajem niczej, ciągle przekraczającej siebie natury.7

W ytw orzone napięcie m iędzy przeciwstawnym i biegunam i - cielesnym i duchowym - ludzkiej natury nie prow adzi do jej dez­ integracji, lecz konstytuuje określoną stru k tu raln ą całość. S tru k ­ tu ra ta nie jest jed n a k rzeczywistością statyczną, ale - dzięki

wza-3 Por. tam że, s. wza-325. 3 Por. tam że, s. 308, 325. 5 Por. T D II 2, s. 18.

6 Por. LI. U . В a 11 h a s a r, D ie H andlung, E in sied eln 1980, s. 180 (dalej: T D III). ’ W od n iesie n iu do tajem niczego, nie do końca rozpoznaw alnego ch a ra k te ru człow ieka B a lth asar m ówi o „ a n tro p o lo g ii negatyw nej”, k tó ra z kolei w inna być d o p e łn io n a asp ek tem pozytywnym, wychodzącym z zasady D eus sem per major. W od n iesie n iu do tej zasady czło­ w iek ja k o Boży „o b raz i p o d o b ień stw o ”, zaw sze p rz e ra sta w szystko to, co m ożna w nim ra ­ cjo n aln ie ro zp o zn ać i określić n a d ro d ze racjonalnej; por. T D I I 1, s. 316.

PARADOKSALNY CHARAKTER LUDZKIEGO ISTNIENIA

jem n em u zw róceniu biegunów ku sobie - m a zdolność pokonyw a­ nia własnych granic, a więc transcen den cji.8 W człowieku, jako istocie obdarzonej duchem , całość stw orzenia (a więc świat m ate ­ rii nieożywionej, roślin i zw ierząt) dostępu je ukoronow ania i speł­ nienia. B althasar mówi tu o zasadzie rekapitulacji.9 Z ak ład a ona wyższość świata duchow ego w stosunku do rzeczywistości m ate ­ rialnej, to też w ew nętrzna dynam ika m aterii jest ukierunkow ana w stro n ę wym iaru d u ch a.10

B althasar podkreśla, iż antropologia odnoszona do trzech p o d ­ stawowych napięć określających ludzką naturę, w inna brać pod uwagę „dwuznaczność” (Zweideutigkeit) każdego z tych b ipolar­ nych zróżnicowań. Z jednej strony polaryzacja ta m a charakter n a­ turalny, z drugiej zaś strony wykazuje rys „nienaturalności”.11 Ist­ niejące w człowieku napięcie na linii duch-ciało m ożna postrzegać jako oznakę jego godności. Człowiek zakorzeniony w świecie m ate­ rialnym jest jego syntezą a zarazem kimś niepom iernie go przekra­ czającym, jako korona i pan świata. Owo „przekraczanie” ( Über­

stieg) kosm osu przez człowieka dostrzegane było zarów no przez

myśl antyczną, jak i chrześcijańską.12 Obiektywne spojrzenie na człowieka nie pozwala jednakże przem ilczeć faktu ubóstw a i słabo­ ści, który wypływa z napięcia duchowo-cielesnego jego natury. Zgodnie z tw ierdzeniem Pawła te dwa aspekty ludzkiej kondycji wzajem nie się zwalczają, trzym ając człowieka w niewoli (Rz 7, 23).

P aradoks człowieka m ożna określić jako methorion, swoisty „fe­ nom en granicy” (Grenzfänom en).a W sensie pozytywnym pojęcie to wskazuje na pośredniczącą funkcję ludzkiej egzystencji między światem niższym a wyższym przez zanurzenie ducha w naturze, jak

8 Por. tam że, s. 325. 9 Por. tam że, s. 326.

10 B a lth asar odnosi się w powyższym kon tek ście do czterech p rądów myśli filozoficznej: arystotelizm u, który ruch rozw oju w yraża w sile p rzech o d zen ia od dynam is do energia; augu- stianizm u, k tó ry w szelkie form y kosm icznego rozw oju od n o si do pierw otnych rationes sem i­

nales; w koncepcji T om aszow ej ludzki e m b rio n stanow i rek ap itu lację w szelkich stw orzonych

fo rm substancjalnych; ew olucjonizm n ato m iast widzi w fo rm ie ludzkiej ow oc finalny złożo­ nego p ro cesu m utacji; por. tam że.

11 P or. tam że, s. 328.

12 W tym k ieru n k u b iegła myśl P lato n a, F ilo n a z A leksandrii, O rygenesa czy też Bazylego, którzy w powyższym dw ubiegunow ym napięciu dopatryw ali się podstaw dow odzących w iel­ kości człow ieka; por. tam że.

i podnoszenie natury przez ducha. Negatywne znaczenie siowa me-

therion, które występuje w pism ach Platona, ukazuje człowieka ja ­

ko „strefę graniczną” (Grenzzone), rozpostartą pom iędzy dwoma sferam i „ziemię niczyją” (Niem andsland).14

Dwa powyższe aspekty w spojrzeniu na bipolarną strukturę ludz­ kiej egzystencji, pozytywny i negatywny, wypływają z faktu, iż rze­ czywistość światów, na granicy których stoi człowiek, m oże być ro ­ zum iana dwojako. W pierwszym ujęciu istnieje ciągłość i możliwość przejścia między obydwoma wymiarami; w drugim natom iast świat niższy i wyższy znajduje się w całkowitej nieprzekraczalnej opozy­ cji.15 W pierwszym ujęciu człowiek stanowi natu ralną syntezę tychże światów, w drugim natom iast pozostaje w relacji z tym, co poniżej i powyżej niego przez aktualizację swej otwartej wolności w o po ­ w iedzeniu się za jednym lub za drugim .16

W szystkie powyższe stw ierd zenia spotykają się w centralnym punkcie, który teo lo g ia nazywa duszą, b ę d ą cą egzystencjalną za­ sad ą p erso n aln ej stru k tu ry człow ieka.17 Podczas gdy dla T o m a ­ sza z A kw inu, p o d ążającego za filozofią n a tu ra ln ą antyku, dusza je s t gw aran tem syntezy m iędzy sferą duchow ą i cielesną, G rz e ­ gorz z Nyssy rozum ie ją jak o linię g raniczną m iędzy dw om a wy­ m iaram i: m aterialn ym i duchow ym , z m ożliw ością w yboru je d ­ nego z nich. T o też G rzegorzow i p rze d e wszystkim chodzi nie ty­ le o w skazanie na cielesno-duchow ą ro zp iętość ludzkiej natury, lecz idąc głębiej, o u k azan ie o śro d k a w olności człow ieka jako m ożliw ości opow ied zen ia się za d o b rem lub z łe m .18 D usza zd ol­ na do podejm o w an ia w yboru przynależy do o kreślonej stru k tu ry fizjologicznej, k tó ra stanow i n iezb ęd n e „ p o d ło ż e ” ( Unterbau) dla jej funkcji.

14 W powyższym k ontekście pisze B althasar: „Jeśli człow iek, p o p rzez swą pozycję p o śre d ­ n ika [Mitllerstellung], w pozytywnym sensie, je s t « spełnieniem kosm osu» [Vollender des K o ­

sm os], poniew aż, w edług G rzeg o rza z Nyssy, stoi on n a granicy [methorios] pom iędzy boską,

nie cielesną n a tu rą , a życiem b ezrozum nym i zw ierzęcym , dla Plotyna znaczy to - w sensie negatyw nym , że dusza w jej p o śred n iej pozycji [mese taxis] pom iędzy tym, co ro zu m n e [Intel-

ligibeln] a zm ysłow e [Sensibeln], nie je s t zd o ln a do afirm acji o b u n a tu r” ; tam że, s. 329n.

15 P or. tam że.

16 B a lth asar, pow ołując się n a G rzeg o rza z Nyssy, przep ro w ad za granicę m iędzy tym, co cielesn e i tym, co duchow e w człow ieku, w sam ym c e n tru m duszy. P o d o b n e u jęcie spotyka się u N em ezjusza z E m esy i K ierk eg aard a; por. tam że, s. 331n.

