Ku eklezjalnej wspólnocie eucharystycznej : aspekt ekumeniczny

Alfons Nossol

Ku eklezjalnej wspólnocie

eucharystycznej : aspekt

ekumeniczny

1988

A

R

T

Y

K

U

Ł

Y

C o lle c ta n e a T h e o lo g ic a 58 (1988) fa sc . I

b p A L F O N S N O S S O L , O P O L E

KU EKLEZJALNEJ WSPÓLNOCIE EUCHARYSTYCZNEJ Aspekt ekumeniczny

Najdonioślejszy bodajże odgłos, najbardziej eklezjalnie tw ór­ cze i równocześnie zobowiązujące echo znajdują słowa Chrystuso­ wego testam entu: Ut omnes unum sint (J 17, 21) w ram ach liturgii eucharystycznej.

Eucharystia stanowi bowiem centralny p unkt kondensacji by­ tu i egzystencji Kościoła; w niej urzeczywistnia się cały Kościół Chrystusowy w pełni. Eucharystia realizuje po prostu ontyczną jedność i katolickość, czyli pełnię Kościoła.

Zwracając się przeto „ku eklezjalnej wspólnocie eucharystycz­ n e j” nie wolno nam w tej problem atyce pominąć jej niezmiernie

dziś ważnego aspektu ekumenicznego. By go chociaż ogólnie za­ rysować, uw ydatnim y najpierw wspólnototwórczą moc Eucharystii (I), następnie zwrócimy uwagę na ważne trendy współczesnej ekle­ zjologii eucharystycznej (II), po czym podkreślim y teologicznie ew identny fakt, iż jedynie Kościół eucharystycznie pojednany jest wiarogodnym sakram entem jedności i pokoju w naszym świecie (III). W sumie jednak chodzić będzie raczej o samo tylko zasygna­ lizowanie istotnych punktów problem atyki, aniżeli o ich adekw atne rozpracowanie.

I. Wspólnototwórczą moc Eucharystii

1. Mając na uwadze podstawy biblijne zagadnienia należy uważać za p unkt wyjściowy naszych refleksji samą O statnią Wie­ czerzę tak, jak prezentuje się nam ona w czterech now otestam en- towych przekazach ustanowienia. Z tego względu, iż Mateuszowy oraz M arkowy zapis ew angelijny naw iązuje prawdopodobnie do tradycji pierw otnej gm iny jerozolimskiej, zaś Łukaszowy wraz z re­ lacją 1 Listu do K oryntian do tradycji antiocheńskiej, zwykło się w tym względzie po prostu mówić o dwóch typach przekazu, m ia­ nowicie: jerozolimskim i antiocheńskim. Aczkolwiek dla obu ty ­ pów wspólnym elem entem wiążącym okazuje się starotestam en- tow y horyzont ideowy, kładą one nieco inaczej akcenty. Tradycja jerozolimska podkreśla więcej teologię przym ierza Księgi Wyjścia, w oparciu o którą czyn Jezusa jest rozum iany jako ofiara przy­ mierza doprowadzająca do kresu to, co rozpoczęło się na Synaju. Natom iast tradycja antiocheńska odwołuje się do przekazu profe­

tycznego, odznaczającego się ostrą k ryty k ą instytucji. O statnia Wie­ czerza w ystępuje w tym świetle jako przezwyciężenie kultu oraz ofiar starego przym ierza przez Tego, k tó ry już nie ofiaruje „cze­ goś”, lecz składa samego siebie Bogu w ofierze, ustanaw iając tym samym nowe przymierze, które transcenduje całkowicie wszystko, co było dotychczas. Razem idą oba prądy tradycji — co należy tu taj z naciskiem podkreślić — jeżeli chodzi o ukazanie decydu­ jącego m om entu czynu Jezusa, że mianowicie w Nim i przez Niego spełnia się całkowicie zamierzenie Starego Testam entu. W ten oto sposób stają się jego cierpienia i śmierć Nowym Przym ierzem , któ­ re różniąc się całkowicie od Starego, stanowi równocześnie jego historiozbawczą kontynuacją, o czym nie powinno się nigdy za­ pominać, zwłaszcza zaś wtedy, kiedy wizja O statniej Wieczerzy jako „uczty jedności” posiada znaczenie decydujące.

Otóż teologia Bożego przym ierza z człowiekiem stanowi bez­ sprzecznie centrum staroizraelskiej refleksji w iary. Jahw e zawarł je z miłości ze swoim narodem w ybranym , który zobowiązał się oddawać wyłącznie jem u samemu cześć i zachowywać w iernie pra­ wo przymierza. Zgodnie z rozwojem historii żydowskiej zobowią­ zanie to zostało jednak później zerwane a przymierze tym samym jednostronnie rozwiązane. Niezależnie od tego faktu pozostał Bóg w ierny i w brew całej „jurydycznej logice” podjął inicjatyw ę za­ warcia nowego przymierza: „Będę im Bogiem, oni zaś będą Mi narodem ” (Jr 31, 33). Prorocy poszerzają przy tym coraz bardziej zbawczą perspektyw ę; nie ograniczają bowiem już zbawienia w y­ łącznie do Izraela, jak to czyniono w starszej teologii przym ierza w łączności z obrzezaniem, lecz odnoszą je do wszystkich narodów (por. J r 4, 4; 9, 24 nn; Iz 2, 4). Ponadto jest Nowe Przym ierze bezwarunkowe tzn. nie powiązane już z określonym praw em i nie wypowiedziane; obietnica Pana im plikuje nieodwołalność. Istotną rolę w tej teologii odgrywa figura Mesjasza. On jest w Nowym Przym ierzu władcą, nam iestnikiem Boga i uniw ersalnym królem (por. J r 23, 5; 30, 21; 31, 10; Iz 2, 2 n; 14, 24—27). Jego roszczenie praw ne buduje światowy pokój (Iz 2, 4), k tóry jest opisywany przy pomocy obrazu uczty radości, na którą są zaproszone wszystkie narody (Iz 25, 6).

