Rafał Rżany
Paradoks oswojony
Idō - Ruch dla Kultury : rocznik naukowy : [filozofia, nauka, tradycje wschodu,
kultura, zdrowie, edukacja] 5, 216-218
Ra f a ł Rż a n y
Tow arzystw o Studiów D alekow schodnich, R zeszów
Paradoks oswojony / The paradox made understood
Agnieszka Kozyra, Filozofia zen [Philosophy o f Zen], W ydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004, ss.412.
Głównym celem książki Filozofia zen A gnieszki Kozyry jest „udowodnienie tezy, iż 'logika paradoksu' była konsekwentnie stosowana przez mistrzów zen w ciągu w ieków i jest stosowana nadal” (s. 18). Teza ta została ponadto odniesiona do filozofii zachodniej - z jej ugruntowanym w naszej świadom ości porządkiem myślenia i tego myślenia opisu, ze stojącą u jej początków logiczną zasadą niesprzeczności i wyłączonego środka. Ten wskazany przez autorkę cel został z powodzeniem zrealizowany w toku długiego i wielostronnego dowodu, przy wykorzystaniu bogatego materiału ilustracyjnego. A le wartość pracy to w równej mierze to, czego wprost nie formułuje, lecz co ujawnia niemal od pierwszych stron i nad czym każe się zastanawiać już do końca lektury i długo po niej: to seria pytań o status filozofii zen, o to, czy w „naszym”, zachodnim rozumieniu jest to rzeczyw iście filozofia, wreszcie i może przede wszystkim o to, czy Europejczyk jest w stanie zrozumieć istotę kluczow ego dla zen (i ogólnie buddyzmu) „oświecenia” i „życia po ośw ieceniu”, czy m oże uznać sens podążania drogą zen; czy wreszcie ośw iecenie daje się m yśleć jako przybliżenie do prawdy takiej, jak ją pojmowała myśl Greków i cała wyrosła z niej filozofia... Innymi słow y, albo po prostu ogólniej: książka Agnieszki Kozyry skłania do refleksji nad uniwersalnością myślenia, odczuwania, nad przekładalnością specyfiki danej kultury na - ten najdosłowniej pojęty - język (także: pojęć...) kultury innej, geograficznie i historycznie oddalonej.
Przywołana w poprzednim akapicie teza została przez autorkę zaczerpnięta z dorobku Kitarö N ishidy (1 8 7 0 -1 9 4 5 ), najwybitniejszego now ożytnego filozofa Japonii1, zarazem eksperta i praktyka zen, który, sadząc, iż „istoty zen należy szukać w uchwyceniu rzeczywistości”, umieszczał j ą tym samym w bezpośrednim sąsiedztwie dążeń filozofii Zachodu. Z kolei jako pionierską na badanym przez siebie gruncie, wskazuje Kozyra pracę Masao Abe Zen and W estern Thought (1975), gdzie dokonano porównania zen i dorobku najważniejszych filozofów zachodnich2. Przy czym bardzo istotna jest poczyniona przez Japończyka uwaga, aby nie utożsamiać zen z jeg o filozofią, ta jest bowiem zaledw ie częścią — choćby bardzo ważną — tego złożonego fenomenu o wymiarze głów nie religijnym.
W obszernej, poszerzonej aż o pięć bardzo przydatnych aneksów pracy, warszawska badaczka skoncentrowała się na precyzyjnie sformułowanej głównej tezie, być m oże w przekonaniu, iż dostrzeżenie logiki tam, gdzie w idzieliśm y tylko chaos i królestwo przypadku albo kapryśną dow olność — jest najważniejszym krokiem w kierunku zrozumienia filozoficznego wymiaru zen. N ie jest to co prawda logika, jaką posługuje się myśl zachodnia. A le też - i to Kozyra wykazuje bardzo sprawnie i wyraźnie - nie gw ałci ona praw ludzkiego rozumu; więcej - pozwala odkryć jakby inny algorytm jeg o działania. I dalej: logika, której używamy chcąc zrozumieć świat, jest jeg o symbolicznym odbiciem, a — pierwotnie będąc uformowaną przez nasze o nim wyobrażenie — wtórnie sama na to wyobrażenie wpływa. W edług m yślenia wyrosłego z gruntu arystoteleizmu „żadna koniunkcja typu nieprawda, że p i nie-p, nie m oże być prawdziwa” (s. 16). Tymczasem zgodnie z logiką paradoksową A m oże jednocześnie być x i nie-x, gdzie przez „A” rozumiem dow olny przedmiot opisu, natomiast przez „x” - opisującą go cechę. Kozyra szczegółow o wyjaśnia, co w m yśl logiki klasycznej jest paradoksem (i co odbieramy jako absurd) i w ślad za Tadeuszem Płużańskim wyróżnia sądy sprzeczne jedno- i dwuwymiarowe. Tylko w pierwszych z nich zachodzi „absolutnie sprzeczna samotożsamość” przeciwieństw, choć również te drugie wykorzystywane są przez mistrzów zen. „Jak słusznie zauważa N ietzsche, < nie udaje nam się twierdzić i zaprzeczać tej samej rzeczy: jest to subiektywna zasada poznania, nie wyraża ona
1 Term in „now ożytny” należy tu oczyw iście od n o sić w yłącznie do kultury Japonii; chodzi zatem o okres rozpoczęty reform ą Mciji, czyli w 1868 roku.