17 D efinicja duszy ze słow nictw a R a h n e ra . 18 P or. T D I I 1, s. 331.

PARADOKSALNY CHARAKTER LUDZKIEGO ISTNIENIA

Dynam ika przeciwnie spolaryzowanych biegunów ludzkiej natu ­ ry, z jednej strony znajduje swój centralny punkt odniesienia (du­ sza), w którym dokonuje się ich synteza. Z drugiej strony natom iast sprawia, iż osoba ludzka nie jest rzeczywistością statyczną, lecz jej istnienie określa horyzont dram atyczny.19 Jeśli człowiek nie m a być określony jako arystotelesowski „punkt środkowy” (Mitte), to musi mu być podarow ana określona przestrzeń życiowa w postaci „arche­ typu” (Urbild), który wyzwoli go z owego ograniczonego, ciasnego „punktu środkow ego”. T en rodzaj archetypicznej przestrzeni winien doprowadzić do wzajemnego dopełnienia dwóch przeciwstawnych prądów - niższego przez wyższy i na odwrót. Proces ten dokonuje się „odgórnie” jako zstępujące w ciało Boże tchnienie, które je wy­ nosi w wymiar transcendentny. Aktualizowana tutaj rzeczywistość ma charakter przemiany, a nie bezcielesnego „uduchow ienia” ( Ver­

geistigung), co proponują szkoły gnostyckie czy buddyjskie.20

Jednakże Balthasar zaznacza, iż w tym teologicznym „archetypie”

(Urbild) musi zostać przekroczona ostatnia granica, która wyznacza

kres każdego z antropologicznych napięć, czyli śmierć.21 Dwubieguno- wość ciała i ducha, konieczność ich urzeczywistniania we wzajemnym odniesieniu zawiera w sobie sprzeczność. Ostatecznie, czy można roz­ strzygnąć bolesną zagadkę ludzkiej śmiertelności? Jeśli człowiek jest śmiertelny, to jaki sens m a próba odciśnięcia w jego śmiertelnej m ate­ rialnej kondycji czegoś „nieśm iertelnego”? Ludzka istota pozostaje otwartym pytaniem, na które odpowiedź może dać jedynie Chrystus.22

M ężczyzna i k obieta

Egzystencję każdego człowieka określa wymiar płciowości, toteż jedność ludzkiego bytu m oże znaleźć swe oparcie jedynie w

odnie-15 W te n sposób B a lth asar ukazuje, iż dram atyczny c h a ra k te r ludzkiej egzystencji m a swe g łębokie z ak o rzen ien ie ontologiczne. B ęd ąc analogicznym odbiciem pierw o tn eg o d ra m a tu , jak i d o k o n u je się w ło n ie B oga T rójjedynego, stru k tu ra osoby ludzkiej z jej dynam icznym i n ap ięciam i o k reśla dram atyczny c h a ra k te r jeg o życia. Oczywiście d ra m a t człow ieka zn ajd u je swą właściw ą p rzestrzeń oraz m ożliw ość n a d a n ia o stateczn eg o sensu i spełnienia, jedynie w relacji do swego P ra o b ra z u ( Urblid); por. tam że, s. 332.

20 P or. tam że, s. 332n. 21 P or. tam że, s. 333.

22 Pisze B a lth asar: „W takiej sytuacji w szelako zn ajd u je się człow iek i poniew aż p o zo staje on, ja k pow iedziano na początku, otw artym pytaniem , n ie otrzym a innej odpow iedzi, ja k tę C hrystusow ą” ; tam że, s. 334.

sieniu do pierw otnego napięcia wytworzonego między biegunem m ęskim i żeńskim. D ynam ika ludzkiej płciowości w inna odnosić się do podstawowej struktury istnienia człowieka, k tóre - jak p o ­ wyżej w skazano - jest rów nież w ew nętrznie spolaryzowane.23 D la ­ tego też d ualną jedność ludzkiej płciowości odnosi B althasar do napięcia duchowo-cielesnego; osobowa wolność człowieka wyra­ żająca się w otw artości na drugiego wypływa ze złożonego charak­ teru jego natury.24

Polaryzacja ludzkiej natury w wymiarze płciowym określa struk­ turę jej doświadczeń empirycznych, jak i świadomość podm iotow e­ go „ja”.25 W ten sposób owa n a tu ra nie pozostaje w żaden sposób „n eu traln a”, lecz jest określona przez dwa bieguny płciowego zróż­ nicowania. N apięcie między męskim „ja” a żeńskim „ty” pozostaje nieprzekraczalne, a zarazem porządkuje dynamizm relacji między dwom a podm iotam i. Podm iotow ość mężczyzny dąży do spotkania z kobietą w caiej jej odm ienności. Zróżnicow anie płciowe odnosi jed n ą osobę do drugiej z zachow aniem jednakże ich niepow tarzal­ ności i specyfiki. Człowiek pozostaje „dualną jednością”, dwoma odm iennymi, nakierowanym i na siebie biegunam i, z których każdy stanowi dopełnienie drugiego.26 T oteż możliwość zbadania i opisa­ nia tajem nicy człowieka ujawnia się wtedy, gdy bada się mężczyznę wraz z jego towarzyszem - kobietą.

Zestaw iając seksualną bipolarność ludzkiej natury z pierwotnym napięciem rozgrywającym się między ciałem a duchem , Balthasar wskazuje na kosm iczno-m etakosm iczny charakter człowieka. Przy czym kosmiczna strona ludzkiego istnienia, k tó ra odnosi się do

cia-n P or. tam że, s. 334, 337.

24 Z godnie z przekazem biblijnym Księgi R odzaju po stw orzeniu świata Bóg stwierdza, iż nie jest dobrze, by człowiek byt sam i stw arza dla niego pom oc i towarzysza, kopię (Gegenbild) jak powie Scheeben, czy kogoś „naprzeciw ”, by użyć słów Bartha. T a pom oc i towarzystwo przyjm u­ je dwa wymiary: kosmiczny, który odnosi się do sfery ludzkiej płciowości, oraz m etakosmiczny, który m a swe odniesienie do pierw iastka boskiego (theion). Z a W esterm an em B althasar stwier­ dza: „K ażda ludzka w spólnota posiada swój rdzeń i centrum we w spólnocie pom iędzy kobietą a m ężczyzną”; C. W e s t e r m a n , Genesis, N eukirchen-V luyn 1974; por. T D I I 1, s. 334.

25 P or. tam że.

24 C ytując A . F ra n k -D u q u e se n e ’a, B a lth asar pisze: „D w oista, b ez d zielen ia jed n o ści na dw oje, po p ro stu dw a bieguny je d n e j rzeczywistości, dw ie o d m ien n e św iadom ości je d n eg o bytu [Sein], dwie istoty [entia] w jed n y m bycie [esse], je d e n byt [Existenz] w dw óch istnieniach

[Leben], nie stanow ią dw óch różnych kaw ałków jed n ej całości, k tó re n astęp n ie, na p o d o ­

bieństw o puzzli, m uszą być n a now o zestaw io n e”; A. F r a n k - D u q u e s e n e , Creation et

PARADOKSALNY CHARAKTER LUDZKIEGO ISTNIENIA

ta, określa jego płciowość, zaś wymiar m eta-kosm iczny odniesiony zostaje (przez wymiar ducha) do jego zdolności sięgania w p rze­ strzeń boskości (theion).27 O kreślając płciowe zróżnicowanie czło­ wieka w wymiarze m ikrokosm osu z zastosowaniem kategorii m eta­ fizycznych, myśl różnych kultur osadzała m ęsko-żeńskie napięcie płciowe w kontekście podstawowej ontologicznej rytmiki kosm o­ su.28 W ten sposób dwa bieguny ludzkiej seksualności zostają odn ie­ sione chociażby do kosmicznego napięcia między niebem a ziemią, czy też - sięgającego czasów przedtaoistycznych - rozróżnienia między dwoma kosmicznymi zasadam i Yang i Yin. W tego rodzaju ujęciach, gdzie to, co męskie, odnosi się do wymiaru duchowego, natom iast pierw iastek żeński utożsam iony zostaje z tym, co ziem ­ skie, pojawia się niebezpieczeństwo redukcji.29 U siłow ania wypro­ wadzenia zróżnicow ania ludzkiej płciowości z m etafizycznego spo­ laryzowania kosm osu sprawiają, iż światowy dualizm staje się „ar­ chetypem ” ( Urbild) płciowego zróżnicowania człowieka. Pojawia się tutaj ogrom ne ryzyko redukcji ludzkiej osoby do pewnego, być m oże najwyższego, „przypadku” (Fali) w rzeczywistości całego ko­ smosu, z pom inięciem transcendentnego wymiaru osoby.30

Jedyną możliwością uniknięcia powyższych uproszczeń jest przy­ jęcie rozum ienia człowieka, zaprezentow anego w opisie stworzenia Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26n.).31 Stworzenie ludzkiej istoty jako m ęż­ czyzny i niewiasty w przekazie biblijnym znajduje się niejako „w cie­ niu” stwierdzenia o „obrazie” i „podobieństw ie” Bożym w

czlowie-27 Por. tam że. 28 P or. ta m że, s. 336.

29 B a lth asar wykazuje, iż je s t to nie tylko p o te n c ja ln e niebezpieczeństw o, lecz tego typu uproszczenia i red u k cje m iaty m iejsce w historii ludzkiej myśli. D ziało się ta k chociażby w przypadku P lato n a czy A rystotelesa, ale nie tylko. R ów nież, zak o rzen io n a w myśli g rec­ kiej, patrystyka czy scholastyka daje wyraz postaw ie wrogiej kobiecie. D lateg o też p rz e d ­ chrześcijańska an tro p o lo g ia w łączyła p ro b lem aty k ę ludzkiej płciow ości w szerszy horyzont ogólnych zag ad n ień m etafizycznych; por. tamże.

