Poznanie zmysłowe w ujęciu Fryderyka Jacobiego

Józef Piórczyński

Poznanie zmysłowe w ujęciu

Fryderyka Jacobiego

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica nr 18, 115-130

2006

A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S

F O L IA P H IL O S O P H IC A 18, 2006

J ó z e f Piórczyński

U niw ersytet Ł ódzki

PO Z N Á M E ZMYSŁOWE W U JĘCIU

FRYDERYKA JACOBIEGO

Jedyna w iedza pew na, do żadnego innego p o znania ju ż się nieodw ołująca - bo inaczej trzeba by nieskończenie cofać się, p ytając o pierw szą praw dę - to wiedza bezpośrednia1. W niewielkim piśmie z 1773 r., pośw ięconym rozpraw ie H erd era n a tem at pochodzenia języka, Jaco b i zaw arł fundam en­ talne założenie swojej filozofii:

R ozum iem p rzez w yrażenie „in tu icja” , „p o zn an ie oglądow e” każd e in d y w idualne p rze d ­ staw ienie w du szy - jego przed m io t niechaj będzie m aterialn y lub im m alerialny - i m ówię o tym oglądow ym p o z n an iu , że każde i jakiekolw iek in n e [inne n iż oglądow e - J . P.] poznanie wypływa z niego i n a n im się kończy2.

W odniesieniu d o rzeczywistości m aterialnej jedynie bezpośredni ogląd jak o postrzeżenie zmysłowe daje niezafałszow ane, w iarygodne poznanie. S koro przedm iot je st bezpośrednio dany, poznanie dotyczy tego właśnie przedm iotu. O bcuje ono z przedm iotem w prost, przeto to, co dane, jest takie, ja k jest dane. Przedm iot nie jest zatem zjawieniem się czegoś innego, 0 czym nie m ożem y m ieć żadnego pojęcia, bo to w ym agałoby jakiejś odrębnej, szczególnej władzy poznawczej. Bycie danym w zapośredniczeniu 1 poprzez nie przedstaw ia ju ż przedm iot w uw ikłaniu z czymś innym . I jeżeli owa m ediatyzacja należy do przedm iotu, to wówczas w spółtw orzy ona przedm iot, u kazując go jak o od niej nieoddzielny w swoim sposobie bycia danym , a więc nie m oże on być poznany bezpośrednio i nie m oże też istnieć sam w sobie. O znacza to, że nie byłoby już p o znania niezapośredniczonego.

1 T e k st ten stanow i frag m ent niepublikow anego o p rac o w a n ia pośw ięconego filozofii F ry ­ d eryka Jacobiego.

2 F . H . J a c o b i ’ s Werl<e (dalej cytow ane ja k o : JW ), Bd. 6, G e rh a rd Fleischer, Leipzig 1825, s. 248.

1 1 6 Jó zef Piôrczyňski

A tylko tak ie poznanie nie zniekształca przedm iotu, jaw i się on bowiem podm iotow i „sam oosobiście” 3. T a k jest u Jacobiego, H usserla czy Bergsona, m im o zasadniczych różnic między nimi. K ażd a z tych filozofii zakłada wiedzę intuicyjną w znaczeniu wiedzy bezpośredniej. C hoć k ażda z nich inaczej rozum ie tę wiedzę, to nie od rzeczy będzie zauw ażyć, że w obec każdej z nich używ ano term inu „m istyka” , co nie w ydaje się całkow icie pozbaw ione sensu. W szystkie one dyskredytują myślenie dyskursyw ne, postępow anie generalizujące typu arystotelesowskiego; i jeżeli naw et H usserl w swojej nauce dąży d o uzyskania pow szechnika, to je d n a k n a drodze, k tó ra deprecjonuje ta m to postępow anie. M iędzy Jacobim a Bergsonem dałoby się wykryć także inne pokrew ieństw a: k rytyka intelektu ja k o tw órcy n a u k deform ujących rzeczywistość, odrzucenie koncepcji m echanistycznych, stanow isko nominalis- tyczne, przez co od razu dostrzega się u nich obu negację w artości poznania abstrakcyjnego.

Zgodnie z koncepcją poznania bezpośredniego cała jego treść jest, we­ dług Jacobiego, d a n a w oglądzie, k tó ry nie je st niczym wspierany czy w jak iś sposób uzupełniany. Poznanie zmysłowe je s t całym poznaniem św iata rzeczy i bazą wszelkiej wiedzy w tym zakresie. Ju ż w 1785 r. Jacobi pisał do H am anna:

J a nie jeste m a priori, nie m ogę niczego całkow icie a priori wiedzieć, nie m ogę sobie niczego pew nego całkow icie a priori przedstaw ić4.

Ogląd jest odbieraniem tego, co dane; w każdym innym w ypadku trzeba by zakw estionow ać bezpośredni, intuicyjny c h arak ter poznania. Poznanie jest przeto nieusuw alnie receptywne. T o, co rzeczywiste, jest zawsze przed jak ąk o lw iek wiedzą, nie m oże być zatem konstruow ane, zapośredniczone przez spontaniczność m yślenia. Poznając, po d m io t nic od siebie nie dodaje d o tego, czym je st przedm iot, i do d ać nie m oże, bo nie byłoby to już poznanie, lecz sw obodna tw órczość ludzkiej w yobraźni5.

R ealność nie m oże być zatem spraw ą m yślenia. Je d n ak to wykluczenie m yślenia n ad al pozostaw ia przestrzeń dla różnych i naw et radykalnie przeciw­ staw nych rozw iązań. N a przyjęte ostatecznie przez Jacobiego stanow isko największy wpływ m ieli T om asz R eid i D aw id H um e. O ile H um e, z którym Jaco b i zapoznał się wcześniej, ukazał m u sytuację problem ow ą, o tyle do R e id a naw iązuje on w prost, przysw ajając sobie jeg o koncepcję. T akże uwagi Jacobiego n a tem at historii problem u i jego rozstrzygnięć są zależne od opisów i rozw ażań Reida. Pojaw iają się u obu te sam e nazwiska: Arystoteles,

‘ JW , B d. 2, Leipzig 1815, s. 283-284.

4 JW , Bd. 1, Leipzig 1812, s. 404.

3 P o r. O . F . B o l l n o w , D ie Lebensphilosophie F. H . Jacobis, K o h lb a m m e r, S lu tg a rt-В ег-lin -K ö e ln -M a in z 1996, s. 163-165.

P oznanie zmysłowe w ujęciu F ry d e ry k a Jacobiego 1 1 7

Kartczjusz, M alebranche, Locke, Berkeley, H um e6. Jacobi o d tw arza sw o­ bodnie, ale wiernie podstaw ow e założenia R eida zaw arte w jego głównym dziele pt. Rozważania o władzach poznawczych człowieka. Chodzi tu przede wszystkim o istotny d la podejm ow ania rozstrzygnięć odnośnie d o realności św iata rzeczy, znany od czasów A rystotelesa pogląd, k tó ry dzięki L ocke’owi zdobył rozgłos w epoce nowożytnej. Pogląd ten głosi, że przedm ioty są nam d an e za pośrednictw em przedstaw ień. Jesteśm y więc n a gruncie sławnej nauki o ideach.

