Metafizyczne podstawy
chrześcijańskiej wizji cierpienia'
Zamierzeniem tego tekstujest szkicowezasygnalizowanie związku, który za
chodzi pomiędzy metafizykąBoga (teorią Boga),w szczególnościBożą prostotą a kwestią zła, obejmującą pytanieomożliweracjeludzkiego cierpienia12. Swoją ana
lizęograniczam do metafizyki Boga właściwej dla klasycznegoteizmu,któregoza sady zostały podważonewdwudziestowiecznej filozofiii teologii,głównie, jaksię wydaje, zpowodu gwałtownej reakcj na potwornościobydwu totalitaryzmów, jakie
przyniósł wiekXX3. Narzędzi i kontekstu badawczego dostarczadlamojej analizy współczesna filozofia religii, a tu przede wszystkim niektóre idee filozofów anali tycznych i zwolenników procesualizmu.
1 Artykuł ten jest podstawą dla artykułu dotyczącego prostoty Bożej. Jednakże w kilku istotnych kwe stiach różni się od niego, stąd też nadałem mu osobny tytuł.
2 Na osobne opracowanie zasługuje na pewno kwestia stosunku Karola Wojtyły do klasycznego te izmu oraz tego, jaki wariant teizmu samemu Wojtyle był najbliższy. Nie jest to jednak temat tego ar tykułu. Można jedynie, ale bez wystarczającego uzasadnienia, sformułować hipotezę, że teizm Wojtyły nie dałby się jednak, choć nie bez pewnych zastrzeżeń, zamknąć w formule teizmu kla sycznego. Racji za tym, że tak faktycznie jest, można doszukać się, jak sądzę, w innych zawartych w tej książce rozprawach, zwłaszcza tych traktujących o ujęciu cierpienia i zła w myśli K. Wojtyły. 3 Jest to szczególnie widoczne w teologii kenotycznej i filozofii procesu odrzucających prostotę i nie zmienność Boga i przypisujących Mu zdolność do cierpienia. Tylko Bóg, który reaguje cierpieniem na cierpienie jest zdolny do miłości - tak rozumieją zasady współczesnego teizmu krytycy klasycz nej metafizyki Boga. Mówi się też wiele o „samoograniczeniu Boga”, w wyniku którego człowiek posiada moc i wolność działania i ryzyku o kosmicznym wymiarze, które Bóg podjął, stwarzając wolne istoty. Na czym jednak dokładnie ma polegać takie samoograniczenie nie jest wcale jasne. Czy na ograniczeniu wszechwiedzy lub wszechmocy, w każdym przypadku jednakże zmiany tego rodzaju implikowałyby odrzucenie prostoty Bożej. Trzeba jednak zawsze pamiętać, że idea od wiecznego planu Boga i Boża kontrola nad każdym szczegółem stworzenia to trwałe i powtarzające się motywy biblijne. Nie ma tu mowy o żadnym ryzyku. Bóg nie tylko bowiem zna przysłowiową liczbę włosów na głowie każdego z nas, ale zna też każdą najskrytszą nawet myśl każdej istoty, i zna to z góry, zanim istota ta się pojawi na świecie i zacznie myśleć cokolwiek. Współczesność jakby chciała niekiedy zapomnieć o tych „niewygodnych” być może danych biblijnych.
Klasyczny teizm to stanowisko dotyczące atrybutówBożych reprezentowane
a także wszystkich ichzwolenników. Nieulega kwestii,że filozoficznadebata nad zagadnieniemzła winna być dobrze przygotowana metafizycznie poprzezroze
znanieco do naturyBoga. Klasyczny teizm wypracował wyraźną metafizykę Boga,
której kluczowym dlaproblemu zła atrybutem jest prostota Boga. Dla zrozumienia
jej roli w rozważaniach nad kwestią zła, należy przedstawić zbiór podstawowych atrybutów Boga, sposóbich rozumienia wklasycznymteizmie oraz wzajemne po wiązania. Podstawąich prezentacji jest ujęcie Tomasza z Akwinu, w którym zawarte
sąnaczelne tezy teizmu klasycznego.
Klasyczne pojęcie Boga jestwynikiem spotkania dwóch tradycjii dwóch źródeł:
antycznej filozofii greckiej zwłaszcza Platona,Arystotelesa i Plotynaoraz żydowskiej
Biblii. Zbiór atrybutówBożych mających pochodzenie greckie, a wskazywanych
przezTomasza, obejmuje wieczność,niezmienność i niewrażliwość,czystąaktowość
(Bóg jako actus purus), konieczność oraz prostotę. Na podstawietradycjibiblijnej dodanodo nich wszechwiedzę i wszechmoc. Istotne jest, że atrybuty Boże są za
leżne od siebie w różny sposób,przeważnie tak, żeuznanie jednegoatrybutu po
ciąga uznanie innego i odwrotnie, dokładniej za chwilę będzieo tymmowa. Wieczność (inaczej nieczasowość) wyrażasięw tym, że Bóg zawsze istnieje oraz na tym, że nie dotyczy Go żadna zmianaczasowa:niemaw Nim i dla Niego żadnego „przed” i „po” oraz żadnego „kiedy”. Niezmienność znaczytyle, że Bóg nie ulega żadnym zmianom, niewrażliwość jest uszczegółowieniem niezmienności
i oznacza nieuleganie żadnym zewnętrznym działaniom. Między wiecznością
a niezmiennością zachodzi zależność tego rodzaju, że jakakolwiek zmiana jednego stanu Boga nainnypociągałabyróżnicę w czasie. Czysta aktowość Boża polega na tym, żeBóg jest czystym aktem, czystą rzeczywistością: nie maw Nim żadnej
niezrealizowanej potencjiczymożliwości. Atrybut ten jest w związku z wieczno
ściąi niezmiennością: gdybywBoguistniała niezrealizowana możliwość,to Bóg
mógłby doznać zmianyod stanupotencji do stanuurzeczywistnienia. To zaśim plikowałby zachodzenieróżnicy między „przed” i „po”.Czysta aktowość Boga jest
oczywiście implikowanaprzez niewrażliwość Bożą: Bóg nie posiada pasywnej mocy: mocy byciaprzedmiotem oddziaływania. O prostociemówi sięw trzech
znaczeniach: identyczności istoty iistnienia, identyczności istoty i atrybutów Bo
żych oraz identyczności atrybutów Bożych zesobą (wszechwiedza jest identyczna zwolą, wolazwszechmocą,wszechwiedza z wszechmocą itd.). Prostota jest im plikowana przez poprzednie atrybuty: jeżeli Bógjestwiecznyi niezmienny, to nie
ma żadnych częściczasowych oraz jeżelijest czystym aktem, to niema w nim także złożenia materii i formy, zatemnie ma żadnych części materialnych.Jeżelijest ko nieczny, to Jego możliwość pociąga istnienie, a nieistnienie niemożliwość, czyli je żeli Bógistnieje, tojestkonieczny, a jeżeli nie istnieje, to jest niemożliwy. Jeżeli
więc Bógistnieje, to zachodzi ścisły związek pomiędzy Jego naturą a istnieniem.