20 U jęcie b iblijne m a n a to m ia st zu p ełn ie od m ien n y perso n aln y p u n k t wyjścia w spojrzeniu n a dynam ikę ludzkiej płciowości. W tym kon tek ście pisze B althasar: „P o czątek Biblii stw a­ rza w olną p rz e strz e ń dla fen o m en o lo g ii płciow ości [G eschlechtlichen), k tó ra n astęp n ie je st p o strzeg an a w obojętnych [nüchternen] ram ach stw orzoności. W żadnym innym m iejscu człow iek nie je s t bardziej św iadom y swej kondycji [Kontingenz] niż wówczas, gdy k ażda z płci p rzek o n u je się o swej zależności o d drugiego; ż a d n e z nich n ie m oże być d la siebie w petni ludzką osobą; je s t nią zaw sze «naprzeciw » [gegenüber] drugiego, dla niej n ied o stę p n eg o , sp o ­ so b u bycia człow iekiem ”; tam że, s. 337n.

ku. Jak zaznaczono powyżej, najpełniejszą możliwością odczytania tajemnicy człowieka jest spojrzenie na jego rzeczywistość w bezpo­ średnim odniesieniu do Stwórcy. Podstawowym założeniem an tro ­ pologii biblijnej jest wskazanie na absolutną zależność człowieka od Boga, co Księga Rodzaju ukazuje, akcentując wzajemny związek, istniejący między „Pierwowzorem ” ( Urbild) a Jego „odbiciem ”

(Nachbild). Przy czym, idąc za Erichem Przywarą, Balthasar pod­

kreśla, iż Boży obraz w kontekście płciowości ukazuje się nie tyle w partnerskiej relacji między mężczyzną a kobietą (Gegenüber)32, ile „w nim ” i „ponad” nim samym (In-über). Jest to punkt kluczowy, w którym objawione zostaje podobieństwo do Boga wyrażone w bi­ blijnych obrazach ojcostwa i macierzyństwa czy też stosunkiem ob­ lubieńczym w odniesieniu do Izraela. Z drugiej strony wyrażone zo­ staje tutaj niepodobieństw o, w którym charakter ludzkiej płciowości włączony jest w całość rzeczywistości stworzonej.33

W naturalistycznej myśli antyku człowiek pozostaje niejako za­ wieszony między im m anentną rzeczywistością kosmiczną, która odnosi się do jego płciowości, a stałą tendencją do przekraczania w łasnego wym iaru stw orzonego, w wychodzeniu w kierunku b o ­ skiej rzeczywistości (theion). Przedchrześcijański krąg kulturowy um ieszczał ludzką płciowość w wymiarze bądź to kosmicznym (jak to m a m iejsce w przypadku kultów dionizyjskich), bądź też p o ­ strzegał ją jako pierw iastek boski. Te dwa przeciw staw ne sobie bieguny m ogą się stopić z sobą i zmieszać, jak to m a miejsce w przypadku gnozy.34

Jed n o stk a i społeczeństw o

Kolejny łuk polaryzujący ludzkie istnienie wyznaczają dwa b ie­ guny określone z jednej strony przez jednostkę, z drugiej zaś przez społeczeństwo. Jest to ostatnie z trzech antropologicznych napięć, jakie pojawiają w myśli przedchrześcijańskiej, przy czym, zdaniem Balthasara, m a ono najbardziej łagodny charakter.35 Z najduje się

32 Je st to m o m en t, w którym B a lth a sa r odchodzi od B arthow ej koncepcji Bożego „obrazu i p o d o b ień stw a” w człow ieku, ro zu m ian eg o ja k o p a rtn e rsk a relacja pom iędzy m ężczyzną a k o b ietą (G egenüber von M a n n u n d Frau)\ por. tam że.

33 Por. tam że. 34 P or. tam że, s. 350. 35 P or. tam że.

PARADOKSALNY CHARAKTER LUDZKIEGO ISTNIENIA

bowiem w bezpośredniej relacji do dwóch poprzednich bipolarnych odniesień, zwłaszcza zaś do relacji, jaka zachodzi między duchem i ciałem. D uchow o-cielesna struktura ludzkiego istnienia sprawia, iż stanowi ono syntezę rzeczywistości kosmicznej jako takiej. Przy czym człowiek, niejako „rekapitulując” (rekapituliert) w swym ist­ nieniu całość wszechświata, przekracza go w stronę wymiaru trans­ cendentnego. U konstytuow any przez swą cielesność ludzki byt nie m oże istnieć poza ludzką „w spólnotą” (Gemeinschaft). Nie do p o ­ myślenia jest ludzkie życie wyrwane z szeroko pojm ow anego kon­ tekstu społecznego. Podobnie też, jak w ielokrotnie teolog p o d k re­ ślał, niemożliwa jest ograniczona wolność człowieka, która dąży do urzeczywistnienia siebie niejako w pojedynkę, z wyłączeniem od­ niesień społecznych.36

Możliwość bycia człowiekiem rozciąga się między dwom a stoją­ cymi naprzeciw siebie biegunam i, które wzajem nie się w arunkują i dopełniają. Jed en z nich zakłada drugi, oba pozostają we w zajem ­ nym odniesieniu, nie dając się wykluczyć czy zniwelować.37 Bycie człowiekiem im plikuje indywidualne, samoświadome, wolne istnie­ nie nieredukow alne do wymiaru gatunkow ego.38 Każdy człowiek urzeczywistnia a zarazem konkretyzuje potencjalną możliwość ludzkiego istnienia jako takiego. Bycie człowiekiem odnosi się głównie do świadomego, wolnego, osobowego istnienia, obdarzo­ nego indywidualnym pow ołaniem i godnością.39 Jest on kimś, kto będąc świadomy samego siebie, istnieje niejako „osadzony” w sobie i przez siebie. Jego niepow tarzalna indywidualność pozostaje nie- sprow adzalna do żadnego innego ludzkiego istnienia.

U konstytuow any o n tologicznie statu s egzystencjalnej „nieko- m unikow alności” (Inkom unikabiliät) osobow ego ludzkiego ist­ n ien ia stanow i w aru n ek m ożliw ości każdej form y m iędzyosobo­ wej relacji.40 P odm io to w a „nieko m un ik ow alno ść” człow ieka

36 Pisze B a lth asar: „(...) k o n k re tn a p o sta ć w olności ograniczonej, byt cielesno-duchow y, który re k a p itu lu je jrekapituliert] w sobie kosm os, przek racza go w k ieru n k u nieskończoności

[Unendlichen]. (...) w olność ogran iczo n a jaw i się w istocie - n a podstaw ie swej og ran iczo n o ­

ści [E n d lich k eitJ ja k i pow iązania z cielesnością [L eibgebundenheit] - jak o w sp ó ln o ta [Ge­

meinschaft]; ludzka w olność w p o jedynkę [einzelne] je s t nie do p om yślenia”; tam że, s. 182n.

37 P or. tam że, s. 355. 38 Por. tam że. 39 P or. tam że. 40 P or. tam że, s. 356.

o k reśla podstaw ow e zało żen ie w szelkich jego duchow ych związ­ ków, zarów no w sferze poznaw czej ja k i wolityw nej, k tó re um o ż­ liw iają m u ro zp o zn an ie „in n o ści” św iata osób i rzeczy, a je d ­ nocześnie nie pozw alają zatracić w łasnej integraln ości i o d ­ m ienności.

Personalna odm ienność każdego człowieka, podm iotow a wy­ łączność ludzkiego istnienia, jego „niekom unikow alność” kreuje m om ent m iędzyosobowego napięcia, k tó re określa w arunek m oż­ liwości relacji i odniesień m iędzy podm iotam i. W ytw orzone w ten sposób w zajem ne spolaryzowanie ludzkich istnień daje m ożność wzajem nego spotkania, w ciągłym przechodzeniu od „bycia dla siebie sam ego” (Fiir-sich-Sęienden) do „bycia dla siebie nawza­ je m ” (Für-einander-Sein).41 Świadome, w olne ludzkie „ja”, jest nie

do pom yślenia bez odniesienia do drugiego „ty”. Człowiek zostaje niejako zbudzony do pełnego osobowego istnienia przez podm iot drugiej osoby, jak to widać wyraźnie na przykładzie m atki i dziec­ ka.42 D latego między ludzkim „ja” a w spólnotą osób wytwarza się charakterystyczna relacja zależności, w której człowiek powierza się danej społeczności z pełnym zaufaniem . A kt otw artości i p o ­ w ierzenia się danej osoby warunkow any jest wiarygodnością ok re­ ślonej wspólnoty, czyli jej m ożnością odpowiedzi na konkretne oczekiwania podm iotow ego „ja”. Możliwość zbudzenia się do p eł­ nego osobowego istnienia człowieka w pisana jest - to na sposób pierw otny - w kontekst społeczny, w swoistą koegzystencję (Mit-

m enschlichkeit).43 Istnienie osobowe staje się możliwe jedynie

w środow isku innych osób.44

Z b u d zo n e do sam ośw iadom ości podm iotow e „ja” (co w języku filozoficznym wyraża się term in em cogito su m ) istnieje w ciągłym napięciu w odniesieniu do ludzkiej społeczności. Co więcej, p ro ­ ces u p odm iotow ienia człowieka przebiega zawsze w kontekście

41 P or. tam że. 42 P or. tam że, s. 35. 43 P or. tam że.

44 Pisze B althasar: „Jak człow iek p o p rz e z w ezw anie d rugiego [M itm enschen] budzi się do bycia św iadom ym siebie i św iata, ja k jeg o w olność b u d zo n a je s t przez in n ą w olność, ta k p o ­ stać jeg o życia [Lebengestalt] dojrzew a n ie u sta n n ie na p olu sił w spólnych je m u i innym w ol­ nościom : przyjęcie na służbę i zw olnienie, przyciąganie i odpychanie, otw arcie i ponow ne w yobcow anie, afirm acja i negacja obow iązujących n orm , opinii, przyzw yczajeń, p re te n sji” ;