Zdaniem Reida, teoria idei jest nieszczęściem zawinionym przez filozofów, stały się one bowiem w szystko w chłaniającą w siebie m agm ą:

[...] idee te sto p n io w o uzurpow ały' sobie miejsce percepcji, miejsce p rze d m io tu , a n a w e t sam ego um ysłu i w yparły te w łaśnie rzeczy, d o k tó ry ch wyjaśnienia zo stały w p ro w ad zo n e7.

T eo ria idei nie jest w yrażona w dopracow anej, jasnej i zrozum iałej postaci. Reid form ułuje swój pogląd przede wszystkim w odniesieniu do Berkeleya, którem u w istocie zarzuca jedynie nieprecyzyjne posługiw anie się pojęciami, a nie niespójności czy jakieś inne ważne błędy. Berkeley jest zatem konsekw entny n a gruncie sw oich założeń, jego „system [...] je st nie do obalenia” 8. Reid i Berkeley mieszczą się w obrębie tej samej charakterys­ tyki, ale ich stanow iska są różne i to zasadniczo5. T am , gdzie Berkeley to, co dane, widzi ja k o idee, Reid dostrzega rzeczy. Reid uzasadnia swoje stanow isko słowem „uw ażam ” . U w aża on to o to d an e za „m aterię” , a nie za „ideę” . Berkeley pow iada więc, że d an e są nam idee, Reid zaś pisze:

I ch o ciaż filozofow ie u czą m nie, że to , czego b ezp ośrednio d o ty k am , je s t ideą, a nie m aterią, jed n ak że n igdy nie zdołałem tego stw ierdzić z a p o m o cą najb ard ziej n a w e t do k ład n ej uwagi, skierow anej n a m o je percepcje10.

Reid przyznaje tem u sądowi ograniczony w alor, ale uw aża swoje sta ­ now isko za rów nie p raw o m o cn e ja k stanow isko Berkeleya. N ie w arto zatem godzić się n a dow olnie ustanow ione „tw ierdzenie bisk u p a Berkeleya” , „najdziwniejsze i najbardziej w ystawiające filozofię n a pośm iew isko zwy­ kłych ludzi” 11.

Reid przede wszystkim odrzuca m ożliwość racjonalnego dochodzenia do istnienia rzeczy. „U czony” rozum u stala jedynie „abstrakcyjne i konieczne

6 JW , B d . 2, s. 38-39.

7 T . R e i d , R ozw ażania o w ładzach poznaw czych człow ieka, tłum . M . H em p o liń sk i, PW N , W arszaw a 1975, s. 204.

8 Ibidem, s. 174.

9 Por. G . B a u m , Vernunft und Erkenntnis. Philosophie F. H . Jacobis, H . B ouview u. C.O. Verlag, B onn 1969, s. 81.

10 T . R e i d , op. c it., s. 191. 11 Ibidem, s. 182.

1 1 8 J ó z e f Piórczynski

relacje m iędzy rzeczam i” . Nie d a się więc skonstruow ać dow odu istnienia rzeczy zew nętrznych, a przyjęcie ich bytu - tu Reid zgadza się z Berkeleyem - nie wyjaśnia, ja k pow staje nasze poznanie. U znając istnienie rzeczy ze­ w nętrznych, Reid odw ołuje się do „pow szechnego zdrow ego ro zsąd k u ” , do „bezpośredniej n aturalnej w iary” w istnienie przedm iotów p o za um ysłem 12. Istnienie rzeczy odsłania się w sposób „nie uczony” , lecz poprzez każdem u człowiekowi d an e zmysły:

D a ją п аш [zmysły - J. P.] jednocześnie przedstaw ienie i n ie o d p a rte p rze k o n a n ie o istnieniu przed m io tó w zew nętrznych. T o przedstaw ienie przed m io tó w zew nętrznych jest dziełem natury'. Przek o n an ie o ich istnieniu d o starczo n e przez zmysły jest tak że dziełem n a tu ry 13.

O ba te elem enty - przedstaw ienie przedm iotu i przekonanie o jego istnieniu - składają się n a spostrzeżenie. Nie są one zew nętrzne wobec siebie, lecz stanow ią jedno. Przekonanie jest koniecznym w arunkiem spo­ strzeżenia. N ie polega ono jedynie n a widzeniu przedm iotu, ale n a tym , że postrzegając np. stół, postrzegam go zarazem w jednym i tym samym akcie ja k o istniejący. Razem z tym, co dane, w postrzeżeniu w ystępuje przekonanie o istnieniu tego, co dane. T a k więc zmysłowość człow ieka uprzystępnia m u św iat nierozłącznie z przeświadczeniem o jego istnieniu, je d n a k tego, ja k to się dzieje i dlaczego tak się dzieje, nie jesteśm y w stanie w ytłum aczyć. Samo spostrzeżenie jest niewyjaśnialne, jest dane ja k o coś pierw otnego, niepod- dającego się analizie14.

Jacobi, by dojść do realizm u, m usi — ta k ja k R eid — wykluczyć p o ­ stępow anie i rezu ltat, ja k ie znajdują się u Locke’a. R ozw iązania nie może stanow ić poznanie polegające n a trzech elem entach. W szelako zarów no w schemacie trójczlonowym, ja k i dwuczłonowym m usi być obecny przedm iot p o to , by m iała sens m ow a o jakim kolw iek poznaniu. Ja k o jedyne roz­ wiązanie pozostaje wyłączenie przedstaw ień z trójczłonowej budow y poznania (reprezentacjonizm : podm iot - przedstaw ienie - przedm iot). N ie m a więc w poznaniu m iędzy podm iotem i przedm iotem niczego, poprzez co przedm iot byłby dany podm iotow i (prezentacjonizm : po d m io t - p rz e d m io t)'5. Owo „bycie d an y m ” przedm iotu nie jest niczym zm ediatyzow ane; m yślenie czy cokolw iek innego nie odgryw a tu żadnej roli. N ie m o żn a także mówić o przedstaw ieniach czy ideach. N ie istnieją, wedle Jacobiego, przedstaw ie­ nia, k tó re odnoszą się w nieokreślony sposób d o rzeczy sam ych w sobie (w szerokim pojm ow aniu), niedostępnych i w prost niepoznaw alnych. Przed­ m io t je st taki, jak i jest on w sobie, albowiem dan y je st bezpośrednio. U trzym yw anie sfery pośrednictw a pomiędzy podm iotem i przedm iotem nisz­

12 Ibidem, s. 209, 250, 289, 298. 13 Ibidem, s. 264.

14 Ibidem, s. 298.

P o znanie zmysłowe w ujęciu F ry d ery k a Jacobiego 1 1 9

czy m ożliw ość p o znania przedm iotu, a poprzez to niszczy także przedm iot. Jacobi p roponuje zatem - ja k sądzi - jedynie m ożliwe w tej sytuacji wyjście.

W łaśnie jest to wyjście, a nie im m anentna k rytyka n au k i Berkeleya, n auka ta bowiem tak rozw ażana - tu Jacobi rów nież p o w tarza pogląd Reida - nie daje się zakw estionow ać16. W szelka abstrakcja, dochodzenie do rozstrzygnięcia poprzez ciągi w nioskow ań zostaje tu taj w ykluczone. Jedyna realność to to, co jest podm iotow i w prost, bezpośrednio dane, a co u Ber­ keleya nosi nazw ę idei. T ak Jacobi postrzega n aukę Berkeleya, tzn. kwestia dotyczy jedynie możliwości istnienia m aterialnych, zew nętrznych w obec św ia­ dom ości rzeczy, a nie bytów duchowych.