Jestnim związekidentyczności: Bóg tedy jest konieczny, ponieważjest prosty.
Jak uczył Plotyn byt, który jest złożony, jest zależny odswoich części, byt pro styjestniezależny od czegokolwieki jestradykalnieinny niż cokolwiek, przez to
jest doskonały(jest bytem, ponadktórego nie da siępomyślećżadnego większego bytu,jak to Anzelmujmował). Bóg zatem jest radykalnie transcendentnyi „cał
kiem Inny”, ponieważjest prosty.WBogunie zachodzi również różnica pomiędzy pomiotemwłasności a własnościami (atrybutami). Gdymówimy oSokratesie, że
jest mądry, stwierdzamy,że Sokrates egzemplifikuje cechę byciamądrym.Gdy mó wimy o Bogu,żejest mądry,nie możemytwierdzić, że Bógegzemplifikuje cechę bycia mądrym, gdyż istnienie różnicy pomiędzyBogiem a Jego mądrością i zależ ność Boga odatrybutów Go konstytuujących, przeczyłyby jegodoskonałości.Atry
buty byłyby ontologiczniepierwotne wobec Niego. Dlatego związek Boga z jego atrybutami jest inny niż związekkażdego innego bytu z jego własnościami: Bóg nie posiadacechybycia mądrym,lecz On jestMądrością, jest On wszechmocąijest
On wszechwiedzą. Jak to się niekiedymówi: „Bógjest tym, co ma”.
Wszechwiedzai wszechmocsą tymiatrybutami, których uznanie nie wynika
z uznania powyższych pięciu atrybutów, ale bez którychniema klasycznego teizmu.
Wszechwiedza polega na tym, żeBóg po prostu wszystko wie, w szczególności zna wszystkie zdarzenia przeszłe, teraźniejsze iprzyszłe. Biorąc jednak pod uwagę wieczność i niezmienność, Bóg zna przyszłośćodwiecznie, ponieważ w Bogu nie
może byćżadnej zmiany: Jegowiedzanie pomniejsza się ani nie powiększa. Skoro zaś Bóg jestczystym aktem, to nie może przejśćod stanupotencjalnej wiedzy do stanurzeczywistej wiedzyo czymś. Wszechmocoznacza,nagruncieklasycznego
teizmu, nietylko zdolność zrobieniawszystkiego, co niesprzeczne, aleteżwszech moc polega na tym, żeBóg robiwszystko, co jestrobionei jestprzyczyną wszyst
kiego,cosiędzieje. Takie ujęcie wszechmocy jest konsekwencją prostoty i wszech
wiedzy Boga. Bóg mianowicie zna każde zdarzenie,a ponieważ jest prosty,Jego
wiedza nie może być różnaod działania i przyczynowego powodowania.Zatem Bóg jest przyczyną wszystkich zdarzeń. Wszechmoc jest wszech-przyczynowością. W tymmiejscuod razu należy jednak dodać,żetakieujęcie klasycznej wszechmocy jest współczesnąjej interpretacją,z którą teista tomistyczny się raczej nie zgodzi, amożliwość takiej interpretacji znanajuż była samemu Tomaszowi.
Bóg jestrównież miłością,zatem Bóg kochawszystko, co wie i wszystko, co powoduje. Oczywistyjest terazzwiązek prostoty z kwestią zła. Jeżeli Bóg jest pro
sty,to powoduje zło i kochazło. Jest to naturalnie sprzeczne z Jego doskonałością, w tym z doskonałością moralną.Albo tedy Bóg nie jest prosty, albo zła nie ma. Czy są jakieś inne opcje teodycealne?
Związek prostoty Bożej zkwestią zła warto jednak doprecyzować, najlepiej po
przezukazanie prostoty w kontekścieproblemuzła. Chodzi tu rzecz jasna oteore tyczny problem zła, czyli o argumentantyteistyczny głoszący,że skoroistnieje zło
naświecie, to Bóg nie istnieje(wersja dedukcyjna). Niech formalna wersja tego ar gumentu będzie reprezentowana przez poniższerozumowanie4:
(1) Bóg jest bytemdoskonałym.
(2) Byt doskonały jest bytemwszechmocnym.
(3) Byt wszechmocny może spowodować jednostronnie świat,w którym nie ist
nieje autentyczne zło (genuine evil).
(4) Byt doskonały jest moralnie doskonały.
(5) Bytmoralnie doskonały chciałby spowodować świat bez autentycznego zła.
(6) Jeżeliistnieje autentyczne zło na świecie, to Bóg nie istnieje.