W perspektyw ie przyszłych w ydarzeń należy jeszcze zwrócić uwagę na znaczenie, jakie przypisyw ane jest w teologii przymierza krw i, będącej symbolem życia. Dlatego też, choć nie wolno jej spożywać, można ją ofiarować Władcy wszelkiego życia. I tak oto zostaje zaw arte przymierze na Synaju we krw i zwierząt ofiarnych: „Oto krew przymierza, które Pan zaw arł z wami...” (Wj 24, 8). Jeżeli przym ierze to zostanie złamane, będzie potrzebna nowa k rw a­ wa ofiara przebłagalna (por. Kpł 16).

Nie zagłębiając się dalej w konkretne zapowiedzi Eucharystii w S tarym Testamencie, należy stwierdzić iż niezależnie od tego,

czy O statnia Wieczerza była ucztą paschalną, stanowi na pewno żydowska teologia Paschy jej teologiczne tło. Dlatego też trzeba patrzeć na akcję Jezusa w kontekście obu wspomnianych powyżej tradycji, które choć w inny nieco sposób tłumaczą ją w sensie zawarcia przymierza. Przynajm niej w ujęciu antiocheńskim legi­ tym uje się Jezus jako Mesjasz, który ustanow ił nowe i wieczne przym ierze tak, jak je widział Izajasz, mianowicie jako ucztę. Zu­ pełne i równocześnie niesłychane novum polega w tym przypadku na tym, że tu ta j nie ma już „czegoś”, bo to On sam daje się jako pokarm i napój. Oczywiście nie w znaczeniu czystej symboliki, ani jakiejkolwiek opacznej analogii antropofagijnej, lecz w proleptycz- nej antycypacji jego śmierci. Oddanie jego ciała tu w Wieczerniku i tam na Golgocie jest staw iane identycznie. Tym samym zostaje też interpretow ane jego umieranie. To już nie klęska najwspa- niałomyślniejszego, ale proegzystencyjny czyn w wolnej suw eren­ ności. I tak zostają rozsadzone ram y teologii starotestam entow ej, niezależnie od jej późniejszej fleksybilności. Tutaj dokonuje się bowiem ofiara, której już nie sposób opisać przy pomocy rytualno- -kultycznych kategorii Starego Testam entu. To właśnie stanowi te­ m at Listu do Hebrajczyków: raz po wsze czasy złożył siebie Jezus w ofierze za całą ludzkość, uwielbiając przez to równocześnie Ojca

1 zawierając definityw ne oraz wiekuiste przymierze. Wszystkie

przyszłe ofiary są przeto same w sobie bez sensu; wszędzie tam, gdzie będą sprawowane są ważne i właściwe wyłącznie w tej jed­ nej i jedynej ofierze.

Pytając zaś bliżej o treść tejże ofiary, należy najpierw zno­ wu wskazać na moment kontynuacji, że chodzi w niej, jak to miało juz zawsze miejsce w boskoludzkim przymierzu, przede wszy­ stkim o pojednanie z Bogiem. Ale właśnie ono stawało się w S ta­ rymi Przym ierzu coraz problematyczniejsze. Tenor wielu tekstów literatu ry profetycznej spoczywa w yraźnie na stwierdzeniu: „Nie chciałeś ofiary krw aw ej ani obiaty” (Ps 40, 7). Ludzie w Izraelu okazują się niezdolni do prawdziwie ofiarniczego usposobienia, do ofiary duchowej. Naród zawodzi jeżeli chodzi o wynikające z przy­ mierza roszczenia Boże.

Czekający na spełnienie czyn pojednania dokonuje się przeto na O statniej Wieczerzy. Wszystkie relacje Nowego Testam entu schodzą się w fakcie: Chleb, który teraz spożywacie jest ciałem tego, k tó ry będzie w ydany za wszystkich (por. Łk 22, 19); Krew, którą teraz pijecie, jest kielichem przymierza na odpuszczenie grze­ chów wielu, którym i są wszyscy (por. Mk 14, 24; Mt 26, 28). Oto najgłębsza istota tegoż wydarzenia: Nowe Przym ierze (Łk 22, 21; 1 Kor 11, 25), które spraw ia pojednanie i w którym wypełnia się po prostu W ydarzenie Chrystusa. „Wszystko zaś to, pochodzi od Boga, który pojednał nas z sobą przez Chrystusa i zlecił nam po­ sługę jednania. Albowiem w Chrystusie Bóg jednał z sobą świat,

nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazuje słowo jednania... On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśm y się stali w M m sprawiedliwością Bożą” (2 K or 5, 18. 21). Paulińska interpretacja prowadzi nas ku zrozumieniu istotnej różnicy: co w Starym Przym ierzu nie mogło się spełnić lub też spełniło się tylko w przybliżeniu, dokonało się w sposób nie mogący być przewyższony w O statniej Wieczerzy przed męką, mianowicie — przywrócona została jedność pomiędzy Bogiem a człowiekiem, jedność jako przyczyna i w yraz żywej wspólnoty ludu Bożego b

2. Na tym fakcie zasadza się przeto wspólnototwórczy charak­ te r Eucharystii, poświadczany także od najstarszych czasów w tra ­ dycji patrystycznej, która niejako jest skoncentrow ana wokół tw ier­ dzenia Apostoła Narodów: „Kielich błogosławieństwa, który bło­ gosławimy, czy nie jest udziałem we K rw i Chrystusa. Chleb, któ­ ry łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tw orzym y jedno ciało. Wszy­ scy bowiem bierzemy z tego samego chleba” (1 Kor 16 n).

Już w Didaché czytamy: „Jak ten łam any chleb był rozproszo­

n y P° górach a zebrany stał się jednym, tak też niech tw oja gmi­ na zostanie z krańców ziemi scalona w tw oje królestwo: tw oja bowiem jest cześć i potęga przez Jezusa C hrystusa na w ieki” (9, 4). A Ignacy Antiocheński w Liście do Filadelfian przekonuje: „Usi­ łujcie sprawować tylko jedną Eucharystię; istnieje bowiem tylko jedno ciało naszego P ana Jezusa Chrystusa i tylko jeden kielich ku zjednoczeniu z jego krwią, jeden tylko ołtarz, podobnie jak je­ den biskup jest w łączności z prezbiterium i diakonami, moimi współsługami, abyście to, cokolwiek tylko czynicie, czynili zgodnie z wolą Bożą” (4). Cyryl A leksandryjski jest w swoim dowodzeniu jeszcze konkretniejszy, kiedy stwierdza: „Cudowny środek w yna­ lazł Syn Jednorodzony, aby nas stopić w jedność z Bogiem i po­ między sobą, aczkolwiek osoba każdego z nas różni się od drugiej: jedynym ciałem, swoim własnym, uświęca swych w iernych w mi­ stycznej komunii i sprawia, że oni wszyscy tw orzą z nim i pomię­ dzy sobą jedno jedyne ciało. We w nętrzu Chrystusa nie może bo­ wiem dojść do podziału. My wszyscy, zjednoczeni z jednym Chry­ stusem przez jego własne Ciało, jedno i niepodzielne, które przy j­ m ujem y w naszym ciele, jesteśmy członkami tegoż jednego Ciała, i tak staje się on dla nas więzią jedności... Jeden Duch przeznacza