PARADOKSALNY CHARAKTER LUDZKIEGO ISTNIENIA

społecznym tak, że żyć w pełni „dla siebie” m ożna jedynie w espół z innymi podm iotam i (Für-sich-mit-Anderen). Spotkanie dwóch rozum nych podm iotów rodzi świadomość, iż osobowe „ja” istnieć m oże w nierozłącznej jedności z „ty” drugiego. R elacja z osobą drugiego daje szansę odnalezienia w łasnego „ja ”. Ludzkie „ja” poczuwa się do obow iązku wdzięczności względem „ty”; istniejąc, sam ośw iadom e „ja” zawdzięcza siebie (Selbstverdankung) „ty” drugiego.45 D latego zarów no podm iotow e „ja” jak i społeczność znajdują się we w zajem nej zależności, m ającej swe pierw otne o d ­ niesienie do „nieuw arunkow anego” absolutu. „N ieuw arunkow a- n e ” ( Unbedingt) pozostaje źródłem własnej i cudzej „określono- ści” (Bedingheit).46

Przy czym B althasar wskazuje na pośredniczącą funkcję ludzkie­ go „ty” w spotkaniu z absolutnym „Ty” Boga. Relacja m atki do dziecka, zakorzeniona w akcie macierzyńskiej miłości, stanowi je d ­ nocześnie odniesienie do „Ty” absolutu, w którym „ty” m atki znaj­ duje swe pierw otne źródło. D latego też możliwość relacji „bezpo­ średniości” ( Unmittelbare) Boga z ludzkim „ja” pozostaje p erspek­ tywą, w której funkcję pośredniczącą przyjmują w zajem ne „między­ ludzkie” (mitmenschliche) odniesienia.47

N apięcie na linii jed n o stk a - społeczność stanow i bez w ą tp ie ­ nia m odus podstaw ow ej polaryzacji ludzkiej natury, rozgryw ają­ cej się m iędzy ciałem i duchem . C ielesno-duchow a złożona stru k tu ra ludzkiego istnienia w skazuje na jej ograniczoność i skończoność, a zarazem stanow i p o dłoże dla jego relacyjnego, społecznego ch arak teru . To n a tu ra ln e otw arcie egzystencji czło­ w ieka na „ty” drugiej osoby buduje p rzed p o le nadprzyrodzonej w spólnoty com m unio sanctorum , opierającej się na podstaw ow ej relacji z C hrystusem w p rzestrzen i eklezjalnej. Relacyjny c h a ra k ­ te r ludzkiej n atury stanow i w końcu odbicie pierw otnej trynitar- nej w spólnoty O sób.48

45 P or. ta m że, s. 265, 358. 46 P or. tam że, s. 360.

47 P odkreślając, iż b e zp o śre d n io ść (Unm ittelbare) relacji z B ogiem m ożliw a je st tylko, na d ro d ze m iędzyludzkiego (m itm enschliche) pośrednictw a, B a lth asar w skazuje, iż relacja do B oga (G ottesverhältnis) nie m a c h a ra k te ru w yłącznie apriorycznego, a o d n iesie n ia m iędzy­ ludzkie (M itm ensch-Verhältnis) ap osteriorycznego; ta m że, s. 359.

Zasada stworzoności jako wyznacznik paradoksalnego charakteru egzystencji człowieka

O pisane powyżej trzy zasadnicze łuki polaryzujące egzystencję człowieka określają w sposób najbardziej pierwotny całość ludzkiej natury. O ntologiczna złożoność bytu człowieka, jego stworzoność i wynikające z niej ograniczenia, a w końcu śm iertelność, sprawiają, iż człowiek natrafia w swym konkretnym życiowym doświadczeniu na pewien fundam entalny brak. Przy czym nie chodzi w tym m iej­ scu o poczucie braku zaspokojenia którejś z życiowych potrzeb, ko­ niecznych do jego prawidłowego funkcjonowania. Chodzi tutaj ra ­ czej o ten m om ent ludzkiego istnienia, który rozstrzyga w sposób zasadniczy o jakości jego egzystencji, a więc o dram atyczne w swym charakterze napięcie w konkretnym doświadczeniu człowieka. Jest to napięcie między jego ograniczonością a dążeniem do nieskoń­ czoności, czasowym ch arakterem jego istnienia a pragnieniem wieczności, doświadczeniem cierpienia a oczekiwaniem szczęścia i spełnienia. Powyższe aporie i związany z nimi dram at m ają cha­ rakter czysto naturalny i odnoszą się w sposób bezpośredni do stw orzonego charakteru ludzkiej kondycji. W tym kontekście B al­ thasar mówi o zagadce i paradoksie człowieka, które m ogą być roz­ jaśnione jedynie w perspektywie posłania Chrystusa. Tylko O n sta­ nowi ostateczny horyzont sensu ludzkiego losu.

P aradoksalny c h a ra k te r ludzkiego istnienia

Zycie człowieka naznaczone jest bolesnym dualizmem , spraw ia­ jącym, iż przybiera ono postać paradoksu. Stoi ono niejako wobec świata, do którego przynależy w wymiarze biosu, jako podłoża jego podm iotow ego urzeczywistnienia się. Z drugiej jed n ak strony o d ­ krywa siebie jako wolność, k tó ra otw iera się na to, co absolutne, a więc wykracza poza całość struktury stworzonej. Z tego wynikają wszystkie ludzkie wysiłki, by stworzyć coś, co wykroczy poza czaso- wość i ograniczoność stworzonej natury, coś, co przynajmniej in­ tencjonalnie wskazywać będzie na jej dążenie ku tem u, co absolut­ ne. W ładcy tego świata wyrażali to pragnienie w postaci znaków rzeźbionych w kam ieniu czy odlewów z m etalu. Faraonow ie i ceza­ rowie, „twórcy historii”, wznosząc swe piram idy i łuki tryum falne, objawiali poczucie własnej skończoności, a zarazem pragnęli

wy-PARADOKSALNY CHARAKTER LUDZKIEGO ISTNIENIA

kroczyć z n u rtu czasowości w kierunku tego, co ostateczne

(endgültig).49

B althasar zaznacza, iż paradoks człowieka jako „względnej abso- lutności” (relative Absolutheit)50 nie m a wydźwięku teoretycznego, lecz wypływa z doświadczenia codzienności.51 Człowiek nosi w so­ bie swoistą nieprzezwyciężalną sprzeczność, egzystencjalną aporię, która wyznacza dram at, a naw et tragizm jego losu. W ynika on z rozpięcia ludzkiej egzystencji między tym, co skończone i nie­ skończone, między m aterią a duchem .52

Paradoksalność i wynikający z niej dram at człowieka ukazuje się w sposób jeszcze bardziej jawny w perspektywie historii Izraela i je ­ go Przym ierza z Bogiem.53 B althasar pyta o możliwość relacji, wręcz Przymierza, między „absolutną śm iertelnością” (absoluten

Sterblichkeit) - człowiekiem a totalną żywotnością Boga, którego

człowiek pozostaje stworzonym „obrazem ” i „podobieństw em ”. Nie m oże on jed n ak rościć sobie żadnego praw a do życia wieczne­ go.54 Przykład Izraela pozostaje archetypem paradoksalnego cha­ rakteru istnienia człowieka, gdyż historia jego Przymierza z Bo­ giem nie została pokryta „farbą” metafizycznych systemów, jak to m iało miejsce chociażby w Babilonii czy Egipcie. Pozostaje ona n a­ tom iast żywym świadectwem, „figurą prawdy” (Wahrheitgestalt).55

Przeżywany przez człow ieka bolesny dualizm , w arunkujący wszelkie aporie, z którym i zderza się on w dośw iadczeniu co­ dzienności, zdaje się dodatkow o oddalać możliwość rozpoznania m isterium jego tożsam ości. Próby daw ania odpow iedzi na pytanie o tajem nicę człowieka przyjmowały w dziejach ludzkiej myśli

bar-45 Por. T D III, s. 74n. 50 Por. tam że, s. 75.

51 Pisze B althasar: „ R o zp o zn an ie tegoż p a ra d o k su n ie m a nic w spólnego z m etafizyką. Je s t o n o po p ro stu codziennym dośw iadczeniem , do k tó reg o naw iązując, m yślenie m etafi­ zyczne szuka rozw iązania we wszystkich kierunkach. Z a te m , im ko n k retn iej egzystencja [Da­

sein] będzie o g ląd an a i przem yślana, tym m ocniej n arzu ca się myśl o jego w rodzonej a n o m a ­

lii” ; tam że, s. 78.

52 B a lth asar p o d k reśla, iż p róby in terp retacji tegoż fak tu przebiegały w różnych k ie ru n ­ kach. W k ontekście plato n izm u i gnozy pisze: „... sposób, w jak i d u ch n a d n atu raln y [überna-

turhafter] tworzy n ap ięcie [verspannt] z n a tu rą śm ierteln ą, w skazuje na tragiczny m o m en t

w d ziejach św iata, jakieś w zburzenie. P lato n mówi: u p ad ek ze [świata] idei, gnostycy: w ypad­ n ięcie [herausfallen] m ądrości ze swej pełni; tam że, s. 78n.