(7) Istnieje autentyczne zło na świecie. Zatem z (6) i(7):
(8) Bóg nieistnieje.
Przez autentycznezło rozumieć należy złotego rodzaju, że gdyby ono niewy stąpiło na świecie, świat byłby lepszyaksjologicznie,niżwtedy,gdybyonowystąpiło.
Współczesnymiprzykładamitakiego zła(zwanego też czasami złem straszliwym
lub bezcelowym) sązagłada Żydów, tortury zadawanedzieciom,cierpieniapowo
dowane przez groźnechoroby i potężnekataklizmynaturalne. Jeżeli więc Bóg jest
prosty, to chce autentycznego zła i sam je powoduje. Więcej, jak argumentuje Grif fin, kwestię relacji prostotyBożej i zła możnajeszcze zaostrzyć w następującyspo
sób. Bóg jest wieczny i niezmienny. Zatem wieczna i niezmienna jest także Jego wszechwiedza. Stąd wszechwiedzajest konieczna: zdarzenieznane przez Boganie
może sięniewydarzyć, gdybybowiem sięniewydarzyło, zmieniłaby się Jego wie
dza, a to jest niemożliwe,skoronigdy (wieczność) niemożesię ona zmienić (nie zmienność). Ale ponieważ Bóg jestprosty,to zachodzi identyczność atrybutów
wszechwiedzy, woli imocy. Zatem jeśli wszechwiedza jestkonieczna, to również wola i wszechmoc sąkonieczne.Wolno więc rozumować tak:jeżeli Bóg wie, że zdarzenie się wydarzy, tokonieczne jest, żesięwydarzy, ponieważ konieczne jest, żeBóg wie, że zdarzenie sięwydarzy. Wobec tegopodobnie:jeżeli Bóg chce, żeby zdarzenie sięwydarzyło, tozdarzenie się koniecznie wydarzy, i jeżeli zdarzenie się wydarza, to koniecznie się wydarza, ponieważ Bóg je powoduje z konieczności. Jeżeli więc Bóg jest prosty,to koniecznie chce autentycznego zła i sam jepowo duje zkonieczności.
Zgodniez tradycją klasycznego teizmuwszelako Bógnie może chcieć zła i być
jego sprawcą. Musi więc gdzieś w powyższych rozumowaniach tkwićjakiś dra styczny błądlogiczny (materialny i/lub formalny). Pytanie gdzie?
Zagadnienie jesttak złożone i trudne, że co najmniej nierozsądniebyłoby
chcieć podać rozwiązanie kompletne iuzasadnione,zwłaszcza w jednym,krótkim tekście,o ilezresztą posiada ono w ogóle rozwiązanie. Można sięjednakpokusić okilkauwag do postawionego problemu, itaknależy traktować poniższe wywody,
jako garść uwagszkicującychniektóre możliwe rozwiązania. W zbiorze wszystkich możliwych rozwiązań znajdująm.in.arystotelizm, spinozjanizm i tomizm. Arysto-telizm polegający na odrzuceniu przesłanki (3) - Bóg nie jeststwórcą świata i nie
posiada żadnej wiedzy natemat świata - nie mieścisię w żadnej formuleteizmu definiowanego współcześnie. Rozwiązanie w stylu Spinozy sugerują niektórzy
֊93-współcześni procesualiści. Twierdzą oni mianowicie, że uznając atrybutyBoże, tak
jak czynitoteizm klasyczny, należy uznać za fałszywą przesłankę (4) iw ten spo sób obalićargument antyteistyczny. Nie sądzę jednak, żeby to było rozwiązanie
trafne. Dokładniej biorąc, chodzitu o następującerozumowanie. JeżeliBóg jest
wieczny,to Jegowolajest niezmienna, czylijeżeli Bóg chciał x,to zawsze chciał x, inie mógł chcieć inaczej, gdyż wtedy, zmieniłaby się Jego wola, byłaby innaniżta,
jaka jest.Wtedyjednakzuwagina prostotę, Jego istota byłaby inna, wtedy zaśBóg niemiałbyswojej aktualnej istoty i nie byłoby Boga, albo byłby inny Bóg. Inaczej
mówiąc: jeżeli Bógjest wiecznyi prosty, to Jegowola jest konieczna.Z tego oraz
ztego,że nic nie może powstrzymać woli Boga przeddoskonałymjej wypełnie
niem, wynika, żewszystko wypływakoniecznie z naturyBoga. Świat zatem nie jest
wolnym tworem Boga, jest konieczny. Ale jeżeli Bógjest konieczny iświat jest ko
nieczny, to wszystkiebytysąw Bogu;są Jegoczęściami lub sposobami. Jeżeli Bóg
jest prosty, to wszystko jest w Nim zawarte. Zatem Bóg i światsą identyczne i stąd,
ani wBogu,aniwświecieniema żadnej przygodności. W takim razie Bóg niepo
nosiżadnej odpowiedzialności za zło, i sam nie jest ani dobry anizły wprzyjętym tradycyjnie sensie, jest poza dobrem i złem. Oczywiście rozwiązanietakie jest sprzeczne zteizmem wogóle, nie tylko klasycznym teizmem chrześcijańskim, gdyż jest to poprostu panteizm. Problem polega na tym wszelako, że -jak argumentuje Griffin - klasyczny teizmjest zamaskowaną formą panteizmu; przemyślenie wszyst
kich istotnych założeń filozoficznych i teologicznych klasycznego teizmu prowa dzić musidokonkluzjipanteistycznej5.