Postępow anie Jacobiego sprow adza się w istocie do zaakceptow ania poglądu Berkeleya o bezpośredniości poznania i zarazem do ufundow ania nowego rodzaju bezpośredniości poznania. Oznacza to, że określa się sytuację wyjściową ja k o nieprzekraczalną, do niczego ju ż się nieodw otującą, bo jakiekolw iek uzasadnienie zniosłoby bezpośredniość poznania, byłoby dow o­ dem bazującym n a abstrakcji. T a k więc ta now a w sto su n k u d o Berkeleya bezpośredniość obejm uje w sobie przedm iot (treść) i przekonanie, wiarę, uczucie czy poczucie, że przedm iot istnieje. Bezpośrednio d a n a je st zatem nie tylko treść, ale także i pewność, że owej treści przysługuje rzeczywistość. W szelka w iedza m a taki właśnie charakter. Jeżeli przeto Jaco b i wychodzi poza Berkeleya, to nie n a m ocy zmiany tego, co bezpośrednio dane, treści poznania, tego, co oglądowe w poznaniu. T o , co oglądow e, zm ienia swój ch arakter nie z pow odu im m anentnego przekształcenia, ta k że ujaw nia ono w sobie nowe określenia, nowy elem ent, lecz dlatego, że to, co oglądowe, nie je st sam oistne, że je st ono d an e wespół z pew nym przekonaniem , pewnością, w iarą, poczuciem czy uczuciem. S koro jed n o i drugie stanow ią zarazem tę sam ą bezpośredniość, to z takim poglądem nie daje się w ogóle dyskutow ać. T a k po p rostu jest. M ożna co najwyżej powiedzieć, ta k jak Heidegger, że kw estia kartezjańska jest skandalem w filozofii. Podw aliny tego ujęcia przygotow ał dla Jacobiego Reid, ale zostało ono ostatecznie dopracow ane dzięki krytycznem u naw iązaniu do H u m e’a w spraw ie okreś­ lenia owego drugiego, nieoglądowego składnika poznania.

W związku z tym nasuw a się najpierw kw estia przekładu term inów angielskich n a język niemiecki oraz utrw alonych ju ż ich przekładów zaw ar­ tych w spolszczonych dziełach om aw ianych tu myślicieli angielskich, szkoc­ kich i irlandzkich. Chodzi tu przede wszystkim o term in belief. W polskich tłum aczeniach dzieł H um e’a i R eida jest on konsekw entnie oddaw any sło­ wami: „p rzek o n an ie” i „przeświadczenie” 17. Jacobi rów nie konsekw entnie

18 JW , Bd. 2, s. 76.

17 D . H u m e , Badania d o tyczą ce rozumu ludzkiego, tłum . J. Lukasiew icz, К . Tw ardow ski, oprać. A. H och feld o w a, P W N , W arszaw a 1977; T . R e i d , op. cit.

120

używa term inu Glaube (wiara) w tłum aczeniu cytow anych przez siebie frag­ m entów pism H u m e’a 18. Przedstaw iając własne poglądy w dialogu Dawid

Hume o wierze, czyli idealizm i realizm, Jacobi posługuje się niekiedy pojęciem

przekonania d la określenia bezpośredniej pewności co d o istnienia przed­ m iotów m aterialnych, ale gdy chce wyrazić swoje podstaw ow e założenia, m ów i o wierze (Glaube)19. Zatem polskie „przekonanie” i „prześw iadczenie” są rów noznaczne, ja k o odpow iedniki belief, z używanym przez Jacobiego term inem „w iara” . T erm inem tym oddaje też Jaco b i sens angielskiego fa ith . Bollnow twierdzi, że Jacobi używa pojęcia wiary zarów no w znaczeniu pojęcia belief, ja k i pojęcia fa ith , m im o że w drugim p rzypadku chodzi o w iarę religijną, w iarę w Boga. Z tego pow odu jego koncepcja jest zagm at­ w ana, o bciążona wielom a niejasnościam i20. N aszym zdaniem - co wyniknie z to k u dalszych opisów - Jacobi nie popełnia żadnej nieścisłości, gdyż pojęcie wiary w istnienie przedm iotów zewnętrznych jest przez niego wyraźnie odróżnione od pojęcia wiary - m ów iąc najogólniej - w „rzeczy boskie” . Jacobi nie m iesza ze so b ą tych dwu znaczeń pojęcia wiary, używ ając w je d ­ nym i drugim w ypadku jednego term inu „w iara” (Glaube). Jeżeli zaś istnieje pewne pokrew ieństw o m iędzy tym i dw om a sensam i tego sam ego pojęcia, to jest to zupełnie coś naturalnego, skoro zawsze chodzi tutaj o niedowodliwy rodzaj wiedzy, o pew ność bezpośrednią. Nie m a pom ieszania znaczeń pojęcia w iary w dialogu o idealizm ie i realizmie, poniew aż Jacobi nie rozw aża tam zagadnienia istnienia rzeczy boskich; podkreśla tylko, że w iara w istnienie rzeczy nie jest pow iązana z w iarą w Boga21. N ato m iast w późniejszych jego pism ach, w k tórych w ażny jest d la niego problem istnienia bytów nadzmys- łowych, konteksty znaczeniowe są ta k jasn e i w yraźne, że tylko z góry przyjęta przez Bollnow a interpretacja myśli Jacobiego nie pozw ala dostrzec m u jej klarow ności. I z tego też w ynika, że pogląd Bollnow a je st w tym względzie odosobniony. Zdecydowanie odrzuca go B aum (wytykając zarazem Cassirerow i błędne pojm ow anie tej kwestii):

Sam Jaco b i tam , gdzie używ a on term inu „w ia ra ” , w skazyw ał d o b itn ie n a to , że termin ten, użyty p rzez niego w n aw iązaniu d o H um e’a , nie m a żadnego odniesienia d o wiary chrześcijańskiej [...]. G dzie jed n a k Jaco b i używ a pojęcia w iary w znaczeniu religijnym , tam w ynika to rów nież ja sn o z k o n tek stu , tak że nie m o żn a m ów ić o n ied o p uszczalnym czy w prow adzającym w błąd p om ieszaniu obu pojęć“ .