2 R ów nież K ozyra pośw ięca osobny ro zd ział pow inow actw om filozofii zen (zw łaszcza K itarö N ishidy) i M artina Heideggera.
konieczności, lecz tylko niem ożność >. Jednak w naukach m istrzów zen różnych epok znajdujem y liczne sądy sprzeczne jednow ym iarow e, które są uw ażane za adekw atne do rzeczy w istości” (s. 17).
L ogika klasyczna je s t dom eną klasycznego rozumu i odpow iednio - z logiką paradoksow ą w iązać należy rozum paradoksow y (term inologia Płużańskiego). Zaś pom iędzy jed n y m i drugim rozum em nie zachodzi konflikt: „N arzędziem rozumu klasycznego je s t dw uw artościow a logika A rystotelesa, uznająca zasady tożsam ości, niesprzeczności i tertium non datur. Rozum klasyczny uw aża za praw dę zgodność danych poznaw czych z rzeczyw istością przedm iotu poznania. (...) R ozum paradoskow y uznaje za praw dę paradoks ontologiczny, czyli tak ą w izję rzeczyw istości, w której elem enty sprzeczne, w ykluczające się wzajem nie są ze so b ą nierozerw alnie sprzężone i kom plem entarne. R ozum paradoksow y odkryw a, że w ykluczające się przeciw ieństw o podm iotu i przedm iotu nie przynależy do rzeczyw istości, ale jes t zdeterm inow ane strukturą poznaw czą rozum u klasycznego” (s. 148). D ośw iadczenie tego „rozszczepienia” rozum u nie pow inno być zupełnie obce m ieszkańcow i Europy, jeżeli dojrzew ał w chrześcijańskiej tradycji. Pisze Kozyra: „Zm iana perspektyw y postrzegania rzeczyw istości następuje w łaśnie dlatego, że rozum klasyczny nie cofa się przed paradoksem , ale się z nim nieustannie zm aga, dążąc do prze kroczenia granic sw oich m ożliw ości poznaw czych, zakreślonych przez zasadę niesprzeczności logiki klasycznej. R ozum m oże dążyć do przekroczenia tych granic tylko w tedy, gdy przestanie uw ażać je za ostateczne i nieprzekraczalne. W przeciw nym razie sprzeczność odpychałaby go, a nie przyciągała ja k m agnes. M asao Abe zw raca uw agę na to, że ro zu m klasyczny m a p rz ec zu c ie istn ie n ia czegoś, co go p rz e k ra c z a , a z czego sam się w y łan ia, i dlateg o s ta r a się ta m d o trz e ć za w szelka cenę (podkreślenie m oje - R. R.). Tak więc tylko rozum klasyczny, który w ierzy w m ożliw ość sam oprzekroczenia, m oże odkryć, że je s t częścią rozumu paradoksow ego” (s. 155-156).3 D ośw iadczenie, o jakim m ów ił Japończyk, je s t znane fdozofii i teologii chrześcijańskiej od czasu, gdy te zrozum iały, że nie w szystko daje się wpasow ać w kusy m undurek scholastyki, co w dojrzały literacko sposób jak o pierw szy w yraził bodaj Św ięty A ugustyn4.
T akże paradoksy zen ja k o m etafory - w iele z nich daje się zaklasyfikow ać jak o alegorie, te obszerniejsze - naw et ja k o parabole - w y d ają się akceptow alne dla m ieszkańca Zachodu, tym bardziej, że m yślenie m etaforyczne nie je s t rzadkością w je g o codziennym życiu. Przecież dość w cześnie zauw ażam y, że św iat uczuć albo rzeczyw istość duchow a (w tym religijna) nie zawsze sto su ją się do zasady niesprzeczności, której praw om ocność naw et na obszarze fizyki w spółcześnie byw a podw ażana. Podobnie nie są rzadkością w ybitne um ysłow ości łączące dar ścisłego, m atem atycznego rozum ow ania z zam iłow aniem do - z jednej strony filozofii, a z dru giej - poezji, oddającej się sw obodzie asocjacji i w sw ych najlepszych realizacjach zbliżającej się do rozum ienia, czym je s t jed n o ść przeciw ieństw (słynna coincidentia oppositorum w m eta fizycznej poezji baroku, pozornie niekontrolow ane obrazow anie nadrealistów).