53 Por. tam że, s. 79n. 54 Por. tam że, s. 80. 55 Por. tam że.

dzo zróżnicow aną postać.56 N adzieja odnalezienia zadowalającej odpow iedzi na pytanie: Kim jest człowiek? pozostanie niespełnio­ na, jeśli nie zostanie ono odniesione do perspektywy przekracza­ jącej ograniczone ludzkie istnienie. K ultury niechrześcijańskie, k tó re przyjm ują najczęściej postać religii, podejm ując p rób ę o d ­ pow iedzi na to pytanie, jednoznacznie zam ykają się na przyjęcie odpow iedzi na nie danej przez Boga w Jego W cielonym Słowie. Sprzeczność ludzkiego istnienia m oże być rozw iązana jedynie w odniesieniu do p arad o k su Chrystusa, ostatecznego Słowa i czy­ nu Boga dla człowieka. Rzeczywistość wcielenia, krzyża i z m a rt­ wychwstania b udują podłoże, w kontekście którego wszystkie fragm entaryczne usiłow ania człowieka (poszukiw ania pełni) ok a­ zują swą całkow itą niew ystarczalność. Chrystus określa w arunek możliwości rozw iązania i sp ełnienia wszystkich aporii tkwiących w ludzkim bycie.57

Człowiek i czas

Niewątpliwie podstawowym czynnikiem, który wyznacza p a ra ­ doksalny a zarazem dram atyczny charakter ludzkiego istnienia, jest czasowa form a jego egzystencji.58 Przy czym dla B althasara czas an­ tropologiczny m a charakter daru; wyznacza on początek i kres ży­ cia człowieka, jednakże sam w sobie jest zasadniczo poza zasięgiem ludzkiej kontroli. Człowiek jest nim obdarowany, nie m ając wpływu na początek i zakończenie życia. W olność jego działania przejawia się w przestrzeni trw ania życia, rozpiętej pom iędzy dwom a ekstre­ m am i - narodzinam i i śmiercią.59

W ymiar czasu zakreśla nie tylko ramy ludzkiego życia, lecz sta­ nowi najbardziej właściwą form ę egzystencji człowieka; żyje on w czasie, który jest m u podarow any. Czas m a z całą pewnością cha­ rakter zagadkowy i paradoksalny, stanowi konkretne wyzwanie dla

56 P or. H . U . B a l t h a s a r , Prolegomena, E in sied eln 1973, s. 453nn. (dalej: T D I). 37 Por. T D III, s. 205.

58 P or. tam że, s. 88.

39 Pisze B althasar: „Jed n o stk a żyje w czasie skończonym . N ie o b d a rz a się o n a czasem , lecz je st on jej dany (i ukazuje jej jaśniej wszystko inne, iż także jej egzystencja je s t p o d a ro ­ w ana), jed n a k ż e w ew nątrz tego d a ru [Gabe] decyduje o w łasnym działan iu [Tun], bądź nied ziatan iu [Lassen], D arow any c h a ra k te r czasu w yraża się najjaśniej w tym, że człow iek nie ro zp o rz ąd za an i sw oim początkiem , ani k o ń cem ”; tam że.

PARADOKSALNY CHARAKTER LUDZKIEGO ISTNIENIA

ludzkiego istnienia.60 Czas jest człowiekowi ofiarowany w form ie daru, ale jednocześnie jest m u odbierany. Zarów no m om ent jego „podarow ania” jak i „o debrania” nie zależy od niego samego. D la­ tego też tak przeszłość jak i przyszłość m ają charakter autonom icz­ ny, jeśli nie odnoszą się do poszczególnych m om entów aktualnego ludzkiego istnienia.61

Czas m a zatem charakter „personalny” {persönlichen).62 D la A u ­ gustyna jest on jest darow anym „pozbaw ieniem ” (distentio). O d no­ si się on do „mocy” (Kraft) ludzkiej pamięci, która zachowuje i od­ twarza przeszłość, ukazuje to, co niewidoczne (Niegesehenes) obec­ nie i pozwala oczekiwać przyszłości.63 Czas w powyższym ujęciu jest rzeczywistością dynamiczną, rozpiętą między przeszłością a przy­ szłością, jest toczącym się procesem , ruchem rozgrywającym się między aktualnością teraźniejszości, a nadchodzącą przyszłością.

Distentio nie m a zatem nic wspólnego z określoną statyczną rozpię­

tością, lecz stanowi uwarunkowany wewnętrznym napięciem (exten­

sio, intensio) ruch, który zm ierza do określonego kresu. Proces hi­

storii nakierowany jest niejako w stronę ludzkiego podm iotu, przez co sam człowiek pozostaje istnieniem całkowicie historycznym.64

Człowiek wraz ze swą pam ięcią egzystuje niejako zanurzony w przepływający między przeszłością a przyszłością strum ień czasu, nad którym m a bardzo ograniczoną kontrolę. Jako łaska, czas jest dla B althasara rzeczywistością, która istnieje w sposób obiektywny. Nie m oże on być produktem podm iotowej świadomości, indywidu­ alna jaźń też nie m a mocy kontrolow ania przepływu czasu. Czło­ wiek jest natom iast „obdarzony” (gegeben) czasem, jest w nim nie­ jako „zanurzony” (eingelassen).65 Doświadcza on siebie zawsze w wymiarze czasowym, tzn. czas jest najbardziej podstawową cha­ rakterystykę jego egzystencji. T oteż strum ień czasu nie tylko

odno-60 Por. tam że, s. 90.

61 Pisze B althasar: „ Z a te m je st mi on ta k b ard zo właściwy, że je s t dla m nie nie tylko ze ­ w nętrznym środow iskiem [M e d iu m ] p o ru szan ia się, lecz je s t mi podarow any ja k o najbardziej właściwa fo rm a egzystencji [Egxistenzform ] i zab ieran y tak, że nie po siad am ko n tro li n ad ca­ łą swą przeszłością i przyszłością, jeśli się nie w ychodzi o d k o n k retn eg o p u n k tu mej te ra ź ­ niejszości [Gegenwart]”; tam że.

62 P or. tam że.

43 Por. A u g u s t y n , Conf. X I, 20, 26; T D III, s. 90, przyp. 5. 44 Por. tam że, s. 91.

si się, lecz nadto niejako „przepływa” przez sam środek ludzkiego życia. Człowiek jest istnieniem na wskroś historycznym, a czas z ko­ lei m a wymiar ściśle personalizujący. Ponieważ czas, jako „dar”

(Gabe) m a charakter ponadsubiektywny, jego źródłem m oże być

jedynie „nadczas” (Überzeit), czyli wieczność.®

Obiektywny a zarazem personalizujący charakter czasu odnosi się do konkretnej egzystencji człowieka, do ludzkiego „ja” i otwiera się jednocześnie na podm iotow ą rzeczywistość pozostałych istnień ludzkich. W zględny charakter czasu ludzkiego „ja” nie m oże być zam knięty na czas innych podm iotów, drugiego „ty”. Z atem czas m a m oc personalizującą na tyle, na ile zakres jego działania obej­ m uje społeczny, wspólnotowy wymiar ludzkiego doświadczenia.67 Przez kontakt jednej osoby (z jej „czasem ku śm ierci”) z drugą (która również m a swój „czas ku śm ierci”) ukonstytuow ane jest n o ­ we „teraz” (Jezt).№ Owo „teraz” dla starszego p artn era m iędzyludz­ kiej relacji jest czymś późniejszym, dla m łodszego z kolei m oże być czymś wcześniejszym. Jednakże każdego z nich, zależnie od inten ­ sywności przeżywanej „wspólnoty” (Mitsein), zasadniczo w prow a­ dza w całość ludzkich dziejów i przeznaczeń.69

Dzięki wzajemnej kom unikacji jednostkowy czas poszczególnych podm iotów zostaje wpisany w społeczny wymiar „czasowego conti­

n u u m ” (Zeitkontinuum ), który nie m a już charakteru jednostkow e­

go, lecz wspólnotowy.70 Doświadczenie indywidualnego czasu jest zawsze - niejako z konieczności - wpisane w szerszy kontekst czasu społecznego, tak że im bardziej świadomie ludzkie „ja” przeżywa swój podm iotowy czas, tym mocniej partycypuje w powszechnym czasie ludzkich dziejów.

Istniejące między tymi dwoma form am i czasu napięcie musi zo­ stać zachow ane i nie m oże być w żaden sposób pom ijane czy

zama-66 P or. tam że

67 Pisze B althasar: „Jed n ak że ob ecn ie jed n o stk o w e je-m einigen] czasy poszczególnych lu ­ dzi, nie są n a siebie naw zajem zam k n ięte. B ez zacieran ia je d n e g o w drugim , k o m u n ik u ją się o n e naw zajem , ze w zględu na aprioryczność w spólnoty [M itmenschlichkeit]. W procesie w zrostu jednostkow ej św iadom ości «ty» je st różne od «ja», k tó re od p o w iad a n a wychodzące- ze stro n y «ty» w ezw anie [Anruf], przy czym «ty» (jak m atk a naprzeciw dziecka) w zbudza w «ja» zasadniczą gotow ość [Bereitschaft], k tó ra gw arantuje p rzestrzeń , p o n a d zam kniętym kręgiem «ja» - «ty», d la niezliczonych «my»”; tam że, s. 92.