Baum zauw aża jeszcze, że koncepcję wiary głoszoną przez Jacobiego przyswoili sobie po większej części ci jem u w spółcześni, którzy pozostaw ali

11 JW , B d. 2, s. 152-153, 156-165. 19 Ibidem, s. 144, 163-165.

20 O. F . B o l l n o w , op. c it., s. 137-138. 21 JW , t. 2., s. 144.

P o znanie zmysłowe w ujęciu F ry d ery k a Jacobiego 121

pod wpływem filozofii angielskiej23. T akże w recenzji - n a k tó rą powołuje się Jacobi w dialogu o idealizmie i realizmie - z podstaw ow ego dzieła Reida, którego Jaco b i nie znal pisząc dialog, m ów i się o wierze (Glaube) w istnienie przedm iotów zew nętrznych24. Nie ulega wątpliwości, że w filozofii niemieckiej X V III w. zaakceptow ano term in „w iara” (Glaube) ja k o odpow ied­ nik angielskiego belief, ta k ja k w literaturze polskiej zostały przyjęte dla o ddania tego sam ego stanu rzeczy pojęcia przekonania i przeświadczenia. W ydaje się, że polskie term iny są o tyle lepsze od niemieckiego Glaube, że mniej ko jarzą się z w iarą religijnie pojm ow aną. Je d n ak w odniesieniu do nauki Jacobiego pojęcie wiary jest lepsze dlatego, że wskazuje o n o n a pew ną jednolitość jego koncepcji bytu.

O tóż Jaco b i mierzy się w swojej wcześniejszej tw órczości z problem em istnienia rzeczy zewnętrznych, pow ołując się n a jego sform ułow anie przez H um e’a. T o jest kontekst rozw ażań i pole teoretycznych rozstrzygnięć, w obrębie których Jacobi dochodzi do w łasnych ustaleń, w łączając z czasem w to zapożyczenia od R eida w dwu w ym ienionych ju ż spraw ach: realności przedm iotów zew nętrznych i negacji istnienia członu pośredniego między podm iotem i przedm iotem , przez co oczywiście odrzucony zostaje w tej kwestii pogląd H u m e’a. Zatem przedstaw iając swoje stanow isko, Jacobi wychodzi ze śro d k a najbardziej fundam entalnych koncepcji H u m e’a. Jako „przygotow anie” własnego rozw iązania służy m u ostatni rozdział Badań

d otyczących rozumu ludzkiego H um e’a. Przytaczam y ten fragm ent za Ja-

cobim:

W ydaje się rzeczą oczywistą, że p rzy ro d zo n y in sty n k t czy p red y spozycja sk łan ia czło­ wieka d o tego, by p o leg ał n a swych zmysłach i że bez po m o cy jak ieg o k o lw iek rozum ienia, a n aw et niem al przed użyciem ro zu m u , zak ład am y zawsze istnienie św ia ta zew nętrznego, k tó ry nie je s t zależny od naszego postrzeg an ia, lecz k tó ry by istniał, choćbyśm y wszyscy, a z n a m i w szystkie isto ty czujące, nie istnieli lu b wyginęli. N a w e t zw ierzęta p o dleg ają takiem u m n iem an iu ; p rzek o n an ie o istnieniu p rzed m io tó w zew nętrznych tow arzyszy wszy­ stkim ich m y ślo m , p la n o m i czynnościom . [...] T en o to stó ł, k tó ry , j a k w idzim y, je s t biały, i k tó ry , j a k widzim y, je s t tw a rd y , wedle naszego p rz e k o n a n ia istnieje niezależnie od lego, że g o p ostrzegam y, i je s t w sto sun k u d o p o strzegającego go um ysłu czym ś ze­ w nętrznym 25.

N astępnie Jaco b i cytuje znacznie większy fragm ent rozdziału piątego, w którym H u m e określa różnicę m iędzy przedm iotem fikcyjnym a przed­ miotem uznanym za istniejący. O tóż przekonanie o istnieniu przedm iotu zewnętrznego nie je st żadną now ą ideą d o d a n ą do idei tego przedm iotu, lecz swoistym uczuciem lub poczuciem towarzyszącym przedstaw ieniu rzeczy:

23 Ibidem, s. 98. 21 JW , Bd. 2, s. 147. 25 D . H u m e , op. c it., s. 184.

122 J ó z e f P iórczyński

[...] je s t jedynie przedstaw ieniem (conception) sobie rzeczy żywszym, w yrazistszym , silniejszym, trw alszym i bardziej stałym niż to, d o k tó reg o zd o ln a jest sam a w y o b raźnia. [...] p o n iew aż jest rzeczą niem ożebną, by p o tra fiła sam a o n a [w yobraźnia - J. P.] z siebie w yłonić przeświadczenie, p rzeto jest oczywiste, że prześw iadczenie nie po leg a n a jak im ś szczególnym c h arak terze czy też układzie idei, lecz jest sp raw ą sposobu ich przedstaw ienia o raz poczucia, jak ie tow arzyszy im w um yśle. Przyznaję, że n iep o d o b n a tego uczucia lu b tego sp osobu p rzed staw ian ia dokładnie wytłum aczyć. T rz eb a się posłużyć w yrazam i, k tó re rzecz o d d a ją w przybliżeniu. Ale jej tra fn ą i właściwą nazw ą je s t, ja k to zauważyliśm y powyżej, p r z e ś w i a d c z e n i e . W życiu pow szed­ nim w yraz ten ro zum ie każdy. W filozofii zaś m ożem y jedynie stw ierdzić, że w iara je s t czymś, co um ysł odczuw a, a co o d ró żn ia idee sądzenia (ideas o f judgem ent) od fikcji w yobraźni. Prześw iadczenie d aje ideom większą wagę i wpływ; spraw ia, że w y d ają się n am donioślejsze, u trw ala je w um yśle i czyni z n ich zasady kierujące naszym po stęp o w an iem 26.

C ytow ane przez Jacobiego fragm enty - obszerniejsze aniżeli tutaj przyto­ czone - Badań dotyczących rozumu ludzkiego zaw ierają w sobie w zasadzie całą filozofię H um e’a i wszystkie praw ie jej istotne konsekw encje, przed­ staw iają ją w jej krystalicznie czystej esencji ja k o pewny p ro jek t poznania.

Twierdzenie Jacobiego, że „w iara jest elementem wszelkiego poznania i działania” , jest, zdaniem jego rozm ówcy z dialogu o idealizmie i realizmie, wyraźnie i jasn o zaw arte w cytow anym tam tekście H u m e’a, a nawet H um e nadaje szersze znaczenie owemu twierdzeniu aniżeli Jaco b i27. Ten zaś odpow iada:

Rzeczywiście [...] bez w iary nie m ożem y podejść przed drzw i an i d o stołu czy łóżka28.

T a k więc Jacobi sw oją koncepcję postrzega ja k o zaczerpniętą z nauki H um e’a. Istotnie, ze względu na przytoczony cytat z Badań dotyczących

rozumu ludzkiego H um e’a, in terlokutor m usi powiedzieć to , co - ja k sam się

w yraża - każdy m usiałby powiedzieć. Jacobi nie w ychodzi p o za H u m e’a, lecz potw ierdza i p o w tarza to, co pisze H um e. F ilozofia H u m e’a jest bez w ątpienia pierwszym źródłem poglądu Jacobiego w om aw ianym tu aspekcie. N ie m o żn a zatem m arginalizow ać wpływu H um e’a n a Jacobiego; jego najob­ szerniejsze dzieło n a tem at poznania zmysłowego, dialog o idealizmie i realiz­ m ie, daje się zrozum ieć jedynie na gruncie filozofii H um e’a. D yskusje na tem at tej zależności Jacobiego od H um e’a, jej roli i znaczenia nazbyt k o n cen tru ją się n a ferow aniu ogólnych w yroków , a za m ało na pokazaniu owej linii zależności i kontynuacji, n a spraw ie bardziej konkretnej - n a tym, co w prost m o żn a wyczytać z dialogu. Jacobi przyjm uje to , co H um e ch arak ­ teryzuje ja k o „pow szechny i pierw otny pogląd każdego człow ieka” , odrzuca n ato m iast po h u m e’owsku p ojętą naw et „najskrom niejszą” filozofię jako nam ysł rozum u, któ ry dow odzi niemożliwości bezpośredniego obcow ania