1 W . B e i n e r t , E u c h a r is tie a ls S a k r a m e n t d e r E in h e it, C a th o lic a 38 (1982) 239 n n ; p o r. K . R o m a n i u k , E u c h a r y s tia w p r z e k a z a c h b ib lij­ n y c h , A te n e u m K a p ła ń s k ie 75 (1983) 159— 178; A. M. S i с a r i, Z a p o w ie d ź E u c h a r y s tii w S ta r y m T e s ta m e n c ie , w : E u c h a r y s tia (K o le k c ja C o m m u n io 1), P o z n a ń -W a r s z a w a 1986, 107— 126. W . H r y n i e w i c z , E u c h a r y s tia — sa ­ k r a m e n t p a s c h a ln y , A te n e u m K a p ła ń s k ie 75(1983) 231— 248: R. R a k , E u ­ c h a r y s tia w ż y c iu K o śc io ła , K a to w ic e 1984, 102— 109. g b p A L F O N S N O S S O L

K U E K L E Z J A L N E J W S P Ó L N O C I E Z B A W C Z E J

9

nas ku jedności, a ponieważ Chrystus jest jeden i niepodzielny, jesteśm y wszyscy tylko jednym w nim. Dlatego też powiedział do swojego Ojca Niebieskiego: aby mogli być jedno, jak m y jedno jesteśm y” (In Jo. 11, 11).

Pośród Ojców Zachodnich należy w tym kontekście oddać głos przede w szystkim Biskupowi z Hippony, który m. in. podkre­ śla: „Co zaś się tyczy kielicha, moi bracia, to pomyślcie o tym , jak pow staje wino. Wiele jagód wisi na jednym winogronie, ale sok, który z nich płynie, miesza się w jedność. Tak też powinni­ śmy, zgodnie z wolą Pana, należeć do niego; na swoim ołtarzu po­ święcił tajem nicę naszego pokoju i naszej jedności” (Sermo 234). A na innym miejscu stwierdza św. A ugustyn: „Mówi wam się: Ciało Chrystusa. A wy odpowiadacie: «Amen». Bądżcież zatem członkami ciała Chrystusa, by wasze «Amen» było prawdziwe. A dlaczego dokonuje się to m isterium w chlebie? Nie mówmy ni­ czego z własnej wiedzy! Słuchajm y raczej Apostoła, który o tym sakramencie powiada: «My wszyscy, nas wielu jest jedynym cia­ łem, jednym chlebem». Zrozumcie i weselcie się! Jedność, poboż­ ność, miłość bliźniego! Jeden jedyny chleb: a czym jest ów jeden chleb? Jedynym ciałem, utworzonym z wielu. Pomnijcie, że chleba nie przygotow uje się z jednego tylko ziarna, lecz z wielkiej ilości ziaren” (Sermo 272). W treściowym kontekście przytaczanych tu, oczywiście tylko wybiorczo, wczesnych najważniejszych wypowie­ dzi patrystycznych na tem at wspólnototwórczej mocy Eucharystii nie wolno nam wreszcie zapomnieć o słynnej i po dziś dzień wią­ żącej form ule Augustyńskiej: Signum unitatis, vinculum caritatis lub też sacramentum unitatis (Sum m a Sent. 6, 2 ) 2.

3. Co do przesłanek systematyczno-teologicznych danego za­ gadnienia, należałoby się na samym wstępie odwołać do klasycznej argum entacji A kwinaty, zgodnie z którą sakram ent Eucharystii posiada potrójne znaczenie. W relacji do przeszłości nazywam y go mianowicie „ofiarą”, w odniesieniu do teraźniejszości „komunią lub synaxis”, a co do przyszłości — „w iatykiem ”. W tej chwili chodziłoby głównie o odniesienie Eucharystii do teraźniejszości, po­ nieważ ta właśnie relacja może być równoznaczna z „jednością Kościoła”, której przez ten sakram ent zostają ludzie przyporząd­ kowani. Dlatego też — podkreśla św. Tomasz — mówi Jan Da­ masceński o nim jako o komunii, ponieważ „w nim kom unikujem y w Chrystusie i otrzym ujem y udział w jego Ciele i w jego bóstwie, oraz że w nim (równocześnie) kom unikujem y pomiędzy sobą i sta­ jemy się jedno” (S. theol. 73, 4c).

2 C y t. za: W . B e i n e r t , a rt. c y t., 237, 250 n n ; p o r. H . d e L u b a c , K a to lic y z m . S p o łe c z n e a s p e k t y d o g m a tu , K ra k ó w 1961, 73 nn. R. A n d r z e ­ j e w s k i , Z b a w c z y r e a liz m E u c h a r y s tii w n a u c e O jc ó w K o ścio ła , A te n e u m K a p ła ń s k ie 75 (1983) 179— 187.

Odwołajmy się tu taj raz jeszcze do przekazów biblijnych do­ tyczących Eucharystii. Otóż przypom inają one m. in. żądanie pow­ tarzania O statniej Uczty Jezusa: „Czyńcie to na moją pam iątkę” (Łk 22, 19; 1 Kor 11, 24). Pomni tego, że anamnesis, memoria zna­ czy tutaj więcej aniżeli tylko ogólne pam iętanie o w ydarzeniu z przeszłości, trzeba stwierdzić, że pojęcie to należy do centralnych kategorii starotestam entow ego ry tuału ofiarniczego. W tym przy­ padku chodzi po prostu o „uobecnienie”, ponieważ w pamiątce staje się obecna obiektyw na rzeczywistość, o której się pamięta, a tym samym też pam iętający o niej otrzym ują w niej udział, zostają wciągnięci w zbawczy zakres jej oddziaływania, tzn. doznają jej zbawiennych skutków. Jeżeli zatem O statnia Wieczerza jest pow­ tarzana, wówczas doznaje wierzący tego samego, co jej pierwsi uczestnicy, czyli on spożywa dane Ciało i pije przelaną ku odpusz­ czeniu grzechów Krew. Innym i słowy — biorący pełny udział w Eucharystii w kraczają aktualnie w sam dynamizm pojednania, który spraw ił Chrystus. I w ten sposób zostają hic et nunc pojed­ nani z Bogiem. Jedność z Bogiem realizuje się w procesie ciągłego jednania, k tó ry obejmuje wszystkie pokolenia. Dlatego też musi być w każdej generacji realizowany na nowo i stąd to zlecił nam Bóg „słowo pojednania” .