5 Tamże, s. 98.
Jeżeli odwołamy się jednakdo dystynkcji znanej Tomaszowi pomiędzy koniecz nościąabsolutnąa przygodnąwedle której, to co konieczne warunkowo, jest ko
nieczne,o ile Bóg chce, żebybyło, wówczas być może,dałoby sięuniknąć konklu
zji panteistycznej.W takim raziewszelako wieczność iniezmienność woli Bożej,
przy założeniu prostoty, nieimplikowałyby konieczności i wniosek panteistyczny
byłby fałszywy. Wydaje się zarazem, że wciąż poprawnenagruncie klasycznego teizmu jest twierdzenie modalnie osłabione: jeżeli Bóg jest prosty, tochce zła isam je powoduje. Klasyczny teista nie powinienoczywiście tej ostatniej tezyakcepto wać, przynajmniej bez uprzedniegojej rozbioru i pewnego naświetlenia.
Pozostaje więcrozwiązanie tomistyczne, a ogólniewolno powiedzieć, klasyczne. Polega ono naodrzuceniu przesłanki (7). Nie jest prawdą, żenaświecie występuje
autentyczne zło.Rysują się tu dwie opcje tomistyczne współcześnie sygnalizowane: propozycja EleonoryStumporaz Hugh McCanna.
Propozycja Elonory Stump jest,ściśle biorąc, oparta na teorii cierpienia To masza z Akwinu wyłożonejgłównie wjego komentarzu do KsięgiHioba.Jej sednem
jest traktowaniegrzechu, bólu i wszelkich cierpień ludzkich jakowarunkowego lub inaczejinstrumentalnego dobra. Źródłem iprzyczyną wszelkiegodobra jest sam
Bóg, który powodujelub koordynuje zdarzenia wywołujące to, co myuznajemy
za zło. Tak przecież dzieje się w wypadkuniedoli samego Hioba. Tomasz pisze w związku z tym:
Jeżeli wszelki ból,jakiego doznajeistotaludzka jest od Boga, to człowiek powi
nienznosićgo cierpliwie,zarównodlatego,że pochodziodBogaoraz ponieważ
jest nastawionyna dobro. Ból bowiemoczyszczazgrzechów,wprawiagrzeszni
ków wstanpokory ipobudza dobrych ludz:do miłości Boga6.
6 Cyt. za E. Stump, Aquinason the Sufferings ofJob, [w:J E. Stump (red.), Reasoned Faith, Ithaca, NY 1993, s. 340.
Jan Paweł II w podobnym duchu wypowiada się w swoim Salvifici doloris, mówiąc: „Owocem owego nawrócenia jest nie tylko to, że człowiek odkrywa zbawczy sens cierpienia, ale nade wszystko to, że w cierpieniu staje się całkowicie nowym człowiekiem. Znajduje jakby nowąmiaręcałego swojego życia i powołania. Odkrycie to jest szczególnym potwierdzeniem wielkości duchowej, która w czło wieku całkiem niewspółmiernie przerasta ciało. Wówczas, gdy to ciało jest głęboko chore, całkowicie niesprawne, a człowiek jakby niezdolny do życia i do działania - owa wewnętrzna dojrzałość iwiel kość duchowa tym bardziej jeszcze się uwydatnia, stanowiąc przejmującą lekcję dla ludzi zdrowych i normalnych.” Według tej wypowiedzi cierpienie dokonuje w człowieku głębokiej przemiany, otwie rając go na Boga. Jest to bardzo bliskie myśli Tomasza. Warto w tym miejscu również odwołać się do współczesnego tomisty Thomasa Weinandyego, który stwierdza, że Bóg karci tych których miłuje, by wyzwolić ich od grzechu. Owo karcenie często polega na dopuszczaniu cierpienia (T. G. Weinandy, Czy Bóg cierpi?, tłum. J. Majewski, Poznań 2003, s. 460).
7 P. Helm, The Augustinian-Calvinistview, [w:] J. K. Beilby, P.R. Eddy (red.), DivineForeknowledge.
Four Views, Illinois 2001, s. 171. 8 E. Stump, dz. cyt., s. 344.
Stanowisko Tomasza - aprobująco przyjęte przezStump - opierasię na założe
niu, że szczęście człowieka polega na kontemplacji Boga, to zaśco my nazywamy
potocznie szczęściem,czyli zdrowie, powodzenie życiowe, bogactwo, sława czynawet długotrwałe zadowolenie z życiadoczesnego, szczęściemnie jest. Utrata tychdóbr
doczesnych nie implikuje przeto bycia nieszczęśliwym. Szczęście nie polega również, jak głosili stoicy, na samowystarczalności. Wszelako, czy osiągnięcie szczęścia ma
związek z doznawaniem cierpienia?W ujęciu Tomasza tak właśniejest, ponieważ
przeszkodą dla osiągnięcia jedności z Bogiem jest grzeszna natura człowieka. W ujęciu zaś współczesnego filozofa podzielającego również zasadyfilozofii Toma
sza - Paula Heima,natura ludzka jest tak ułomna, że nie chce Boga, a nawetnie jest wstaniechcieć chcieć Boga7. W tym właśniekontekście pojawia siękoncepcjabólu
i cierpienia jakolekarstwa na zepsutą naturę człowieka, która wsprzyjających oko
licznościachzdolna jest doniewyobrażalnych potworności. Stump nazywa cierpie
nia „chemioterapią”, której celem jest walka z rakiem duszy8. Także grzech, w jaki
popadamy, czyniąc źle, ma swoją terapeutycznąrolę. Leczy z pychy isamouwielbie
nia, uczy pokory i przywraca miłość do Boga. Tomasz zwraca równieżuwagę na to,że oceniamy ludzi nasząmiarą, prawość i pobożność w naszych oczach, nie jest
pobożnością dla Boga. Jednakże Bóg, chcąc wyzwolić człowiekaz jego grzesznej,
egoistycznej i płytkiej natury, zarządzacierpienia i udręki,które mająleczniczą moc.
Grzech, ból, wszelakiecierpienia są więc nie złem bezwzględnym, ale dobremin strumentalnym, prowadzącym do ostatecznego szczęścia.