48 Por. tam że, s. 93. 49 P or. tam że. 70 Por. tam że.

PARADOKSALNY CHARAKTER LUDZKIEGO ISTNIENIA

zywane. O sobow e istnienie nie m oże dopuścić do sytuacji, w której jej czas byłby pochłaniany przez czas społeczny. Stałe wspólnotowe ukierunkow anie podm iotu, jako „bycie dla” (Fiir-sein), jego w e­ zwanie do służby na rzecz pom nażania dobra ogólnego, nie może odbywać się kosztem wzrostu własnego indywidualnego dobra.71

Jak się zdaje, napięcie, które uwidacznia się między czasem jed ­ nostkowym i społecznym, to pewne odzwierciedlenie trzech podsta­ wowych łuków polaryzujących egzystencję człowieka, jakie zarysowa­ no w poprzednich paragrafach. Chodzi tutaj zwłaszcza o napięcie między duchem i ciałem oraz wypływające zeń napięcie na linii jed ­ nostka społeczność. Jak zaznaczono również i w przypadku tej pola­ ryzacji, do prawidłowego funkcjonowania ludzkiego podm iotu nie­ zbędne jest utrzymanie jej dynamicznego charakteru. Względny czas ziemski, zarówno indywidualny, jak i społeczny, m a swe obiektywne uzasadnienie w tym, co Balthasar nazywa „nadczasem ” (Überzeit). A poria czasu względnego może znaleźć rozwiązanie jedynie w pełni czasów, w czasie Chrystusa. Tylko w wieczności „trwanie” czasu an­ tropologicznego znajduje swe ostateczne potwierdzenie.72

Człowiek i śm ierć

D ynam ika ludzkiego życia rozciąga się między dwoma biegunam i - narodzinam i i śmiercią. Śmierć wyznacza stały horyzont ludzkiego istnienia; człowiek jest „czasem ku śmierci” (Zeit zu m Tode).18 Śmierć jest m u dana w doświadczeniu, z którym może się skonfron­ tować, lecz którego w żaden sposób nie może przekazać. Tragizm ludzkiej śmierci objawia się zasadniczo w tym, iż niweluje ona wszystkie antropologiczne napięcia: duch-ciało, kobieta - mężczy­ zna, jednostka - społeczeństwo, a tym samym wyznacza kres życia.74

71 U żyw ając term in ó w teologicznych, powyższą rzeczyw istość m ożna zobrazow ać n a stę p u ­ jąco: m im o ta k tu , iż człow iek realizu je swe zbaw ienie w ludzkiej w spólnocie i zabiega je d n o ­ cześnie o zbaw ienie w szystkich ludzi, tro sk a o zbaw ienie drugiego człow ieka nie zw alnia go z odpow iedzialności d ążen ia do w łasnego zbaw ienia; por. tam że.

72 P or. H . U . B a l t h a s a r , D as Endspiel, E in sied eln 1983, s. 48n. (dalej: T D IV). 73 P or. T D III, s. 93.

74 Pisze B althasar: „P ato s egzystencjalnych gestów [Daseingebarde] osiąga swój p u n k t szczytowy w tajem nicy śm ierci, przed którą, jak o p rz e d e k stre m a ln ą granicą, i z k tó rą jako sw oją w ew n ętrzn ą pew nością, egzystencja gestykuluje [gestikuliert]”; tam że, s. 108; p o r. też, T D I I 1, s. 361.

Z całą pewnością struktura i swoista „logika” śmierci jest odbi­ ciem paradoksalnej sytuacji, w jakiej znajduje się człowiek. Z je d ­ nej bowiem strony, określa ona ostateczną granicę ludzkiego istnie­ nia, bolesny finał jego życiowej drogi wiodący do biologicznego rozpadu; jest m anifestacją istotnego praw a natury. Spotkanie z jej surow ą rzeczywistością nie musi jed nak budzić poczucia absurdal­ ności egzystencji. Świadome wychodzenie na spotkanie ze śmiercią m oże stanowić - z drugiej strony - wyraz głębokiej dojrzałości ludz­ kiej wolności (Freiheit zu m Tode), które nadaje sens całości jego lo­ su.75 Niosąc z sobą krańcow ą możliwość m anifestacji ludzkiej wol­ ności, śm ierć m oże być najpełniejszym ukoronow aniem drogi życia. Dwubiegunowa a zarazem paradoksalna struktura śmierci, prze­ jawiająca się również w fakcie, iż jest ona dla człowieka jednocze­ śnie czymś naturalnym , jak i nienaturalnym , m a logiczne uzasadnie­ nie, a jednocześnie wnosi poczucie absurdu.76 Napięcie to m a swe uzasadnienie w omawianej powyżej paradoksalnej sytuacji człowie­ ka jako „względnej absolutności” (relative Absolutheit),11 pierwotnej polaryzacji na linii skończoności i „śm iertelności” (Sterblichkeit), ja ­ ką jest człowiek, a nieskończoną żywotnością Boga, z którym zawie­ ra Przymierze.78 D opóki człowiek postrzega siebie w kontekście ca­ łości dynamiki życia kosmicznego, jako elem entu jego naturalnego biologicznego wzrostu i zaniku, śmierć jest dlań czymś oczywistym a nawet koniecznym.79 N atom iast z chwilą, gdy zaczyna poszukiwać zasady absolutu, rozpoznaje ją i zgodnie z nią postępuje, śmierć jawi mu się jako nierozwiązywalne m isterium , nieprzezwyciężalna aporia własnej egzystencji.80 Oczywistość i absurdalność śmierci, jej natu ­ ralność oraz nienaturalność, wskazują na pozytywny i negatywny charakter śmierci, która odnosi się do samego centrum ludzkiej n a­ tury, a jednocześnie jest dla niej rodzajem jarzm a i kary. Jest to m o­ m ent, w którym dotyka się biblijnego przekazu o ludzkim upadku, grzeszności i wynikających z tego konsekwencjach.81

75 Por. T D III, s. 119. 76 Por. tam że, s. 111. 77 Por. tam że, s. 75. 78 Por. tam że, s. 79n. ” Por. tam że, s. 108. 80 Por. tam że.

81 Pisze B althasar: „T ak w ięc śm ierć zn ajd u je się pom iędzy n a tu rą i n ie n a tu rą [U nnatur] n a sposób nierozwiązywalny. W szystkie teologiczne próby ro zdzielenia negatyw nego

aspek-PARADOKSALNY CHARAKTER LUDZKIEGO ISTNIENIA

W tekstach Starego T estam entu dwa wątki grzechu i śmierci nie stoją bynajmniej w opozycji. Po pierwsze, w przebiegu historii Izra­ ela precyzuje się problem wzajem nego związku śmierci i grzechu (pierw orodnego). Śmierć jest dla człowieka starotestam entalnego zam knięciem życia poświęconego chwale Jahwe, gdyż Bóg Izraela jest Bogiem żyjących, z którym i związał się Przym ierzem .82 Po d ru ­

gie, historia stw orzenia również łączy obydwa zagadnienia - śmierć jest karą za przyjętą za poduszczeniem kusiciela rozkosz.83 Księga M ądrości wtóruje: „Bóg nie uczynił śm ierci” (M dr 1, 12); „to przez zawiść diabła przyszła na świat” (M dr, 2, 24). Paweł idzie po tej li­ nii: „To przez grzech przyszła śm ierć na świat” (Rz 5, 12), i to na cały kosmos, który z powodu upadku człowieka nie zaś z własnej woli, został poddany w niewolę zepsucia (por. Rz, 8, 20n.).84 O sta­ teczną odpowiedzią daną przez Boga, na paradoksalną a zarazem dram atyczną sytuację pierwszego A dam a jest wydarzenie W ciele­ nia Słowa.85

K onsekwencją napięcia na linii ciało - duch i wynikającego zeń rozróżnienia na czas indywidualny i zbiorowy jest polaryzacja, k tó ­ ra w ystępuje także w wymiarze ludzkiej śm ierci.86 B althasar wska­ zuje na dwa jej aspekty - śm ierć indywidualną („m oja śm ierć”) oraz śm ierć kolektywną („nasza śm ierć”). N a tyle, na ile człowiek uczestniczy w życiu organicznym całego kosm osu, na ile jego w ła­ sne istnienie jest owocem pow szechnego dynamizmu życia, na tyle jego śm ierć m a wydźwięk ogólnoludzki, jest konkretnym „przy­

padkiem śm ierci” ( Todes-Fall) między innymi podobnym i przy­ padkam i.87 N atom iast z chwilą, gdy człowiek jako myślący, świado­ my podm iot przygląda się możliwości swej własnej personalnej śmierci, spraw a przyjm uje odm ienną postać. W tej sytuacji czło­ wiek uprzytam nia sobie nieuniknioną konieczność własnej śmierci jako „(już-więcej) nie być” (Nichtm ehrsein). W takiej perspektyw ie jego w łasna śm ierć jako „(już-więcej) nie j a ” (N ichtm ehr-Ich)

tu śm ierci o d jej pozytywnej n atu raln o ści [N aturhaftigkeit], jak o b y nie była konsekw encją grzeszności «A dam a», p o zo stają w najwyższym sto p n iu fan tasty czn e”; tam że, s. 111.