P odsum ow ując należy stw ierdzić, iż zasada „absolutnie sprzecznej sam otożsam ości” i uznanie rozum u paradoksow ego s ą istotnie kluczem do spójnego opisu filozofii zen. Podkreślam: opisu, właściw ie: opisu w yjaśniającego, nie zaś zrozum ienia tego zjaw iska „od środka” i je s t to rozgraniczenie zgodne z intencją autorki: „Nie rozstrzygając bynajm niej problem u ortodoksji zen, należy podkreślić, że uznanie 'lo g ik i paradoksu' za klucz do nauk m istrzów zen powoduje, że niezrozum iałe i na pozór pozostające bez zw iązku ze so b ą w ypow iedzi z różnych epok nagle zaczy n ają tw orzyć je d n ą logiczną całość, jak b y udało się złożyć rozsypane dotąd części układanki” (s. 325). T ak w ięc cel postaw iony om aw ianej pracy został osiągnięty. Pow staje jed n ak pytanie następującej treści: czy aby ten teoretyczny szkielet, którego budow a je s t zasługą N ishidy, D aisetsu Suzukiego, M asao A be i innych japońskich now ożytnych m istrzów zen,
3 W ty m k o n te k ś c ie w a rto p a m ię ta ć o o tw ie ra ją c y c h c z w a rty ro z d z ia ł {M ii w lo g ic e ) O b e c n o ś c i m itu L e s z k a K o ła k o w s k ie g o ( W y d a w n i c t w o D o ln o ś lą s k ie , W ro c ła w 1994 ) s ło w a c h : „ N a jb a rd z ie j m o ż e o b e lż y w e j e s t d la n a s p rz y p u s z c z e n ie , ż e o b e c n e s ą i n ie z b y w a ln e in tu ic je m ity c z n e w n a s z y m ro z u m ie n iu re g u ł lo g ik i, w k tó ry c h s u w e re n n o ś ć ro z u m u d o ś w ia d c z a n a b y w a n a jn ie o d p a rc ie j” (s. 41 ). S w o je p rz e k o n a n ie , iż R o z u m (tra k to w a n y tu ja k o d u m a i e s c h a to lo g ic z n a n a d z ie ja c z ło w ie k a ) p rz y n a le ż )' d o s fe ry m itu , o p ie ra K o ła k o w s k i n a ty le ż o c z y w is ty m c o s z o k u ją c y m (i w isto c ie p rz y g n ę b ia ją c y m ...) s p o s trz e ż e n iu , ż e a b y d o w ie ś ć j e g o is tn ie n ia - n a le ż y w p ie r w to is tn ie n ie p rz y ją ć i p o s łu ż y ć s ię n im w p ro c e s ie d o w o d z e n ia : „ P ra w o m o c n o ś ć ś r o d k ó w d o w o d o w y c h n ie m o ż e b y ć d o w ie d z io n a w c z e ś n ie j, n im s ię j ą p rz y jm ie ” (s. 4 9 ). T ak o to d o c ie ra m y d o je d n e j z g ra n ic m y śle n ia.
4 P o d o b ie ń s tw z m y ś lą c h r z e ś c ija ń s k ą m o ż n a b y z n a le ź ć w ięc ej. D ö g e n K ig cn (1 2 0 0 - 1 2 5 3 ) p o w ia d a ł, ż e k a ż d y p o w in ie n „ p o w s tr z y m y w a ć s ię o d z ła i c z y n ić d o b ro ” (s . 2 7 2 ). B rzm i to j a k n a jo g ó ln ie js z a k o d y fik a c ja p ra w a n a tu ry : cz y ń d o b ro i u n ik a j zła.
a który został tak trafnie odtw orzony przez p o lsk ą badaczkę - czy w ięc ten szkielet nie pow stał niejako „z potrzeby chw ili”, w obliczu szybkiego zbliżania się K raju K w itnącej W iśni do kultury zachodniej (także: kultury filozoficznej i stylu m yślenia)? K ształtująca się przez setki lat tradycja chińskiego buddyzm u chan i jap o ń sk ieg o zen zaw ierała raczej refleksję na tem at sam ego ośw iecenia i innych zasadniczych dośw iadczeń kierunku, a także na tem at „m etodyki” nauczania niż m etarefleksję na kształt tej, ja k a od początku tow arzyszyła filozofii greckiej i ja k a pozw oliła na szybkie w ypracow anie (w zględnie) precyzyjnych jej narzędzi. Szkoda, że tych, ja k sądzę interesujących treści, publikacja A gnieszki K ozyry nie dotyka.