Stanowisko teodycealne Tomasza jest zgodnez metafizykąprostotyBoga,
a także zbardzo silnym biblijnym przekazem o opatrzności Bożej i aktywnym uczestnictwemBoga w nieszczęściach człowieka. Jednakże,na co zwraca również uwagę Eleonora Stump, teoria Tomasza wywołuje wnassilnąnegatywnąreakcję
emocjonalną i intelektualną,której wynikiem jest uznanie propozycji Tomasza
za odrażającą moralnie. Reakcja taka opiera się na dwóch racjach.
Pierwszagłosi, że jego teodycea jest apologiącierpienia(tomizmto apogeum
doloryzmu) izarazem jest przejawem antypatycznejobojętności nazło. Pocowal czyć zezłem, dążyć do złagodzenia cierpień ludzkich, skoromają one pozytywną wartość (po co stosować znieczulenie)? Więcej, można usprawiedliwić niedolę ikrzywdęwielubardzo ludzi oraz drastycznąniesprawiedliwośćspołeczną, opie rając się natakichzałożeniach. Tu jednak sugerujeStump, trzeba pamiętać,żetylko cierpienia powodowane przez Boga, mogąmiećwartośćleczniczą oraz żemy nie
wiemy, którecierpienia taką wartość posiadają. Nie wolnonam,ani obojętnieprze chodzić wobec zła i nieszczęścia, ani samemu jezadawać innym. Niepowinniśmy równieżzadawaćich sobie sami, tak jak to było udziałem niektórych ascetów (Szy mon Słupnik),dlaktórychcierpienie było niekiedy dobrem samymwsobie, i słu
żyło ich własnej ambicji. Cierpienia tylko wtedy są dobrem instrumentalnym, kiedy rzeczywiście służą naszemu wiecznemu szczęściu, same w sobie są bez
względniezłe.
Druga racja negatywnej reakcji to przekonanie, że poglądy tego rodzaju są
po prostu nieludzkie, nieludzkie jest, że życiedoczesne inasz świat codzienny to
ma być drogaprzezmękęi swego rodzajuczyściec. Ta właśnie reakcja typowa już byładlaludzi renesansu, którzy z pogardą odrzucili średniowieczny światopogląd.
Isłusznie, zdaniem Stump, gdyby to była cała prawda, aleTomaszawizja życia ludzkiego i Bożego wnim działania, nie ogranicza się tylkodo tego, co zostało powiedziane. Tomasz bardzosilnieakcentuje rolę i obecność Ducha Świętego w na
szym życiu9. Jego działanie poleganadawaniusiłyi wzbudzaniu wnas świado mościbliskości Boga, wtedy kiedy cierpimy. Wnaszym cierpieniu niejesteśmy
sami, i dzięki temu,możemyjeprzetrwać, a ono przynieśćmoże spodziewane re zultaty. Krótko mówiąc,Duch pocieszanas w cierpieniu tu na ziemi.
9 Tamże, s. 345. 10 Tamże, s. 351.
Mimo to, jeśli nie podzielamy Tomaszowego i średniowiecznegoświatopo glądu, że istnieje życie wieczne,że prawdziwe szczęście polega na zjednoczeniu z Bogiem wżyciu wiecznym,i że cierpienia pomagają nam osiągnąćto szczęście ostateczne,to uznamypoglądTomasza o cierpieniu nawet jako dobru warunko
współczesnego stosunku do zła i cierpienia wśród samych chrześcijan jest uznanie,
że zło jest dlanasniewytłumaczalną tajemnicą. Taka jest devotiomoderna՛,niepo
trafimypoprostu inaczej myśleć o złu, jak tylko w kategoriachtajemnicy.
Zaletą poglądu Tomasza na zło, jest zgodnośćz metafizyką prostoty Boga
ibardzo wyraźnym świadectwembiblijnym.
Podobnezalety posiada stanowisko, jakieprezentuje Hugh McCann. Według niego Bóg chce grzechu icierpienia oraz mawnichswój udział.W ten sposób nic, co się dzieje na świecie, nie jest poza kontroląi opatrznością Bożą.Grzech albo
inaczejzłomoralne jestkoniecznym warunkiem uzyskania przez nasautentycznej
moralnej podmiotowości. Grzech jest buntem wobec Boga, co prowadzi grzesz nika do samotności oraz izolacji wobec Boga. Nawet, gdy człowiek z powodze
niem realizuje własne projekty, odczuwa pustkę imiałkość swojego życia. Do
świadczeniegrzechu otwiera jednak przedczłowiekiemmożliwośćzrozumienia,
czym naprawdę jest życia bezBoga i wbrew Bogu. W skrajnejpostaci, serwowa
nej przez nazizm ikomunizm dwudziestowieczny, życie bez Boga i wbrew Bogu jest to przekraczający wyobraźnię horror, który mawskazywać drogę do świado
mego i wolnego powrotu do Boga. W ten sposób wszelako grzech jest instru
mentalnymdobremito bardzo ważnym, bo warunkującym zbawieniei ostateczne
zwycięstwo nad złem11.