82 Por. tam że, s. 110. 83 Por. tam że, s. 111. 84 Por. tam że. 85 P or. tam że, s. 110. 86 P or. tam że, s. 112. 82 P or. tam że, s. 116.

przestaje być w łączona w kontekst ogólnokosm icznego procesu, nie jest już jeszcze jednym z wielu przypadków śm ierci.88 Przeciw­ nie, w tym personalnym kontekście jego w łasna śm ierć nabiera ab­ solutnej powagi.89

Paradoksalny charakter ludzkiej egzystencji, jej pragnienie u rze­ czywistnienia tego, co absolutne, w ograniczonych kategoriach przestrzeni i czasu, dom aga się ostatecznie podjęcia i rozwiązania. Śmierć, jako zagadka na scenie świata, została potraktow ana jako m om ent neutralny i żadne dualistyczne filozofie nie mogą przy­ nieść jej rozwiązania. Zawodzi metafizyka, k tóra rozdziela w śm ier­ ci duszę i ciało, gdyż w rzeczywistości um iera cały człowiek jako jedność cielesno-duchowa.90 Człowiek nie chce być jedynie żyjącą duszą, lecz pragnie być traktow any poważnie, jako ktoś związany z konkretnym ciałem. Śm ierć stanowi dlań wielki finał doczesności, który odsłania jej końcowy cel. Człowiek, jako istnienie p arado k­ salne, niestrudzenie poszukuje usprawiedliwienia swego skończo­ nego bytu wobec absolutu.91

Je st oczywiste, iż m ożność uspraw iedliw ienia człow ieka w wy­ m iarze ontologicznym p rz e ra sta jego indyw idualne siły. U sp ra ­ w iedliw ienie m oże być p rzezeń przyjęte jedynie w postaci daru- -łaski.92 T o też w yjaśnienie tajem nicy śm ierci znajd uje się z całą pew nością poza człow iekiem ; je s t to rozw iązanie przychodzące ze strony absolutu, a m ówiąc teologicznie - jest rozw iązaniem ofiarow anym przez Boga żyjącego. O stateczn e p rzełam an ie apo- rii człow ieka z śm iercią włącznie, jakie oferow ane jest przez B o­ ga w postaci zbaw ienia, pozostaje nieprzew idyw alne, nie m ożna go wymyślić czy założyć a priori, m ożna je jedynie przyjąć w fo r­ m ie d a ru .93

88 Por. ta m że, s. 112.

89 Pisze B althasar: „Jeśli n ato m iast m ogę, a w istocie m uszę, ustosunkow ać się duchow o do m ojej w łasnej śm ierci, do m ego w łasnego, ab so lu tn ie pew nego, choć czasow o n ieznanego (już-w ięcej) «niebycia», to m oja śm ierć je st czymś całkow icie innym od jakiegoś «przypad­ ku» [Fali], je s t o n a sam otnym sp o tk a n ie m z m ym w łasnym (już-w ięcej) «nie ja», od k tórego wychodząc, całość p rzyznanego mi jeszcze czasu, upływ a w św ietle absolutnej «powagi»

[Ernstens]”; tam że.

90 Por. tam że, s. 119. 91 Por. tam że, s. 121n. 92 P or. tam że. 93 P or. tam że, s. 70.

PARADOKSALNY CHARAKTER LUDZKIEGO ISTNIENIA

Tajemnica ludzkiego upadku i cierpienia

Z arysow ana przez B alth asara stru k tu ra ludzkiej egzystencji, ze wszystkimi jej napięciam i i ograniczeniam i, objaw ia swą złożo­ ność i wielow ątkow ość.94 Oczywiste, iż tajem nicy ludzkiego istnie­ nia nie m ożna prześledzić poddając ją statycznej analizie. P rze­ ciwnie, jedyną m ożliwością naśw ietlenia m isterium człowieka jest p ró b a ukazania go w kontekście dziejącego się dram atu .95 Jest to d ram at m iędzy Bogiem a człowiekiem , niebem a ziem ią, łaską i grzechem , życiem i śm iercią. Jest d ram atem , który wieńczy rze­ czywistość zbawienia.

P ragnienie zbaw ienia dotyka każdego człowieka; historie ludz­ kich kultur dostarczają w tym względzie konkretnych dowodów. W yrasta ono z w ew nętrznej potrzeby przekraczania własnej grzeszności, cierpienia i śm iertelności, ukazanej w niej sprzeczno­ ści ludzkiego bytu. S potkanie ze śm iercią pow iązane jest je d n o ­ cześnie z prześw iadczeniem o istnieniu motywującej ją pierw otnej winie, negatywnej ludzkiej decyzji, k tó ra m oże zostać p rzełam ana i odpo ku tow an a.96

Rzeczywistość grzechu

Podejm ując próbę analizy egzystencji człowieka w kontekście

imago trinitatis, wskazano powyżej, iż obraz ten najwyraźniej prze­

jawia się w międzyosobowym spotkaniu między ludzkim „ja” i „ty”. Ludzki podm iot doświadcza w nim siebie jako tego, który m a sam e­ go siebie i m oże o sobie decydować. Oczywiście zarówno akt „sa- m oposiadania”, jak i „sam odecydow ania”, które wyrażają perso­ nalny charakter ludzkiej wolności, m ogą uzyskać spełnienie jedynie w otwarciu się na inne podmioty.

Z drugiej strony p o d m io tow e „ja ”, ja k o istnienie p o d aro w an e, w inno pozostaw ać otw arte na rzeczyw istość innych podm iotów , dzięki którym osobow ość „ja” n a b ie ra głębi i niep ow tarzaln

o-54 Por. T D I I 1, s. 307.

95 Pisze B althasar: „Jedynie w trak cie d ra m a tu , który się dzieje m o żn a pytać, czy we w szystkich ak tach i sta n ach ludzkiego bytu p o zo staje coś istotow ego i (w zględnie) n iezm ien ­ nego, i czym to coś m oże być”; ta m że, s. 306.

ści.97 A naliza duchow ych aktów człow ieka odnoszących się do p ro cesu wym iany m iłości w skazuje, iż „ja ” m oże zostać zb u d zo ­ ne do m iłości jed ynie przez pod m io to w e „ty”. P odarow any akt m iłości dom aga się jed no zn aczn ej i czytelnej odpow iedzi ze strony podm iotow ego „ja ” . W ypływa o n a z w ew nętrznej p o trz e ­ by o d d a n ia otrzym anego przez p o d m io t d aru , k tó ry zostaje w zbogacony indyw idualnym i, osobowym i dośw iadczeniam i. W e­ dług B alth asara, w decyzji o d d a n ia zaw iera się m ożliw ość a k tu ­ alizacji otrzym anego wcześniej istn ien ia i w łączenia się w egzy­ stencjalny proces otrzym yw ania i obdarow yw ania.98

B althasar wskazuje na dwa zasadnicze m om enty ludzkiej w olno­ ści: „sam oposiadanie” i otw arcie się na osobowe „ty” w duchu wdzięczności.99 O dnosi je w sposób pierw otny do ludzkiej postawy w obec absolutnego „Ty” Boga. W ezw ane do wolności i osobowego spełnienia ludzkie „ja” związane jest z postaw ą wdzięczności w o­ bec W olności N ieskończonej jako niew yczerpanego źródła istnie­ nia, a zarazem jako do przywołującego je personalnego „Ty”.100 Ludzkie „ja” w spotkaniu z Boskim „Ty” rozpoznaje siebie w cią­ głej relacji i zależności od Niego. Przyjęcie daru Bożej miłości - ła­ ski w otw arciu absolutnego „Ty” na ludzki podm iot, winno m oty­ wować pozytywną odpow iedź ze strony ograniczonej wolności w postaci daru z siebie.101

Jed n ą z najbardziej źródłowych cech, które charakteryzują wol­ ność człowieka jest jej dwubiegunowy ch arak ter.102 Z jednej strony doświadcza jej integralności i autonom ii, z drugiej zaś strony jest ona dlań zawdzięczanym (sich verdanken) d arem .103 Potencjał ludz­ kiej wolności aktualizuje się w dokonywaniu konkretnych wyborów, które dotykają zarów no wymiaru egzystencjalnego jak i m oralnego.

97 P isze B a lth a sa r: „T o w z a je m n e p rz e n ik a n ie się obydw u a sp ek tó w , p o k a z u je d o k ła d ­ nie stru k tu rę sk o ń c zo n o ści [E n d lic h k e it] au te n ty c z n e j (rzeczyw iście u w o ln io n ej) w o ln o ­ ści: n ie m o że o n a d o k o n a ć sa m o a firm a c ji i nie p o p a ść w w e w n ę trz n ą sp rzec zn o ść, bez w d zięczn eg o u z n a n ia o tc h ła n i w olności [Freiheitsabgrunds], z k tó re j z o sta ła sam ej sobie o fia ro w a n a (m iło ści B o g a ), o ra z afirm u ją c e g o p rzy jęcia innych w olności (m iło ść b liź n ie ­ g o ) ” ; ta m że , s. 345.