Na tej też podstawie sprawia Eucharystia „kościelną com m u­

nitas”. Jeżeli bowiem zjednoczenie z Bogiem dochodzi do skutku

na bazie przymierza, a więc wspólnoty, należy wówczas to samo odnieść do anamnezy. Zasadnicza stru k tu ra Bożego działania do­ chodzi tu ponownie do głosu. Bóg bowiem nie obdarza swoim zba­ wieniem pojedynczego człowieka przede wszystkim jako jednostki, lecz na ile jest członkiem ludu przymierza. Przeto też w tej uczcie, w której jednostka otrzym uje udział w pojednaniu, jest sprawiana, dokonuje eię jedność wszystkich ludzi, którzy i na ile pragną być w to w ydarzenie wciągnięci, lub też dają się w nie wciągnąć. Św. Paw eł stw ierdza jednoznacznie: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czy nie jest udziałem (koinonia) we K rwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem (koinonia) w ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tw orzy­ my jedno ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba. Przypatrzcie się Izraelowi według ciała! Czyż nie są jednością z ołtarzem ci, którzy spożywają z ofiar na ołtarzu złożonych?” (1 K or 10, 16— 18). Temat wspólnoty (koinonia, com m unio) stanowi zresztą główny tenor rozdziałów1 VIII—X. I św. Paw eł wypracowuje alternatyw ę: wspólnota z demonami lub wspólnota z Chrystusem : na pośredniość tu nie ma miejsca. Kto zatem bierze udział w Wie­ czerzy Pańskiej tem u już nie wolno uczestniczyć w kulcie pogań­ skim. „Uczta Pana oznacza bowiem zarówmo udział w euchary­ stycznym Ciele Chrystusa jak również, przez to ukonstytuow any, udział w Ciele Kościoła”. W tym celu odwołuje się Paw eł w w ier­

K U E K L E Z J A L N E J W S P Ó L N O C I E Z B A W C Z E J

11

szu 18 raz jeszcze do staroizraelskiej teologii, według której ofiara spraw ia wspólnotę. Różnica polega na tym , iż zgodnie z profetycz­ nym i wizjami owo Ciało eklezjalne nie ogranicza się już do jednego tylko narodu, lecz zostaje uniw ersalnie poszerzone, rozsadzając wszystkie granice, które byw ają wznoszone między ludźmi: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jeste­ ście kimś jednym w C hrystusie Jezusie” (Ga 3, 28). „I tak oto kon­ stytu u je tajem nica Ciała Chrystusowego w Eucharystii jedność lu ­ dzi w realnym Kościele”. W symbolice wspólnej Uczty znajduje ta właśnie realność wymowny wyraz. Teologia scholastyczna zwy­ k ła dlatego była widzieć właściwy skutek i rzeczywistość przyjęcia Eucharystii (jako res sacramenti) wcielenie, zaszeregowanie w ko­ ścielne Ciało Chrystusa, które stąd też było nazywane cörpus reale w przeciwieństwie do corpus m ysticum sakram entu, a zatem od­ w rotnie niż to miało miejsce później. W yrw ani ze swej izolacji, zostają ludzie przez pojednanie z Bogiem porw ani do niego, a tym sam ym też zbliżają się wzajemnie do siebie, stając się zw artą spo­ łecznością ludu Bożego. Podobnie też przynależność do tej społecz­ ności stanowi sposób, w jaki można wejść w zbawczą relację z Bo­ giem. Na tej drodze m anifestuje się zatem Eucharystia jako ele­ m ent konstytutyw ny sakram entalności Kościoła w ogóle oraz cen­ trum sakram entalnego organizmu w obrębie „uniwersalnego” lub też „całościowego” sakram entu, jakim jest Kościół, zwłaszcza w od­ czuciu teologii w schodniej3.

II. W kierunku eklezjologii eucharystycznej

1. Skoro Eucharystia jest „sakram entem Kościoła”, a równo­ cześnie także „sakram entalnym znakiem” jego jedności4, powinien w pełni ekum eniczny aspekt wszelkich system atycznych rozważań eklezjologicznych liczyć się z tym faktem konsekw entniej. Owszem praw dą jest, iż każdy z sakram entów inicjacyjnych wszczepia jed­ nostkę w sposób sobie właściwy w społeczność ludu Bożego, budu­ jąc i tworząc w ten sposób Kościół; i choć nie wolno ani na mo­ ment zapominać o kościelnotwórczej roli wszystkich w ogóle sa­ kram entów 5, to jednak szczególną moc w tym względzie i taki cha­ ra k te r trzeba a fortiori przyznać Eucharystii. Zwłaszcza, że jedno­

3 T a m ż e , 243 n ; p o r. R. H o t z, S a k r a m e n te im W e c h s e lsp ie l z w is c h e n O s t u n d W e s t, G ü te rs lo h 1979, 192— 198. 4 Z ob.: W . H a n c , E u c h a r y s tia — s a k r a m e n ta ln y m z n a k ie m je d n o ś c i, A te n e u m K a p ła ń s k ie 75 (1983) 349— 365; t e n ż e , E u c h a r y s tia s a k r a m e n te m c h r z e ś c ija ń s k ie j je d n o ś c i, Z e sz y ty N a u k o w e K U L 21 (1974) z. 6, 60—72; B. P y 1 a k, E u c h a r y s tia s a k r a m e n te m je d n o ś c i M is ty c z n e g o C iała C h r y s tu ­ sa . W a rs z a w a 1972. 5 Z ob.: A. S k o w r o n e k , K o ś c ie ln o tw ó r c z a ro la s a k r a m e n tó w , C o lle c ta ­ n e a th e o lo g ic a 38(1968) z. 4, 11—-18.