26 Ibidem, s. 61—62. 27 JW , Bd. 2, s. 163-164. 28 Ibidem, s. 164.

P oznanie zmysłowe w ujęciu F ry d ery k a Jacobiego 1 2 3

podm iotu z przedm iotem , jak o że „um ysłow i m ogą być d an e jedynie obrazy

(images), czyli percepcje” 29. R óżnica m iędzy obom a filozofam i w ynika tutaj

z oszacow ania rozum u. D la H um e’a jest on instancją osądzającą wiedzę zmysłową, n adrzędną wobec niej, podczas gdy d la Jacobiego rozum (intelekt) nie stanow i żadnego sam oistnego źródła wiedzy, jest całkowicie zdany na zmysły, a w szelka wiedza sprow adza się ostatecznie do wiedzy zmysłowej30. Wedle H u m e’a, w iara (przeświadczenie) w istnienie przedm iotów zewnętrz­ nych nie ostaje się w obec roszczeń rozum u; zdaniem Jacobiego natom iast rozum nie jest upraw niony do w ysuwania jakichkolw iek roszczeń i ocen pod adresem wiedzy zmysłowej i w iary związanej z tą wiedzą, a odnoszącą się do bytu rzeczy. Roszczenie rozum u do m ocy obow iązującej w łasnych sądów nie je st niczym innym ja k przeświadczeniem, zatem w iarą, że rozum jest w ładny ferow ać w om aw ianej kwestii, ja k zresztą i w innych, swoje wyroki. Rozum nie nabyw a m ocą racjonalnej argum entacji p ra w a do pełnienia nadrzędnej roli w poznaniu. Jacobi jest więc zrozum iały n a gruncie teorii H um e’a, choć filozoficznie różnią się oni m iędzy so b ą istotnie właśnie w ocenie wartości i roli rozum u w poznaniu. Tezy o istnieniu lub nieistnieniu św iata w ynikają z tego, że Jacobi - deprecjonując rozum - opow iada się konsekw entnie za bezpośrednim poznaniem intuicyjnym , podczas gdy u H u ­ m e’a wiedza zmysłowa jest traktow ana ja k o niesam oistna, jej w artość bowiem jest uzależniona od osądu rozum u.

T akże z innego jeszcze p u n k tu w idzenia w zajem ny stosunek Jacobiego i H u m e’a n ab iera podobnego znaczenia. Chodzi o c h arak ter wiary (prze­ świadczenia) ja k o podstaw y rozstrzygania problem u realności św iata. O tóż H um e, używ ając d la opisu wiary pojęcia uczucia czy przeczucia, uznaje zarazem , że właściwie w ykracza się tutaj poza obszar zagadnień filozoficz­ nych, owe określenia bowiem ro b ią „wrażenie bardzo niefilozoficzne” 31. I n a tym właśnie, co u H u m e’a niefilozoficzne, Jacobi buduje sw oją — jeżeli ju ż pozostaw ać przy określeniu H u m e’a, ale i sam ego Jacobiego — niefilozofię albo filozofię now ego rodzaju, niew yobrażalną, niem ożliw ą d o pojęcia w ra ­ m ach tam tej, wcześniejszej. Pojęcie wiary (prześw iadczenia) ja k o uczucia przyjął Jaco b i od H um e’a i uczynił podstaw ą swojej koncepcji przynajm niej w zakresie p o znania zmysłowego.

Problem zależności Jacobiego od H um e’a w spraw ie rozum ienia wiary jako uczucia jest rzad k o rozw ażany przez badaczy być m oże dlatego, że Jacobi, cytując we w spom nianym dialogu fragm ent Badań dotyczących

rozumu ludzkiego H u m e’a, sam całkowicie pom inął w tym swoim dziele owo

pojm ow anie w iary w prezentacji własnej nauki. N a u k a ta dojrzew ała w nim

29 D . H u m e , op. cit., s. 184. “ Ibidem, s. 185; JW , Bd. 2, s. 60. 31 D . H u m e , op. cit., s. 61.

1 2 4 J ó z e f Piórczyński

później i z pewnością nabierała znaczenia w trakcie rozw ażań nad poznaniem rzeczywistości nadzmysłowej. Myli się więc Batrm, gdy analizując w tym aspekcie koncepcję w iary u Jacobiego, odsyła do jego dialogu Dawid Hume

0 wierze, czyli idealizm i realizm; myli się też, gdy tw ierdzi, że Jacobi łączy

t a m ze sobą pojęcia wiary i uczucia, gdyż w tym piśmie Jaco b i w ogóle nie stosuje w opisie własnej koncepcji słowa „uczucie” ; w ystępuje ono tylko w tłum aczeniu tekstu H um e’a. Baum usiłujący wszędzie, gdzie tylko nadarza się jakakolw iek okoliczność, wskazywać n a wpływ R eida n a Jacobiego - to je d n a z najm ocniej rzucających się w oczy tez pracy B aum a - ześlizguje się kilkakrotnie, rozw ażając teorię uczucia u Jacobiego, z analizy w iary jako uczucia n a analizę wiary jak o po p rostu przekonania. W takim kontekście m ów i Baum o zależności Jacobiego od „R eid a i szkoły szkockiej” 32. W szela­ ko tylko H um e oddziałał n a Jacobiego sw oją koncepcją w iary (przekonania) jak o uczucia, poniew aż spośród tych dw u myślicieli szkockich jedynie u niego znalazła o n a w yraz.

Jacobi najpierw m ów ił o wierze jak o przekonaniu o istnieniu przedm iotów zewnętrznych, potem , pod wpływem H um e’a, określił wiarę ja k o uczucie 1 ten pogląd z biegiem czasu um acniał się w jego pism ach, choć jednego i drugiego pojęcia - wiary i uczucia - używał do opisu tego samego stanu. Zapew ne je d n a k sens tych słów nie pokryw a się całkowicie ze sobą. N a przykład H am m acher pisze o uczuciach, że „Jeżeli dają one rzeczywistość, to ukazują się ja k o w iara” 33. Ja k o ż uczucie pełni ta k ą rolę: jest pewnością istnienia rzeczy. Jest to „pew ność z pierwszej ręki, k tó rą z b rak u lepszego w yrazu nazyw am y w iarą” 3“1. Pojęcie uczucia najm ocniej w yraża opisywany tutaj stan; uczucie jest wskazaniem , ustanow ieniem , nakazem uznania za istniejące tego, co d an e jest w prost podm iotow i. T o, co dane, i jego przeży­ wanie ja k o realności jest sytuacją wyjściową, niem ediatyzow alną i ja k o takie praw dą czy po d staw ą praw dy. H am m acher w ypow iada to w ten sposób, że źródłow e przeżycie treści poznania jest uczuciem czy przeczuciem rzeczywis­ tości tego, co d an e35. Przeżywam y to, co dane, w pewien sposób: czujemy, że ono istnieje. T o uczucie jest nam dane ja k o poczucie realności. M a ono ch arakter właśnie bezpośredni, bo nie zastanaw iam się, czy to , co dane, jest realne, czy nie, bo jest m i ono od początku dostępne w pełnej określoności co do swojej rzeczywistości. Czuję to tak, ja k czuję. P rzedm iot nazywamy realnym , o ile go bezpośrednio oglądam y i o ile tem u oglądow i towarzyszy poczucie realności tego przedm iotu36.