98 Por. ta m że , s. 136. 99 Por. tamże. "* P or. tam że, s. 127. 101 Por. tam że, s. 130, 135.

192 Por. T D I I 1, s. 345, zob. też s. 188, 217. 103 Por. T D III, s. 137, 145.

PARADOKSALNY CHARAKTER LUDZKIEGO ISTNIENIA

Możliwość dokonania zła m oralnego leży właśnie w spolaryzowa­ nej strukturze ludzkiej wolności.104

Rzeczywistość grzechu jest owocem skierowania potencjału stworzonej wolności wyłącznie w stronę ludzkiej autonom ii, z je d ­ noczesnym odrzuceniem jej odniesienia do wymiaru wolności abso­ lutnej, od której wolność ograniczona pochodzi i do której osta­ tecznie zmierza. G rzech określa jednoznaczne „nie”, skierowane w stronę Boga, które przekreśla zarów no możliwość pełnej realiza­ cji „obrazu i podobieństw a” w człowieku, jak również relację m iło­ ści odnoszącej go do B oga.105

Taki sposób teologicznego spojrzenia na rzeczywistość grzechu nie pozwala na zawężenia jej zakresu do sfery etyczno-moralnej. Przeciw­ nie, ukazanie grzechu jako swoistego zamknięcia się ludzkiej wolno­ ści w sobie samej, zerwanie przymierza miłości z Bogiem m a nade wszystko znam iona ontyczne. Odmowa odpowiedzi na dar Bożej mi­ łości musi prowadzić do negacji własnej podmiotowej egzystencji przez odcięcie się od źródła własnego istnienia.106 Egzystencja osobo­ wego „ja” człowieka bez absolutnego „Ty” jest po prostu niemożliwe.

G rzech pierw orodny

U padek pierwszych rodziców w grzech jest świadectwem tragedii człowieka, która pozostałaby niepokonalna, gdyby nie konsekw ent­ ne udzielanie się Bożej miłości. „G rzech pierw orodny” (Ur­

sprungsünde) oznacza najpierw zniszczenie podobieństw a Bożego

w człowieku (R dz 1, 26), dotyka bezpośrednio rzeczywistości stwo­ rzenia. Z drugiej strony, wyznacza horyzont dram atycznego zm aga­ nia się człowieka o możliwość odkupienia i eschatologicznego speł­ nienia.107 Przy czym okazuje się, iż pytanie o grzech pierworodny musi pozostać otw arte, bowiem niemożliwe jest znalezienie jed n o ­ znacznego wyjaśnienia tej skomplikowanej rzeczywistości.108

104 Por. ta m że, s. 148. 105 Por. T D II 2, s. 420. 106 P or. T D III, s. 306; 406.

107 P or. T D II 1, s. 306; T D III, s. 168.

108 Pisze B althasar: „To, co teo lo g ia nazywa «p eccatu m originale», grzechem p ie rw o ro d ­ nym - n iem ieckie pojęcie « E rb sü n d e» (...) ja k o głęb o k o zak o rzen io n e w teologii S tarego i N ow ego T e sta m e n tu , p o zo staje je d n a k nie do k ońca w yjaśnionym m isterium biblijnego O b jaw ien ia”; T D III, s. 168.

Istota biblijnego przesłania odnosząca się do grzechu pierw orod­ nego, wskazuje na decyzję rajskiego człowieka opow iedzenia się przeciwko Bogu, co w konsekwencji postawiło go w sytuacji „defi­ cytu łaski”.109 W takim kontekście grzech wyraża naruszenie właści­ wych proporcji między n atu rą a pierw otną łaską. Z tym faktem w ią­ że się popadanie człowieka w stan pierw otnie niezam ierzonego nieporządku jak również obarczenie go - nieprzew idzianą dla nie­ go - form ą um ierania, niejako z dala od B oga.110 Tego rodzaju p o ­ stać um ierania znam ionuje rozszerzenie się pierwotnej winy na ca­ łą ludzkość. Jest to sytuacja ukazana przez Pawła (Rz 5, 12); dla niego każdy indywidualny grzech m a swe źródło w grzechu pierw o­ rodnym .111 O stateczne przełam anie tej tragicznej sytuacji stanie się możliwe wraz z posłaniem Chrystusa.

G rzech pierw orodny pozostaje źródłem każdego buntu i ego­ istycznego zam knięcia się człowieka na Boga i Jego miłość, nazy­ wany jest przez B althasara „deficytem laski”. Stan wyobcowania i upadku ludzkiej wolności prowadzi go w konsekwencji do niewoli, ukrytego wew nętrznego buntu skierowanego przeciw Bogu i Jego łasce.112 Sytuacja grzechu pierw orodnego wyraża nie tylko zaburze­ nie porządku na linii Bóg - człowiek, lecz nadto określa dotkliwe naruszenie relacji międzyludzkich. Przy czym socjologiczny wymiar grzechu odnosi się nie tylko do „powszechnego” zakresu jego skut­ ków. Okazuje się bowiem, iż stanowi on konkretne obciążenie każ­ dej ludzkiej relacji i w przeciwieństwie do aktów miiości oddziela człowieka od bliźnich, zaciera bądź niszczy jego związek ze wspól­ n o tą.113 Taki stan rzeczy stawia w jeszcze bardziej wyraźnym świetle dram atyczny a zarazem tragiczny charakter ludzkiej egzystencji.114 U p ad ek w grzech związany jest jednocześnie z oddziaływaniem

109 Pisze B althasar; „Podstaw ow ym stw ierdzeniem [Biblii - przyp. K. W ] jest, że decyzja je d n e g o cziow ieka przeciw ko Bogu, i to nie jak ieg o ś dow olnego cziow ieka, ale tego, który zak ład ał ro d zin ę ludzką, że ta decyzja spow odow ała u p a d e k caiej tej rodziny nie tyle w grzech osobisty, ile raczej w «deficyt iaski» [M a n ko an Gnade] (ze wszystkim i n astęp stw a­ mi dla konstytucji natury). T e n deficyt je s t n ie tylko źró d ie m niezliczonej liczby grzechów osobistych je d n o stk i, lecz przyczyną niezdolności wszystkich, by dzięki siiom , k tó re po zo stają w nich dążyć do urzeczyw istnienia sw ego o sta te czn eg o celu w B o g u ”; tam że.

119 P or. ta m że, s. 174. 111 Por. tam że.

"2 P or. T D I I 1, s. 307.

113 Por. T D III, s. 168. 114 Por. ta m że, s. 174.

PARADOKSALNY CHARAKTER LUDZKIEGO ISTNIENIA

czynników znajdujących się poza człowiekiem, które wyraża term in „pokuszenie”. Istotnie Biblia inform uje o istnieniu na scenie teo- d ram atu sil sprzeciwiających się Bogu i człowiekowi, których zgub­ ne oddziaływanie obrazuje rajski upadek. Ich wpływ staje się szcze­ gólnie wyraźny w kontekście paschalnego zwycięstwa Chrystusa.115

Solidarnościowe rozum ienie grzechu spotykane w wielu kultu­ rach i religiach, opartych na klanowej genealogii, odnosi się nade wszystko do ludów nomadycznych, w tym do Izraela. D la wyznaw­ ców Jahw e oczywisty jest fakt, iż potom kow ie pierwszej pary rodzą się w grzechu i m ają udział w jego konsekw encjach.116 Zarów no pierwszy jak i drugi A dam wyrażają ową zasadę solidarności - pierwszy w grzechu, drugi w lasce. Solidarność grzechu jak i łaski opiera się na tej samej naturze stworzonej, jednakże jej drugi ro ­ dzaj niepom iernie przewyższa pierwszy, choćby przez sam fakt W cielenia.117 B althasar zaznacza, iż w powyższym kontekście nie jest istotne, czy grzech pierw orodny będzie się pojmować m onoge- nistycznie, czy też poligenistycznie. Jego konsekwencją jest zawsze niezdolność natury do przyjęcia laski i pozostaw ienie jej w stanie chaosu.118 Przez grzech pierw orodny w człowieku zostało osłabione naturalne pragnienie Boga (desiderium naturale), natom iast możli­ wość jego całkowitego spełnienia w wieczności została utracona. D rugi A dam - przez przyjęcie „agonalnej” postaci egzystencji czło­ wieka - przez bram ę własnej śmierci prowadzi pierwszego A dam a i całą ludzkość ku spełnieniu.119 T ragedia grzechu pierw orodnego nie powstrzym ała Boga od zaangażow ania się na rzecz ocalenia człowieka. W Chrystusie dokonuje się swoista transform acja łaski stw orzenia w łaskę zbawienia, która znosi na drzewie krzyża grzech świata. W swej wierności człowiekowi Bóg objawia bezm iar tajem ­ nicy swej miłości i zaprasza go do uczestnictwa w jej niezm ierzo­ nych głębinach.120

115 Por. tam że, s. 344n. 116 Por. tam że, s. 170. 1,7 Por, tam że, s. 172n. 118 Por. tam że, s. 174.

119 Pisze B althasar: „T o też nasza solidarność w grzechu, w kon tek ście najwyższej p e rsp e k ­ tywy, w yznacza w aru n ek m ożliwości o bjaw ienia o stateczn eg o zaangażow ania się B oga na rzecz caiej ludzkości, gdyż nie w ziąt O n n a siebie winy jed y n ie wybranych, lecz bez o g ran i­ czeń [winy - przyp. K. W.] wszystkich (D S 624, 2005). W tym leży ją d ro « te o d ra m a tu » ”; ta m ­

że, s. 176.