cząc najgłębiej z Chrystusem, zespala zawsze też człowieka z całą wspólnotą chrześcijańską. Świadomość ta była zawsze już żywa w orzeczeniach M agisterium Kościoła, co można unaocznić naw et już na przykładzie dekretu Soboru Trydenckiego o Eucharystii, w którym m. in. czytamy, że sakram ent ten „pozostawił nasz Zba­ wiciel w Kościele jako znak jego jedności i miłości, w której p ra­ gnął zjednoczyć pomiędzy sobą i połączyć wszystkich chrześcijan... P ragnął on, by znak ten był rękojm ią tegoż Ciała, którego głową jest on sam, i z którym my, zgodnie z jego wolą, mamy być złą­ czeni ścisłymi więzami w iary, nadziei i miłości tak, byśmy wszy­ scy to samo mówili i by nie było wśród nas żadnych rozłamów”. D ekret ten wzywa „wszystkich, którzy się mienią chrześcijanam i”, by się łączyli „w tym znaku jedności, węźle miłości i symbolu zgo­ dy” (DS 1635, 1638). W konstytucji apostolskiej o Eucharystii z 1912 r. Pius X nazywa Eucharystię radix atgue principium catho­

licae unitatis β.

W yraźnie i jednoznacznie „eucharystyczne znamię” noszą do­ piero jednak par excellence eklezjologiczne wypowiedzi Soboru Wa­ tykańskiego II. W K onstytucji o liturgii św iętej czytamy np.: „P ra­ ce apostolskie to m ają na celu, aby wszyscy stawszy się dziećmi Bożymi przez w iarę i chrzest, gromadzili się wspólnie, wielbili Bo­ ga pośród Kościoła, uczestniczyli w Ofierze i pożywali Wieczerzę Pańską. Z drugiej strony liturgia pobudza wiernych, aby nasyceni «sakramentam i wielkanocnymi» «żyli w doskonałej jedności». Modlili się, aby «zachowywali w życiu to, co otrzym ali przez wiarę». Od­ nowienie zaś przym ierza z Bogiem i ludźmi w Eucharystii pociąga i zapala w iernych do gorętszej miłości C hrystusa” (10). Bardzo w y­ raźnie podkreśla K onstytucja dogmatyczna o Kościele, że „ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara Krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarow any został Chrystus» (1 K or 5, 7), dokonuje się dzie­ ło naszego odkupienia. Równocześnie w sakram encie chleba eucha­ rystycznego uprzytom nia się i dokonuje jedność wiernych, którzy stanowią jedno ciało w Chrystusie (por. 1 K or 10, 7). Wszyscy lu ­ dzie powołani są do tego zjednoczenia z Chrystusem, który jest światłością św iata i od którego pochodzimy, dzięki którem u żyje­ my, do którego zdążamy” (3). O jednoczącej sile i w spólnototw ór- czej mocy Eucharystii jest tu jeszcze w yraźniej mowa: „Przy ła ­ maniu chleba eucharystycznego, uczestnicząc w sposób rzeczywi­ sty w Ciele Pańskim , wznosimy się do w spólnoty (com m unio) z Nim i naw zajem ze sobą. «Bo wielu nas jest jednym chlebem i jednym ciałem, wszyscy, którzy jednego chleba uczestnikam i jesteśmy» (1 Kor 10, 17). Tak oto wszyscy stajem y się członkami owego Ciała (por. 1 K or 12, 27), «a brani z osobna, jesteśm y członkami jedni drugich» (Rz 12, 5). Jak zaś wszystkie członki ciała ludzkiego, choć

J 2 b p A L F O N S N O S S O L

jest ich wiele, tw orzą przecież jedno ciało, tak też i w ierni w Chry­ stusie (por. 1 K or 12, 12). Również w budowaniu ciała Chrystuso­ wego istnieje różnorodność członków i funkcji” (7). „Posileni zaś (wierni) w świętej komunii Ciałem C hrystusowym w konkretny sposób przedstaw iają jedność Ludu Bożego, której stosowanym zna­ kiem i cudowną przyczyną jest ten najśw iętszy sakram ent” (11).

D ekret o ekum enizm ie wychodząc z założenia, że Chrystus

„w Kościele swoim ustanow ił przedziwny sakram ent Eucharystii, któ ry oznacza i spraw ia jedność Kościoła” (2), określa w prost jako cel ekum enizm u: „żeby tą drogą powoli, wszyscy chrześcijanie sku­ pili się w jednym sprawowaniu Eucharystii w jedność jednego i je­ dynego Kościoła, której Chrystus od początku użyczył swemu Ko­ ściołowi” (4). A D ekret o posłudze i życiu kapłańskim przypomina z naciskiem, że „w najśw iętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha i chleb żywy, k tó ry przez Ciało swoje ożywione i ożywia­ jące Duchem Świętym daje życie ludziom zapraszając ich i dopro­ wadzając w ten sposób do ofiarowania razem z Nim samych siebie, swojej pracy i wszystkich rzeczy stworzonych. Dlatego Eucharystia przedstawia się jako źródło i szczyt całej ewangelizacji: katechu­ menów wprowadza się stopniono do uczestnictwa w Eucharystii, a wierni, naznaczeni znakiem chrztu świętego i bierzmowania, w łą­ czają się całkowicie w Ciało Chrystusa przez przyjęcie Euchary­ stii” (5).

K onstytucja pastoralna o Kościele wreszcie uw ydatnia w pe­

w nym sensie naw et „aspekt kosmiczny” Eucharystii, kiedy stw ier­ dza, że „zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakram encie w iary, w k tórym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przem ieniają się w Ciało i K rew chwa­ lebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsm aku uczty niebiańskiej” (38).