11 H. J. McCann, DivineProvidence, [w:] E. N. Zalta (wyd.), The Stanford Encyclopedia ofPhilosophy, 2006. URL=(http://plato.stanford.edu/entries/divine providence/)
12 Tamże, s. 4.
Cały czas nasuwa się w kontekście rozważań klasycznego teizmu pytanie o odpowiedzialność Boga zagrzech. Skoro Bógchce, źebyśmy grzeszyli oraz cier pieli i daje nammoc doczynienia zła (jak uczyli Augustyn i Tomasz z Akwinu), to na czym polega nasza odpowiedzialność i wina, a na czym rola Boga? Bóg wprawdzie chce,żebymupadł,aleto jaostatecznie upadam, chce żebym zgrzeszył, ale tojagrzeszę, a nie On. Bóg chce mojego grzechu, dla mojego dobra. Gdzie jest
wobectego w tym mojawolność?Wolność aktu woli polegana tym,że nie działa
na niego żadna zewnętrzna wobecniego przyczynowość, żenie istnieje żaden zbiór
warunków niezależnychodwoli,którełącznie z prawami przyrody wsposób nie odparty skłaniałybynas do takiegolub innego postanowienia. Naszeprzekonania i motywacje, np.mogą skłaniać nas do takiego lub innego działania, ale ostatecznie
nieprzesądzająojego zajściu,ponieważ to wola postanawia. Istotne w tym ujęciu jestto, że wola Boga wstosunku do naszej woli nie działajako czynnik zewnętrzny
- niematu analogii pomiędzy przyczynowością światową aBożą. Bógmatę nie zwykłą zdolność, że porusza naszą wolę odwewnątrz, jakoprzyczyna stwórcza jej
istnienia isiła podtrzymująca to istnienie wdziałaniu, jednakżebez naruszania li-
bertariańskiej wolności12. Nie ma więc tutaj mowyo żadnym przyczynowym de- terminizmie i konieczności kauzalnej. Bóg tedy chce,żebym zgrzeszyłi daje mi
-97-wszelką moc dotego, ale toja chcęmojego grzechui toja go popełniam. Najlep
szą analogią zdającą sprawęz relacji Boga do stworzenia jest relacja twórca ֊ dzieło,
np. pisarz a bohater powieści. Raskolnikowuśmierca staruszkę, nie dlatego, że Dostojewski zmusił go do tegow jakikolwiek sposób,zdeterminował go do czynu przyczynowo,w takim sensiew jakim,mówimy o przyczynowości determinującej w świecie kulę uderzoną przezinną kulę do ruchu wdanym kierunku. Raczej pisarz stwarza swoich bohaterówwich wolnymdziałaniuwświecie powieści, ale
sam na nichwtym świecienie działa.
Wproponowanym ujęciu teodycei McCanna Bóg nie tylko chce, żebyśmy grzeszyli,alerównież cierpieli. Oczywiście,cierpienie nie jest tu celem,majedy
niecharakter instrumentalnego dobra. Czym jest owoostatecznedobro? Nie wy- dajesię,żeby to było, jak w wypadku Stump, nasze szczęście,oczywiściejest ono
ważne,ale najważniejsze, jak twierdzi McCann,jest zwycięstwonad złem13. Zwy cięstwo nad złem jest przewodnim celem stworzenia:Bóg chce grzechu i cierpie
nia (choć nie samych dla siebie), ponieważ chce żebyśmy wiedzieli, że zło jest wrogiem stworzeniaiżebyśmy mieli udział w zwycięstwie nadzłem. Zwyciężanie
zła może przyjmować różnorodneformy,w zależności od rodzaju zła. W wypadku własnego cierpienia zwycięstwo polegana jego mężnym i cierpliwymznoszeniu,
w wypadku cierpienia cudzego najczęściej chodzi o nasze pełne aktywnegowspół czucia reakcje na niew duchu opowieścio dobrym Samarytaninie14.Wwypadku zaś, gdycierpienie niszczy cierpiącego lub pozostaje całkowicieniezauważone także może byćistotne i wartościowe, właśnie przezswojąbezsensowną potwor
ność i anonimowość. Jegowartość polega na wystawieniu naszej wiaryi męstwa na najwyższą próbę. Wedle klasycznego teizmu świat, jak to już pisałJohn Hick, nie zostałpomyślany jako hedonistyczny raj, ale w ujęciu McCannajako pole bitwydobra zezłem. Dodać można by tu jeszcze, że potworne zło tego świata
uświadamia nam,czym jestżycie bezBoga, i żetylko w Bogu jest szczęście ina
dzieja ostateczna. Zło wszelako przybliższym wejrzeniu, nawet to najpotwor
niejsze, jest tylko dobrem instrumentalnym, chcianym przez Boga i w pewnym
sensie właściwym dla ujęcia McCanna, sprawianym przez Niego. Skorojednak
Bógkontroluje absolutnie wszystko, pewne jestostateczne zwycięstwo nad złem
i naszwnim udział.
13 Tamże, s. 24.
14 Podobnie ujmował to Jan Paweł II w Liście Salvificidoloris.
Zaletą tegostanowiska jest to, że nie da się w jegokontekście zadać pytania:
dlaczego wszechmocny Bóg nie stworzył świata, w którym pewne ważne dobra
byłybyosiągane bez zła jako środka do tego dobra prowadzącego. Jest to pytanie
bezsensowne, skoro dobrem,o które chodzijest zwycięstwo nad złem.Nie można
pokonać nieistniejącego przeciwnika. Napytanie, czy nie byłoby zwycięstwem nad złemwyeliminowanie go wsamym akcie stworzenia, padaodpowiedź,że byłaby
toucieczka z pola walki.Pogląd tenrodzioczywiście wiele dalszych pytań,jednym z takich pytań jest pytanie o lospotępionych: Bógstwarza osobyprzeznaczone
do potępienia, czyli przeznaczone do największegozła i cierpienia (wiecznego!), na czym tutaj ma polegać zwycięstwo nad złem? Jedna z możliwych odpowiedzi
głosi, żeBóg kocha nawetswoich wrogów - tych, którzy odrzucająGo, a nawet Nim
gardzą, i dlatego daje im wieczne istnienie.Jegomiłosierdzieniema granic, dlatego Bóg wszystkim wybacza, ale niewszyscy wybaczenieprzyjmują.