32 G . B a u m , op. cit., s. 96-97.

33 K . H a m m a c h e r , D ie Philosophie Friedrich Heinrich Jacobis, W ilhelm F in k Verlag, M ü n ch en 1969, s. 45.

31 JW , Bd. 3, Leipzig 1816, s. 441. 33 K . H a m m a c h e r , op. c it., s. 38. 36 JW , B d. 2, s. 142, 144, 163-164.

Po znanie zmysłowe w ujęciu F ry d ery k a Jacob ieg o 1 2 5

Zatem n a poznanie zmysłowe składa się to, co dane, pew na treść oglą­ dow a oraz uczucie ja k o pewność istnienia tego, co dane, czyli p o prostu wiara. O b a składniki są od siebie nieoddzielne. Uczucie ja k o w iara nie jest czymś w sposób nieistotny doczepionym do oglądu, lecz razem w swej jedności stanow ią one wiedzę. I w ten sposób w iara należy do każdego poznania ja k o wiedzy o tym , jakie jest owo coś istniejące. M o ż n a to podsum ow ać wypow iedzią Jacobiego, zan o to w an ą przez H um boldta:

O g lądam y rzeczy po za nam i; te są rzeczywistym i rzeczam i, a pew ność, k tó re j udziela nam ogląd, nazyw am y w iarą. Pew ność ta jest d la nas tak m ocna i tak k o n ieczn a, że n a tym opiera się c ała pew ność, ba, sam ośw iadom ość sam a37.

Bez odnoszącej się do tego, co dane, pewności, której najgłębszym podłożem czy w arstw ą jest uczucie, poniekąd zlewające się z w iarą, niem oż­ liwe je st jakiekolw iek poznanie.

Jaco b i m a rację pow iadając, że jego filozofia wywodzi się z uczucia jak o swojego najwyższego a u to ry tetu 38. N ie m a więc niczego przed nim , w czym byłoby ono ugruntow ane. O no jest bezpośredniością niezapośredniczalną, n ieprzetapialną w coś innego. Nie m a w sparcia w niczym p o za sobą; jest sam o w sobie i d la siebie. Jest autonom iczną pozycją, niew zruszoną i o sta­ teczną. Jeżeli usuniem y ten p u n k t, m iejsce czy składnik naszej wiedzy, nigdy niczego nie dow iem y się o żadnej rzeczywistości. U czucie jest bezpośrednioś­ cią najbardziej trw ałą i nienaruszalną. I tylko o n o n ad aje się d o tego, by być początkiem . Filozofia Jacobiego jest zb u d o w an a n a uczuciu, b o jedynie dzięki niem u m am y do stęp d o realności.

Pew ność d a n a w poznaniu w yklucza więc z góry w spółudział intelektu w dochodzeniu d o praw dy. D yskursyw ne m yślenie nie n ad aje się, jest niewłaściwe do tego, by orzekać o rzeczywistym bycie rzeczy. Intelekt posługujący się w nioskam i nie jest w stanie zagw arantow ać pew ności odnoś­ nie do istnienia czegokolwiek. Przechodzi on od je d n y ch tw ierdzeń do drugich pozostających w obec siebie w stosunku koniecznego w ynikania, ale to, o czym m ów i - to, co dane, i jego istnienie - w ym yka się racjonalnem u dow odzeniu, jest obszarem d la niego zam kniętym . Podstaw y wszelkiej wiedzy są niedow odliw e. D ow odzenie prow adzone przez intelekt w ym aga czegoś spoza intelektu. Intelekt nie m oże sam z siebie zaczynać i niczego z siebie samego kontynuow ać. Sam w sobie pozostaje bezczynny35. R a q o n a ln ie dająca się uzasadnić w iedza jest w tórna, o p a rta n a czymś w obec siebie i n n y m

niesam oistna, zaczynająca zawsze od czegoś nie z niej samej powstałego. Broniąc w łasnego stanow iska zaw artego w pracy o Spinozie, Jaco b i pisał

37 C yt. za: G . В a u та, op. cit., s. 98. 33 JW , Bd. 2, s. 61.

126 J ó z e f P iórczyński

w najważniejszym tekście filozoficznym, w przedm ow ie i zarazem w prow a­ dzeniu do drugiego tom u swoich rozpraw:

W dziele o nau ce Spinozy p o staw io n a przez a u to ra teza: cale p o z n a n ie ludzkie pochodzi z objaw ienia i w iary, wyw ołała pow szechne zgorszenie w niem ieckim świecie filozoficznym . W cale nie m a być praw dziw e - tak Jacobi charakteryzuje p o g ląd sw oich przeciw ników - że istnieje wiedza z pierwszej ręki, k tó ra d o p iero w aru n k u je wiedzę z drugiej ręk i (naukę), wiedza bez dow o dó w , k tó ra koniecznie poprzed za wiedzę z dow odów , u zasad n ia ją , ustaw icznie i całkow icie o p anow uje40.

Jacobi o dróżnia więc pewność z pierwszej ręki, pew ność bezpośrednią, d a n ą bez rozum ow ań i dow odów , od pewności z drugiej ręki, pośredniej, ugruntow anej w tam tej, ju ż d o niczego się nie odwołującej. T o, co pierwsze w wiedzy, m usi być bez uzasadnienia ja k o właśnie pierwsze. U zasadnienie czyni z pierwszego drugie, a więc ponow nie pojaw ia się pytanie o pierwsze. D ow ód m usi być zatem poprzedzony przez to, co pozbaw ione dow odu. Pew ność bezpośrednia m usi być pewnością ostateczną. Intelekt czy rozum nie m ają tu nic do powiedzenia. „W szystko, co absolutnie pierwsze i co absolutnie ostatnie, leży poza jego [rozum u - J. P.] dziedziną” 41. Jeżeli więc Jacobi m ów i o swojej filozofii uczucia, to chce zam anifestow ać now y sposób fundow ania wiedzy, now ą perspektyw ę poznaw czą, zgodnie z k tó rą wiedza zapośredniczona, sk onstruow ana przez intelekt, nie m oże m ieć żadnej w ar­ tości ja k o treściow o pusta, tzn. skazana n a nihilizm.