W tym kontekście należy też od razu nadmienić, że o kościel- notwórczej mocy Eucharystii wspomina w yraźnie Jan Paw eł II już w inauguracyjnej encyklice Redemptor hominis. Nawiązując do na­ uki Vaticanum II oraz do encykliki M ysterium fidei Paw ła VI z 1965 r. podkreśla tu bowiem, iż Eucharystia jest „ośrodkiem i szczytem całego życia sakram entalnego, poprzez które chrześci­ janin doznaje zbawczej mocy odkupienia... Praw dą zasadniczą nie tylko doktrynalną, ale równocześnie egzystencjalną jest, że Eu­ charystia buduje Kościół, buduje autentyczną wspólnotę Ludu Bo­ żego, jako zgromadzenie wiernych naznaczone tym samym zna­ kiem jedności, która była udziałem apostołów i pierwszych uczniów Pana. Eucharystia wciąż na nowo buduje tę wspólnotę i jedność” (20). A w swoim Liście do w szystkich biskupów Kościoła o tajem ­

nicy i kulcie Eucharystii z 1980 r. klaru je papież, że „Kościół jed­

nakże nie urzeczywistnia się przez sam fak t zespolenia ludzi, przez przeżycie braterstw a, do którego daje sposobność uczta euchary­ styczna. Kościół urzeczywistnia się wówczas, gdy w swoim b rater­ skim zespoleniu i wspólnocie spraw ujem y i celebrujem y Chrystuso­ wą Ofiarę krzyża, gdy śmierć Pańską opowiadamy aż przyjdzie, a z kolei, głęboko przejęci tajem nicą naszego odkupienia, przystę­ pujem y społecznie do Stołu Pańskiego, aby karmić się w sposób sakram entalny owocami Najświętszej O fiary przebłagalnej. C hry­ stusa więc — samego Chrystusa — przyjm ujem y w Komunii eu­ charystycznej, a jedność nasza z Nim, któ ra jest darem i łaską każdego sprawia, że stajem y się również w Nim jednością Ciała Kościoła” (4). Niezmiernie ważnym jest również i ten fakt, że Jan Paw eł II pojm uje — w świetle tegoż listu — swoją posługę wzglę­ dem Kościoła Chrystusowego właśnie w kontekście tem atyki eu­ charystycznej 7. Zaś w encyklice D ominum et vivijicantem , cha­ rakteryzując Kościół jako „sakram ent w ewnętrznego zjednoczenia z Bogiem”, stw ierdza papież m. in., że „Duch Święty sprawia, że Chrystus, który odszedł, przychodzi — teraz i zawsze — w nowy sposób. To nowe przychodzenie Chrystusa za sprawą Ducha Świę­ tego i Jego stała obecność i działanie w życiu duchowym dokonują się w rzeczywistości sakram entalnej. W niej Chrystus, który od­ szedł w swym widzialnym człowieczeństwie, przychodzi, jest obecny i działa w Kościele w sposób tak w ew nętrzny i zespolony, że czyni Kościół swoim Ciałem. Jako Ciało Chrystusa Kościół żyje, działa i w zrasta «aż do skończenia świata»... N ajpełniejszym w yrazem sa­ kram entalnym owego «odejścia» Chrystusa przez tajem nicę Krzyża i Zm artw ychw stania jest Eucharystia. W niej bowiem urzeczywi­ stnia się za każdym razem w sposób sakram entalny Jego przyjście, Jego zbawcza obecność: w Ofierze i w Komunii. To przyjście i ta obecność dokonuje się za sprawę Ducha Świętego, w ew nątrz Jego misji. Za pośrednictwem Eucharystii Duch Święty spraw ia owo -wzmocnienie siły w ewnętrznego człowieka», o którym mowa w li­ ście do Efezjan. Za pośrednictwem Eucharystii osoby i wspólnoty — pod działaniem Parakleta-Pocieszyciela — uczą się odnajdywać Boski sens swego ludzkiego życia, o jakim mówi Sobór... Pod dzia­ łaniem zaś tego samego Ducha człowiek, a przez człowieka świat stworzony, odkupiony przez C hrystusa przybliża się do swoich osta­ tecznych przeznaczeń w Bogu. Tego właśnie przybliżenia się dwóch biegunów stworzenia i odkupienia — Boga i człowieka — Kościół jest «sakramentem, czyli znakiem i narzędziem». Kościół pracuje nad przywróceniem i umocnieniem jedności u samych korzeni ro­ dzaju ludzkiego: w komunii, jaką człowiek ma z Bogiem, swoim Stwórcą, Panem i Odkupicielem” (61, 64).

2 4 b p A L F O N S N O S S O L

7 Zob.: W . В e i n e r t, D as G r ü n d o n n e r s ta g s s c h r e ib e n P a p st J o h a n n e s P a u l 11, ü b e r d ie E u c h a r is tie , T h e o lo g isc h e Q u a r ta l s c h r i f t 129 (1981) 114— 122.

K U E K L E Z J A L N E J W S P Ó L N O C I E Z B A W C Z E J

1 5

2. Pośród ujęć teologicznych braci chrześcijan nierzym skoka- tolików zasługuje na szczególne podkreślenie w yraźnie eucharystycz­ ny w ym iar eklezjologii prawosławnej, dążącej do przywrócenia centralnej pozycji Kościołowi lokalnemu jako pełnej realizacji i m a­ nifestacji Kościoła Bożego. Głównym przedstawicielem „eklezjolo­ gii eucharystycznej” jest N. Afanasjew. W oparciu o naukę św. Paw ­ ła utrzym uje on, że Kościół lokalny nie jest częścią Kościoła pow­ szechnego, lecz Kościołem Bożym w pełni. „Pełnia i jedność Koś­ cioła nie mają charakteru ilościowego, lecz należą do pełni i jed­ ności Ciała Chrystusa, który pozostaje zawsze i wszędzie ten sam dla całego Kościoła i dla poszczególnych Kościołów lokalnych. Eu­ charystia jako pełnia Ciała Chrystusa tw orzy Kościół lokalny w ca­ łej jego pełni i ograniczonej jedności; jest sakram entem Kościoła, jego manifestacją, w ypełnieniem i aktualizacją. Jak w Eucharystii jest pełnia Chrystusa, tak też każdy Kościół lokalny ukonstytuo­ w any przez Eucharystię i ujaw niony przez Nią nie jest częścią Kościoła, lecz jego całością. Eucharystia byłaby w ogóle niemoż­ liwa w Kościele lokalnym, gdyby on był jedynie cząstką Kościoła Bożego”. Podkreślić z naciskiem należy, że eklezjologia eucharys­ tyczna nie pojm uje Kościoła lokalnego jako „zam kniętej w sobie monady” ; wręcz przeciwnie, podkreśla ona bardzo mocno koniecz­ ność wzajem nej więzi i wspólnoty (koinonia) między poszczegól­ nym i Kościołami lokalnymi. Kościoły te są bowiem złączone mię­ dzy sobą więzią w iary, miłości i zgody. W zajemna jednak ich zależność nie jest zależnością poddaństwa ani władzy, lecz wspól­ nego świadectwa, którego wymaga posłuszeństwo Kościoła w świe­ cie 8. Na tym tle, lub raczej w kontekście eklezjologii eucharystycz­ nej można też próbować podejść „ekum enicznie” do zagadnienia prym atu w Kościele jako „priorytetu au to ry tetu ” w świadectwie miłości.