Teodycea prostoty Boga podana przez McCanna, nieizoluje Boga od grzechu
i zła oraz nie uchyla się przed trudnymi zwłaszcza dla nurtów wywodzących się
z devotio moderna, fragmentami Biblii (jestich całkiem sporo), w którychmówisię o Bogu jako czyniącym zło:
- „Ja tworzęświatło i stwarzamciemności, sprawiam pomyślność i stwarzam
niedolę. Ja Pan czynięto wszystko”(Iz45,7)
- „Przecież On mówi do Mojżesza: Ja wyświadczam łaskę, komu chcę, i miło sierdzie, nad kimsięlituję.Wybraniewięcniezależy odtego, kto chce lub o nie sięubiega, ale od Boga, który okazujemiłosierdzie.Albowiem mówi Pismo do
faraona:Po to właśnie cięwzbudziłem, aby okazać na tobiemoją potęgę i żeby
rozsławiło sięmoje imię po całejziemi [wyróżn.- D.Ł.]. Azatem komu chce,
okazujemiłosierdzie,akogo chce, czyni zatwardziałym” (Rz 9,14-18). Wszelako, jeżeli Bóg jest prosty, toi wyjaśnienie tych wypowiedzi jest proste.Jest dokładnietak, jak mówi Biblia.Czyżuznanietej prawdynie jest manifestem wiary religijnej i prawdziwej pobożności? Ale tu wciążjest ogromna trudność:skoro ma
być tak,żeBógnie tyle nawet dopuszcza, cosam powoduje nietylko cierpienia, lecz złow jego najbardziej potwornychformachznanych nam choćbyz historii, ale bywa, że i z własnego doświadczenia, to jak wierzyć wtakiego Boga?
Podzielampogląd, że nie należy dążyć do arytmetyzacji cierpieniai zła (mierzyć, ważyć, wyliczaći dzięki temu porównywać ze sobą różneindywidualne przypad kicierpień i zła).Jednakże nie jest tak, że wiek dwudziesty przyniósł potworności, a wcześniej ichnie było. Onebyłyzawsze, tenświat zawsze,od kiedy powstał, miał ogromny potencjał zła.Osobliwie zdumiewają ogromne iniemalże niewyczerpane zasoby ludzkiej nikczemności, która tak łatwoznajduje sposób, żeby się ujawnić. Kla sycznyteizm przyjmujeuniwersalną ludzką nikczemność za daną pierwotną,wob
liczuktórej i ze względu na którą podejmowana jestBożaterapia przez cierpienie15.
15 Jest tu oczywiście napięcie wewnętrzne pomiędzy przekonaniem o nędzy ludzkiej a tezą optymi styczną, że wszelki byt jest dobry. Wielokrotnie w teizmie powraca motyw zachwytu pięknem stwo rzenia, jego dynamiką i matematyczną harmonią, która ma być manifestem Bożej chwały. Wątku nikczemności nie daje się wytłumaczyć nawet w augustiańskim przywiązaniu do roli grzechu pier worodnego. Trudno też zadowolić się odwołaniem do wolności woli. Zawsze można bowiem zapy tać, dlaczego stworzona i obdarzona wolnością przez Boga wola ludzka skłania się do potworności, a nieraz towarzyszy temu ludzkiemu działaniu jeszcze uczucie przyjemności. W teizmie klasycz nym pewnego wyjaśnienia powszechności grzechu i jego rozmiarów daje właśnie szokujące założe nie, że sam Bóg tak postanowił, a od woli Boga nie ma odwołania.
Obecnieten augustiański motyw szczególniemocno wśród filozofów analitycznych
akcentuje np.wspominanywcześniej Paul Heim.
Zmienił się natomiast nasz stosunek dozła, obecnie widzimy w złu niezgłę-
bialną tajemnicę, wobecktórejmądrość nakazuje milczenie.Zgadzam się,że zło niekiedyprzeraża, acierpienie onieśmiela, ale czyfilozofiapowinna się od tego
doświadczenia zaczynać,czy na nimkończyć,tonie jest dlamnie oczywiste.Filo
zofiawszakżeposzukujezrozumienia. Jest toistotny składnik zachodniego chrze ścijaństwa, bez którego nie widzę dlafilozoficznego teizmu dobrychperspektyw (przyszłośćreligii natomiast to inna zupełnie kwestia),gdyż pogrążonyw milcze
niu wobec niezgłębialnych tajemnic, nie będzie w stanie przed światem zdać
sprawy z tego, o co wnim wogóle może chodzić.
Cokolwiek by nie sądzić na temat trudnościprzedstawionych (wprawdziedość ogólnikowo)teodycei,ichsiłąjestsłabośćstanowisk alternatywnych: współczesnego
molinizmui otwartego teizmuw jego różnychwariantach (istotną cechą wspólną tych nowoczesnych ujęć w ramach teizmuotwartego jest odrzucenie niezmienno
ści Boga i uznanie Jego cierpiętliwości)16. Wspólną cechą tych nurtówjest również to, między innymi, żeoddzielają Bogaodzła. Molinizm upatruje zła w kontrfak-
tycznych trybachwolności i wolności stworzeń, zaśteizmotwartywwolnychinie
znanych uprzednio Boguaktach woli i czynach17.
16 Zwolennik klasycznego teizmu może tu jednak zgłosić poważną, jak sądzę, obiekcję. Jeżeli nawet Boga cierpienie nie oszczędza, to na czym budować nadzieję - zapyta? Jeżeli cierpienie dotknęło wiecznego Boga, to jakie mamy gwarancje, że nasze życie wieczne, będzie wolne od cierpienia? Solidarne cierpienie Boga ze stworzeniem w perspektywie wieczności jest raczej katastrofą ab solutną, a nie żadnym zwycięstwem (cóż z tego, że Chrystus zmartwychwstał, skoro nadal wszystko jest otwarte i możliwe, łącznie z wiecznym cierpieniem, jeśli nie naszym własnym, to cudzym?). Natomiast Bóg - może kontynuować teista klasyczny - który jest absolutnym Panem wszystkiego i jest ponad wszystkim, także ponad cierpieniem, może wszystko, może rów nież cierpienie i wszelkie zło pokonać całkowicie i na zawsze, a nawet unicestwić. Oczywiście całą kwestię należy rozważać w kontekście trynitarnym, uwzględniającym rolę Chrystusa i działanie Ducha Świętego.