Pew ne interpretacje, radykalnie ograniczające wpływ H u m e ’a n a Jacobie­ go, usiłow ały w yprow adzać jego koncepcję wiary z religii i nauki chrześ­ cijańskiej, dostrzegając zarazem swoistość jego po g ląd u w obrębie myśli chrześcijańskiej42. W sparcie dla takich interpretacji m o żn a znaleźć np. w p ra ­ cach Jacobiego o nauce Spinozy, z pow odu których obw ołano Jacobiego - j a k sam to podsum ow ał we w spom nianym wstępie z 1815 r. - „wrogiem ro zu m u ” , „kaznodzieją ślepej praw dy, gardzicielem nau k i, a zwłaszcza filo­ zofii, m arzycielem , p a p istą ” 43. O tóż Jacobi w yraźnie o d ró żn ia w iarę w od­ niesieniu do istnienia św iata rzeczy od tego, czym je st w iara chrześcijańska ja k o tak a, w iara religijna. W iara w byt rzeczy p o za um ysłem je st pewnym nakazem , a naw et przym usem danym nam z n atu ry 44. W tym sensie nie m ożem y odrzucić istnienia rzeczy zewnętrznych, a jeżeli to robim y, to jest to wbrew naszem u wewnętrznemu im peratywowi. Jest to gw ałt zadany naszej naturze przez zw yrodniałe m yślenie spekulatyw ne. M ając to n a uwadze, m o żn a ch y b a m ów ić o irracjonalnej wierze, bo ów n ak az czy raczej przymus

40 Ibidem, Bd. 2, s. 3 -4 . 41 JW , B d . 5, Leipzig 1820, s. 124. 42 Z o b . G . B a u m , op. c it., s. 20. 43 JW , Bd. 2, s. 4.

Poznanie zmysłowe w ujęciu F ry d e ry k a Jacobiego 1 2 7

nie daje się racjonalnie wyjaśnić. T ak p o pro stu jest, tacy jesteśm y. N ie jest nam dane zrozum ieć, dlaczego dzieje się tak , a nie inaczej. R ozum m oże się na to nie godzić, ale pozostaje wobec tej kwestii całkowicie bezradny. M oże tylko kw estionow ać naturę, nie przyjm ując do w iadom ości przym usu, k tó re­ mu człowiek jest poddany. I ta k a z przym usu w ynikająca w iara jest właśnie, według Jacobiego, przeciwieństwem wiary religijnej. Przede wszystkim religia nie nakazuje wiary, k tó ra „m a za przedm iot skończoną, przypadkow ą naturę człowieka” , k tó ra jest obietnicą sensowności postępu w poznaniu i bytowaniu i k tó ra m a swojego „wzniosłego nauczyciela” , będącego „d rogą, praw dą i życiem” 45.

W rozw ażanej tu kwestii Jacobi polem izow ał z przypisującym m u chrześ­ cijańskie przekonania M endelssohnem , nie uznając ich ani za chrześcijańskie, ani za własne46. Jacobi zgadza się w istocie, że w iara w istnienie zewnętrznych przedm iotów , nieodw ołująca się do racjonalnie skonstruow anych dow odów , może być nazw ana ślepą w iarą. Chce więc powiedzieć, że stanow isko chrześ­ cijańskie ja k o takie nie im plikuje bezpośredniej pew ności co do istnienia rzeczy zew nętrznych oraz że w iara w ich istnienie była głoszona ju ż przed nim. M endelssohn natom iast - wedle Jacobiego - właśnie pow oduje się przekonaniam i religijnymi, gdy pow iada, że jego religia m a obow iązek racjonalnego usuw ania w ątpienia o istnieniu rzeczy. Jacobi od p o w iad a M en ­ delssohnow i następująco:

Jeżeli k a ż d e utrzym yw anie-za-praw dę, k tó re po w staje z racji ro zum ow ych, je s t w iarą (przecież sam M end elssoh n stw ierdził to przeciw ieństw o p o z n a n ia ro zu m o w eg o i wiary), to musi p rzek o n an ie z racji ro zum ow ych sam o po ch o d zić z w iary i sw o ją m o c ty lk o od niej otrzym yw ać47.

Z atem uznanie rozum u za ostateczną m iarę w rozstrzyganiu o tym , co jest prawdziwe i co fałszywe, jest tylko uznaniem w ynikającym z przekonania, tzn. w iarą, że racje rozum ow e są nadrzędne w obec innych. Intronizacja rozum u nie m a więc za so b ą racji rozum u, lecz wiarę, że rozum ow i należy się k o ro n a. R a cją rozum u nie jest przeto sam rozum , lecz w iara, że rozum m a rację. T a k a w iara nie kojarzy się z chrześcijańską w iarą w Boga czy rzeczy boskie. Pew ność istnienia przedm iotów je st „pierw otnym przek o n a­ niem” zaśw iadczonym zmysłami, a intelekt m oże jedynie to dośw iadczenie św iata zaakceptow ać. Jacobi powiada:

N ie m a o n [realista - J. P.] nic, n a czym m ógłby oprzeć się jeg o sąd, ja k ty lk o rzecz sam ą, nic ja k tylko f a c tu m , że rzeczy sto ją rzeczywiście przed nam i. Czy m oże o n o d d a ć to bardziej stosow nym słow em aniżeli słow o „objaw ienie” ? Czy nie należy raczej tu ta j szukać korzeni tego

4Î Ibidem, s. 212. 46 JW , B d . 2. s. 144. 47 Ibidem, s. 145.

12В J o z e f P iórczyňzki

słow a i ź ró d ła jeg o użycia? Py tam - k o nty n u u je Jacobi - n a czym o p iera się to przekonanie [o istnieniu rzeczy - J. P.]? Faktycznie n a niczym innym ja k tylko n a objaw ieniu, którego inaczej nie m ożem y nazw ać ja k praw dziw ie w spaniałym “ .

W istocie Jacobi nie wycofuje się z niczego, co zostało powiedziane w pism ach o Spinozie, lecz dodaje, uzupełnia i pogłębia argum entację za stanow iskiem tam w yłożonym . W łaśnie m ow a o objaw ieniu m a p o d ­ kreślić, że żadne racje rozum ow e, żadne w nioskow ania nie przydają się do niczego w kwestii istnienia św iata. Nie m a w gruncie rzeczy innej m ożliwości, o ile nie akceptuje się racji rozum ow ych, ja k tylko uznać objaw ienie się rzeczy za jed y n ą drogę do nich. One faktycznie jaw ią się nam i p o za to ich jaw ienie się nie m a wyjścia. „ N ie m am y dow odu — pow iada w yraźnie Jacobi — n a byt w sobie takiej rzeczy poza nami, ja k tylko byt tej rzeczy samej i m usim y koniecznie uznać za niepojęte, że m ożem y taki byt postrzegać” 49. Istnienia nie d a się zracjonalizow ać. A lbo filozofia, albo istnienie - m ożna pow tórzyć za G ilsonem , ko n fro n ­ tującym K ierk eg aard a z Heglem 50. Filozofia ja k o o b szar dyskursywnego rozum u nie m oże tu taj niczego rozstrzygać, jest niem a i ta k a m usi pozostać. Istnienie jest cudem , w obec którego rozum m oże tylko skinąć głową albo „m ów ić wew nętrznie” ja k H indus z N auki logiki H egla: „O m , Om , O m ” , którego Hegel trak tu je ironicznie (z racji czysto filozoficznych), bo nie um ie on - m o ż n a by rzec - zapośredniczyć owego „O m , O m , O m ” . Istnienia ja k o cudu nie m ożna, według Jacobiego, zm ediatyzow ać, odnieść d o czegoś, dzięki czemu stałoby się ono pojęciowo wyjaśnialne i zrozumiałe, bo wówczas nie byłoby ono ani istnieniem, ani cudem . R ozum niszczy cud istnienia, jeżeli próbuje je pojąć. Jest to zadanie niew ykonalne. Is­ tnienie, dopóki jest istnieniem , pozostaje trwale oporne n a działania i m a ­ nipulacje rozum u.