O ile m ożliw ość akceptacji czy przynajm niej zrozum ienia filozoficznej podbudow y zen, której fundam entem je s t zasada „absolutnie sprzecznej sam otożsam ości” nie pow inna budzić w zachodnim czytelniku w ątpliw ości, o tyle kontrow ersyjne m o g ą m u się w ydać znane z historii buddyzm u praktyczne jej realizacje. K siążka operuje im ponującą ilością barw nych przykładów z życia m istrzów zen i ich uczniów , a rów nolegle do w ykładu na tem at filozofii otrzym ujem y skrócony rys historyczny zen religijnego z tej filozofii korzystającego. O pisane przez K ozyrę zachow ania m nichów m uszą w ydać się dziw aczne i groteskow e, czasem dziecinne, a czasem w ręcz niepotrzebnie brutalne. Przyznaję, dla m nie niektóre z opisanych sytuacji, niektóre ze stosow anych przez m istrzów zen m etod były zaskoczeniem i p ozostają nie do przyjęcia. Przede w szystkim dlatego, iż przekroczenie sztyw nego dualizm u logiki klasycznej, dające w ejrzenie w istotę rzeczy, o której od w ieków pisali poeci, w śród nich nieodżałow any C zesław M iłosz:
Tam , gdzie na lew ą stronę odw rócony świat, ciężka tkanina haftow ana w gw iazdy i zw ierzęta, spacerujecie oglądając praw dom ów ne ściegi
(O aniołach)
- a zatem rów nież akceptację zasad „absolutnie sprzecznej sam otożsam ości” i w ynikającego
z „etyki paradoskow ej” - „w ielkiego m iłosierdzia”, skłonny byłbym łączyć z p ostaw ą um iarkow anego pogodzenia ze św iatem i otw arcia, które przejaw ia się w zasadzie „raczej słuchać niż m ów ić” i um iłow aniu ciszy (postaw a rozum iejącej kontem placji). Tym czasem praktycy zen byw ali nadspodziew anie hałaśliw i i intelektualnie agresyw ni, przy tym złośliw i. N atom iast zm iana, ja k a w nich zachodziła po osiągnięciu punktu „ośw iecenia” (zatem po odkryciu czy - w edle innych szkół - zjednoczeniu z w łasn ą „n atu rą buddy”) w ydaje się dosyć eteryczna. Pew nie w ięc nieco słuszności je s t w słow ach T eodora A dom o nazyw ającego zen kiczow atym i egotycznym św iatopoglądem „rodem ze sztuki dekoracyjnej” i zarzucającego mu podejrzanie d u żą przysw ajalność5. W ydaje się, że tak trafnie opisana przez autorkę filozofia paradoksu w raz z je j tylko n a pozór niekodyfikow alną logiką m oże w spółdziałać rów nież z innym i system am i m yśli filozoficznej, społecznej czy religijnej, um ożliw iając ich w zbogacenie. Sam a zaś koncepcja zen jak o religii czy quasi-religijnego św iatopoglądu m oże na zaw sze pozostanie przynajm niej w części trudna do uchw ycenia; rów nież - i dla w ielu - do akceptacji.
N a koniec uw aga istotna ze w zględu na m iejsce publikacji tej recenzji: książka nie zajm uje się tzw. zen w ojennym , odsyłając do specjalistycznych publikacji w języ k u na przykład angielskim . Jednakże pom im o niekw estionow anego w kładu zen w rozwój sztuk w alki6, dla w spółczesnego, hum anistycznie zorientow anego budo w ydaje się on m ało przydatny. A lbow iem trudno byłoby m ów ić w jeg o kontekście o drodze ogólnego m oralnego doskonalenia się ucznia, co jes t centralnym m om entem dalekow schodnich sztuk w alki od czasu, gdy straciły sw ój utylitarny, bojow y charakter. „W ielkie m iłosierdzie” rodzi się bow iem na skutek „ośw iecenia” , a to ma niew iele w spólnego z raczej d łu g ą i często m onotonną d ro g ą budoki.
s T . W . A d o m o , D ia le k ty k a n e g a ty w n a , P W N , K r a k ó w 1986.
6 P o r. n p .: W . J. C y n a rs k i, T e o r ia i p r a k t y k a d a le k o w s c h o d n ic h s z tu k w a lk i w p e r s p e k ty w ie e u r o p e js k ie j. W y d a w n ic tw o U n iw e rs y te tu R z e s z o w s k ie g o , R z e s z ó w 2 0 0 4 , s. 9 9 ; J. G lu c k , Z e n C o m b a t, B a lla n tin c B o o k s , N e w Y o rk 1 9 62; D . R a tti, A . W e s tb ro o k , S e k r e ty
s a m u r a jó w , D ia m o n d B o o k s , B y d g o s z c z 1997.