Mając tu taj jednak na uwadze przede wszystkim wspólnoto- twórczy charakter Eucharystii należy patrzeć na Kościół po prostu jako na „wspólnotę w iary w eucharystycznym urzeczywistnieniu” łub też jako na „eucharystyczną wspólnotę ofiary w sakram ental­ nym i etycznym naśladowaniu C hrystusa” e.

8 W . H r y n i e w i c z , E k le z jo lo g ia p r a w o s ła w n a , w: W. G r a n a t , K u c z ło w ie k o w i i B o g u w C h r y s tu s ie , t. I, L u b lin 1974, 380 n n ; t e n ż e , E k le ­ zjo lo g ia e u c h a r y s ty c z n a , w : Ε Κ IV , 7, 86; p o r. B. S с h u 1 1 z e, E cclesio lo g ia u n iv e r s a le o e u c h a ristic a ? , U n ita s 20 (1965) 14— 33; A. D a v i d s , E u c h a r is ti- sc h e e k k le s io lo g ie : d e o e k u m e n is c h e b e te k e n is v a n A fa n a s ie fj, T ijd s c h r if t v o o r T h eo lo g ie 12(1972) 296— 306; B. J a s k ó l s k i , A fa n a s j e w N ik o ła j, w : Ε Κ I, 126; J . J. H o l t z m a n n , E u c h a r is tie E c c le s io lo g y o f th e O r th o d o x T h e o lo g ia n s, D ia k o n a 8(1973) 5— 21; P a u l E v d o k i m o v , P ra w o s ła w ie (tl. J . K lin g e r), W a rs z a w a 1986, 164 nn. 9 H .-J . S c h u l z , E n tw u r f e in e r e u c h a r is tis c h e n E k k le s io lo g ie a u s d e r g e m e in s a m e n litu r g is c h e n Ü b e r lie fe r u n g d e r K ir c h e n d e s O s te n s u n d W e s te n s , K y rio s 13 (1973) 106, 109; p o r. O. C l e m e n t , O r th o d o x E c c le sio lo g y as an E c c le sio lo g y o f C o m m u n io n , O n e in C h r is t 6(1970) 109— 111; J. D. Z i z i о

-Iß b p A L F O N S N O S S O L

Eucharystyczny w ym iar eklezjologii leży również u podstaw pierwszego wspólnego dokum entu konwergencyjnego Międzynaro­ dowej Komisji Mieszanej tzw. „dialogu miłości” pomiędzy Kościo­ łem rzymskokatolickim i prawosławnym, uchwalonego na II sesji plenarnej w Monachium w 1982 r., a noszącego tytuł: M isterium

Kościoła i Eucharystii w św ietle tajem nicy Trójcy Św iętej. Choć

eklezjologia tegoż dokum entu jest w swym całokształcie raczej „eklezjologią try n itarn ej wspólnoty ludzi z Bogiem i między sobą”, akcentuje równocześnie, że Kościół i Eucharystia wzajemnie przy­ należą do siebie. W Eucharystii wyraża się najpełniej całe m iste­ rium Kościoła. Eucharystia tw orzy Kościół, a zarazem Kościół spra­ wuje Eucharystię, „tw orzy” i „czyni” ją 10.

3. Eucharystyczna świadomość Kościoła ewangelickiego i w ogó­ le protestanckich wspólnot kościelnych dochodzi dzisiaj również co­ raz bardziej do głosu. Istnieje w yraźny tren d pojmowania służby Bożej w ogóle jako „odprawianie E ucharystii” u . Zresztą już ar­ ty k uł VII augsburskiego w yznania w iary, podający definicję Ko­ ścioła, identyfikuje go niejako ze zgromadzeniem zebranym na służ­ bę Bożą skoncentrow aną wokół wiernego nauczania Ewangelii i na­ leżytego udzielania sak ram e n tó w 12. Inaczej można by powiedzieć, że centrum zgromadzenia liturgicznego jest Eucharystia lub też „odprawianie Eucharystii jest miejscem Kościoła Chrystusowego” 1S. W tym kontekście należałoby się odwołać do dwóch zwłaszcza waż­ nych dokumentów ekum enicznych ostatnich czasów podkreślają­ cych m. in. również eucharystyczny w ym iar wspólnoty eklezjalnej, mianowicie do słynnego D okumentu z Limy na tem at Chrztu, Eu­

charystii i posługiwania kościelnego (BEM) z 1982 r„ za którym u 1 a s, L a c o m m u n a u té e u c h a r is tiq u e e t la c a th o lic ité d e l’E g lise, I s tin a 14 (1969) 67— 88.

10 W. H r y n i e w i c z , P ie r w s z y o w o c d ia lo g u , W ięź 26 (1983) n r 1, 42 n . W ty m ż e zeszy cie „W ięzi” u m ie sz c z o n e je s t ró w n ie ż p o ls k ie tłu m a c z e ­ n ie w /w d o k u m e n tu d o k o n a n e p rz e z W . H r y n ie w ic z a : s. 51— 58. N r 4 części I n o s i ty t u ł: K o śc ió ł i E u c h a r y s tia [ta m że, 52). Z ob. J a n P a w e l I I w d ia lo g u m iło ś c i z K o ś c io łe m W s c h o d n im (o p ra ć . A. P o l k o w s k i ) , W a rs z a w a 1984, 9—50: W . H r y n i e w i c z , W s c h ó d i Z a c h ó d c h r z e ś c ija ń s k i: o d s c h iz m y do d ialogu.