Stanow isko Jacobiego w spraw ie istnienia przedm iotów zewnętrznych jest zasadniczo różne od koncepcji H u m e’a, choć form ow ało się niejako w jej koleinach. Jednakow oż nie redukuje się ono d o poglądu R eida na tem at p o zn an ia bezpośredniego. O tóż W illiam H am ilto n - tw órca pojęć reprezentacjonizm u i prezentacjonizm u — zw olennik i zarazem krytyk teorii R eida wskazyw ał n a jej trudności, niejasności i niekonsekw encje. M ając na m yśli przede wszystkim jego analizy, Józef D ębow ski pisze:

Jak zauw ażają krytycy, isto tn a tru d n o ść prezentacjonizm u R e id a po leg a je d n a k n a tym , że fu n k cjonujące w jeg o teorii p o z n a n ia pojęcie bezpośredniości (directness) je s t niezw ykle pojem ne

Z a b ezpo średnio p o znaw alne uw ażał bowiem Reid nie tylko a k tu a ln ie istniejące przedm ioty

48 Ibidem, s. 165-167. 49 Ibidem.

x E. G i l s o n , B y t i istota, tłum . P. Lubicz, J. N o w ak , In sty tu t W ydaw niczy PAX,

Poznanie zmysłowe w ujęciu F ry d ery k a Jaco b ieg o 1 2 9

p rzypom nień (p rzedm ioly niegdyś istniejące) І p rzedm ioty w yobraźni twórczej (przedm ioty istniejące d o p iero w przyszłości lub w ogóle nie istniejące, n p . c e n ta u r). C o więcej, według R eida, b ezp ośrednio p o znaw alne (pojm ow alne) były nie tylko p rzed m io ty jed n o stk o w e І k o n ­ k retne (już to istniejące, ju ż to nie istniejące), ale rów nież p rze d m io ly ogólne i abstrak cy jn e - pow szechniki, czyli a try b u ty rzeczy jed n o stk o w y ch 51.

Poznanie bezpośrednie jest zatem rozum iane ta k szeroko, że obejm uje ono „nie tylko wiedzę przypom nieniow ą (poznanie przeszłości) i w yob­ rażeniow ą (poznanie przyszłości), ale także m yślenie dyskursyw ne i wiedzę d em onstratyw ną” 52. „W ten sposób - konkluduje D ębow ski - za bezpośred­ nio poznaw alne uznane zostało wszystko, co w ogóle m oże być poznaw al­ ne” 53. Jeżeli tak jest w istocie, jeżeli wszelka wiedza je st bezpośrednia, to używanie tego pojęcia traci sens. Reid nie osiąga tego, o co m u chodziło. W szczególności tru d n e do utrzym ania jest jego twierdzenie, że prezentac- jonizm pociąga za sobą realizm , a reprezentacjonizm - idealizm.

K oncepcję R eida, m im o pewnych zastrzeżeń w ysuw anych przez jego krytyków , m o żn a uznać za prezentecjonizm . D latego Jaco b i nie m iał racji, gdy pisał:

O d czasu L o ck e’a przyjęte trzecie pom iędzy p o zn ający m p o d m io tem a m ającym i być p o znanym i rzeczam i zostało, o ile wiem, najpierw rad y k aln ie o d rzu co n e przeze m nie5*.

N ato m iast w świetle krytyki R eida dokonanej przez H am ilto n a - nie w iadom o, czy Jaco b i znał ją - Jacobi m ógł powiedzieć o sobie: „Jestem realistą, jak im przede m n ą nie był jeszcze żaden człow iek” 55. O tóż po pierwsze, u R eida poznanie bezpośrednie nie m usi m ieć charak teru czysto oglądow ego56, podczas gdy dla Jacobiego tylko to , co d an e w prost w oglą­ dzie, m oże jedynie być poznaw ane bezpośrednio. O dnosi się to u niego zarów no d o rzeczy św iata zew nętrznego, ja k i d o tego, co n ad n atu raln e. To jest alfa i om ega filozofii Jacobiego, jej nieprzekraczalny horyzont. Owe „pierw otne spostrzeżenia” to jedyny obszar, w zw iązku z którym m ożna m ówić o realności. Po drugie zaś, i tu Jacobi jest rów nież niesłychanie konsekw entny i up arty w swoim poglądzie, nie istnieją, wedle niego, żadne byty ogólne, niem ożliwy jest zatem ogląd - bo tylko w oglądzie dane jest to, co realne - bytów innych aniżeli byty jednostkow e, którym jedynie i wyłącznie przysługuje rzeczywistość. Ogląd tego, co ogólne, to dla Jacobiego absurd. Pod tym względem — co bardzo m ocno eksponuje Baum - Jacobi

51 J. D ę b o w s k i , Bezpośredniość poznania, W ydaw nictw o U n iw ersytetu M arii Curie- -Skłodow skiej, L u b lin 2000, s. 97-98.

52 Ibidem, s. 111. 53 Ibidem.

54 C yt. za: G . B a u m , op. cit., s. 70. 55 Ibidem.

1 3 0 J ó z e f Piórczyňskt

nie m a nic wspólnego z P latonem , przeciwnie, jest on skrajnie antyplatoński i, oczywiście, antyarystotelesow ski57. 1 dopiero odsłonięcie tej fundam entalnej, niewywodliwej z nauki Reida, okoliczności m yślenia Jacobiego ukazuje jego orientację egzystencjalną, k tó ra wszelako dopełni się, gdy wyjdzie on poza zakres p o znania tego, co zmysłowo dane. M o ż n a chyba powiedzieć, że koncepcja bezpośredniości poznania zmysłowego ja k o oglądu to pierwszy k rok Jacobiego w k ierunku egzystencjalizmu, ram y, w obrębie których jego myśl m ogła ukształtow ać się ja k o radykalnie nowe rozstrzygnięcie filozoficz­ ne, choć jego skrystalizow anie nie przyszło m u w cale łatw o. W ażna była jego determ inacja co do pojm ow ania poznania ja k o p o zn an ia bezpośrednio oglądowego.

J ó z e f P łórczyński

S E N S U A L C O G N IS A N C E A C C O R D IN G T O FR E D E R IC K J A C O B I

(Sum m ary)

In relatio n to m ate ria l reality only d irect perception as sensual p e rcep tio n gives unbiased, reliable cognisance. T h erefo re, this cognisance is irrem ovably receptive. A subject does n o t add an y th in g o f him self to the object. T h in k in g d oes n o t p lay an y ro le in such a cognisance, because object is before an y thinking. A ccording to Jacobi sensual cognisance consists o f this w hat is given, a certain perceived co n ten t, a n d o f a feeling assu rin g the existence o f w hat is given, e.g. a belief. T h ese tw o elem ents are inseparable.

A fo u n d atio n o f th is ap p ro ach has been p rep ared fo r Jaco b i by T h o m a s R eid , how ever, it was finalised th a n k s to critical reference to D av id H u m e concern in g th a t second, n o t perceptive elem ent o f cognisance.