17 Teizm otwarty głosi (w pewnej swojej wersji), że Bóg jest wprawdzie wszechwiedzący, ale mimo to nie zna przyszłości, uzasadniając to przez twierdzenie, że sądy o przyszłości nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, lecz posiadają jakąś inną (trzecią) wartość logiczną. Trudno się z tym zgodzić, ponie waż wspomniane stanowisko pociąga za sobą rewizję logiki klasycznej (odrzucenie zasady dwuwar- tościowości), a jest to cena dość wysoka. Byłoby to stanowisko znacznie bardziej, moim zdaniem, obiecujące, gdyby udało się zaproponować w jego ramach semantykę dla zdań o przyszłości opartą na logice klasycznej. Mogłoby to wyglądać tak, że zdania asertoryczne o przyszłości np. „Jutro od będzie się bitwa morska” oraz „Jutro nie odbędzie się bitwa morska” byłyby fałszywe, i tych Bóg oczy wiście nie zna, ponieważ wiedza Boża nie obejmuje fałszu. Natomiast modálne zdania o przyszłości „Jutro może odbyć się bitwa morska” oraz „Jutro może się nie odbyć bitwa morska” byłyby prawdziwe, do momentu ustalenia przyszłości. Zatem jeżeli bitwa morska się jutro faktycznie odbywa, to zdanie: „Jutro odbędzie się bitwa morska” stałoby się prawdziwe, a zdanie: „Jutro może się nie odbyć bitwa morska” stawałoby się fałszywe. Trudnością logiczną, jaką należałoby tu rozwiązać, jest określenie stosunku logicznego między parą zdań o przyszłości, np. taką właśnie, jak w powyższym przykła dzie: „Jutro odbędzie się bitwa morska” i „Jutro nie odbędzie się bitwa morska”. Aby pokazać, że
Niestety każde z tych stanowiskobarczonejest poważnymi trudnościami
naturylogicznej i metafizycznej, nie wspominając osłabym umocowaniuw świa
dectwach biblijnych.Również w tym kontekścienależy oceniać wady i zaletykla sycznegoteizmu.
Alternatywądla wymienionych stanowisk nie jest sceptycyzm chrześcijański
(albo inaczejcnota pokory)- głoszący ułomnośćludzkiego rozumuniezdolnego do poznania natury Boga, sposobów Jegodziałaniaoraz tajemnicyzła - wspierającyin
telektualnieakt religijnego zawierzeniai oddaniu Bogu. W dociekaniu czysto rozu
mowym,czyli w teologiifilozoficznej, z której sceptycyzm właśnie rezygnuje, chodzi
jedynieo porównanie ze sobą teorii jużwypracowanych wgranicach skończonych zdolności ludzkiegorozumu zgodnie z logiką i regułami racjonalnej argumentacji,
albo ostworzenie nowych, alternatywnych - do już istniejących- teorii, a niewy
chodzenie poza logikę i „skok w wiarę” lub religijną żarliwość. Toostatnie zawsze
można zrobić,chodzi wszelako oto,żebynie poddawać siębez walki o zrozumienie przedwcześnie. Analiza filozoficzna jestbowiem badaniem teorii pod względem ich zawartościlogicznej i metafizycznej, konsekwencje egzystencjalne dotyczące aktu wiary lub niewiary są czymś wtórnym,a każdym razienie objętym rygorem logicz
nej inferencji. Ale oczywiście, możliwe jest, że, jakgłosi sceptycyzm, nasze teorie
metafizyczno-teologicznesą nieadekwatne albo fałszywe. Nie wiemy, jak jest na prawdę, dlatego- będzie proponował chrześcijański sceptyk - wolno namwierzyć
(jeśli nikt nie umie pokazać, że to niemożliwe), żeistniejegłębszy sens wszyst kiego, że to,co złezostanie jakoś naprawione i wogóle, że w końcuwszystko bę dziedobrze. Natomiast, jaki jest tu mechanizm, jak się towszystko dzieje -to dla nas obecnie tajemnica, i być może na zawsze pozostanie to tajemnicą. Z drugiej
strony, choćsceptycyzm nie jest alternatywą dla teologii filozoficznej, gdyż nie proponuje nowych - w stosunkudo już istniejących - pozytywnych propozycji,
to pozostawia otwartą furtkędla dalszychdociekań. Zgodne z duchem sceptycy zmu jest bowiemrozumowanie:jakdotąd niewypracowano teorii odpowiedniej, co właśniemy sceptycy wykazujemy, ale może kiedyśsięto uda, istąd warto oraz
należy poszukiwać prawdy, w tym właśnie prawdy metafizycznej i teologicznej,
a nawetjeślisięnie udanigdyjej poznać, to jużsamo jej poszukiwanie możeprzy nieść poszukującemupewne zadowolenie inadać głębszy sens jegożyciu.
para takich zdań nie jest sprzeczna, choć jedno jest negacją drugiego, należałoby zaproponować od powiednią analizę znaczenia „funktorów przyszłości”, czyli stosownych czasowników przyszłości. Natomiast trudności związane z molinizmem dotyczą uprawomocnienia prawdziwości trybów kontrfaktycznych wolności, lecz ich omówienie z uwagi na dość techniczny charakter tych kwestii przekracza ramy tego tekstu (por. D. Lukasiewicz, Bóg,wszechwiedza, wolność, Bydgoszcz 2007) oraz (W.L. Craig, The Only Wise God, Grand Rapids 1987).