11 Z ob.: E. L . B r a n d , G o tte s d ie n s t a ls E u c h a r is tie fe ie r , L u th e r is c h e M o n a ts h e fte 26 (1987) 1, 24— 27.

12 „ Ite m d o c e n t, q u o d u n a s a n c ta e c c le sia p e r p e tu o m a n s u r a sit. E s t a u te m e c c le sia c o n g re g a tio s a n c to ru m , in q u a e v a n g e liu m p u r e d o c e tu r e t re c te a d m i n is t r a n t u r s a c r a m e n ta ...” ; p o r. C o n fe ss io A u g u s ta n a . B e k e n n tn is d e s e in e n G la u b e n s (w y d . H . M e y e r i H. S c h ü t t e ) , P a d e r b o r n - F r a n - k fu r t/M . 1980, 168 n n ; I. L o n n i n g , L u th e r u n d d ie K ir c h e , 111. 23 U. W i l c k e n s , D ie S te l lu n g d e r K ir c h e im H e ils g e sc h e h e n — n a c h b ib lis c h e r S ic h t, s. 17 i 24 (R e fe r a t n a s e s ji p le n a r n e j M ie sz a n e j K o m is ji d la D ia lo g u L u te r a ń s k o - k a to lic k ie g o w d n ia c h 15— 21.11.1987 r. w W ie s b a d e n - -N a u ro d ).

K U E K L E Z J A L N E J W S P Ó L N O C I E Z B A W C Z E J

1 7

stoi autorytet Światowej Rady Kościołów, tj. Komisji „Wiara i U strój”, oraz do dokumentu: Wieczerza Pańska z 1978 r. będącego owocem bilateryjnego dialogu Międzynarodowej Komisji Miesza­ nej Luterańsko-katolickiej. Przytoczym y chociażby dwa pasusy z pierwszego z nich w dosłownym brzmieniu, jako że uw ydatniają wspólnototwórczą moc Eucharystii, gruntując tym samym nowe perspektyw y ekumeniczne: „Komunia eucharystyczna z Chrystu­ sem obecnym, który jest pokarmem żywiącym życie Kościoła, jest równocześnie kom unią z Ciałem Chrystusa, którym jest Kościół. Uczestnictwo w tym samym chlebie i tym samym wspólnym kie­ lichu, na danym miejscu, okazuje i uzupełnia jedność uczestników z Chrystusem i ze wszystkimi kom unikującym i we wszystkich cza­ sach i na wszystkich miejscach. Wspólnota Ludu Bożego najpełniej się przejaw ia właśnie w Eucharystii. Celebracja Eucharystii do­ konuje się zawsze w relacji z całym Kościołem i cały Kościół jest obecny w każdej celebracji eucharystycznej. Jeżeli jakiś Kościół uważa się za przejaw Kościoła powszechnego, winien on uporząd­ kować swoje własne życie w sposób biorący poważnie pod uwagę interesy i troski bratnich Kościołów”. „Solidarność w Ciele Chrys­ tusa, którą afirm uje komunia eucharystyczna i odpowiedzialność jednych chrześcijan za drugich, i wobec świata, znajdują szczególny wyraz w liturgii: we w zajem nym przebaczeniu grzechów, w znaku pokoju, we w staw iennictw ie za wszystkich, we wspólnym spoży­ waniu chleba i przyjm owaniu wina, w zanoszeniu chorym i więź­ niom postaci eucharystycznych lub w celebrowaniu wraz z nimi Eucharystii. Wszystkie te znaki braterskiej miłości w Eucharystii są bezpośrednio związane ze świadectwem Chrystusa sługi: w ten sposób sami chrześcijanie uczestniczą w Jego służebności. Bóg w Chrystusie wszedł w ludzki stan, przeto liturgia eucharystyczna bliska jest konkretnych jednostkowych sytuacji poszczególnych mężczyzn i kobiet. W Kościele najdaw niejszym diakoni i diakonisę byli w swej posłudze szczególnie odpowiedzialni za uwypuklenie tego aspektu Eucharystii. Sprawowanie tej posługi między stołem kom unijnym i ludzkim stanem wyraża w sposób konkretny wy­ zwoleńczą obecność Chrystusa w świecie” (19 i 21)14.

A nalizując zaś bliżej wyłącznie ekumenicznej problem atyce Eucharystii poświęcony dokument Wieczerza Pańska można się przekonać, że takie pojęcia jak: wspólnota eucharystyczna, wspól­

14 C y t. z.a tłu m a c z e n ie m : S tu d ia i D o k u m e n ty E k u m e n ic z n e 1983, n r 2, 42 n ; p o r. M. T h u r i a n, T h e E u c h a r is tie M e m o ria l, S a c r ific e o f P ra ise a n d S u p p lic a tio n , w : E c u m e n ic a l P e r s p e c tiv e s o n B a p tis m e , E u c h a r is t a n d M in is te r y (w yd. M. T h u r i a n), G e n e v a 1983, 90— 103; J. M. R. T i 11 a r d, T h e E u c h a r is t, G ift o f G od, ta m ż e , 104— 118; A. G e r k e n , G e m e in s a m e n u n d T r e n n d e s im k a th o lis c h e n u n d e v a n g e lis c h e n A b e n d m a h le v e r s tä n d n is , C a ­ th o lic a 27 (1973) 312— 328.

nota Chrystusowa i eklezjalna 15 stanowią tu zasadnicze instrum en­ tarium dialogowe i dlatego też należy im przyznać, w drodze ku eklezjalnej wspólnocie eucharystycznej, ważne znaczenie ekum e­ niczne.

III. Kościół eucharystycznie pojednany sakramentem jedności i pokoju w świecie

1. Zanim przejdziemy do końcowych rozważań natury bar­

dziej pastoralnej, w ynikających ściśle z zasadniczej problem atyki tem atycznej potrzeba koniecznie raz jeszcze uwypuklić eklezjolo­ giczną rolę kategorii „wspólnoty” (koinonia). O statni nadzwyczajny synod biskupów (1985), którego głównym tem atem było „uczczenie, potwierdzenie i wdrożenie Soboru W atykańskiego II”, zaznaczył dlatego w yraźnie w swojej relacji końcowej noszącej ty tu ł Kościół

kierow any przez słowo Boże sprawuje Tajemnicą Chrystusa dla zbawienia świata, że „eklezjologia «komunii» (com m unio) jest ideą

centralną i podstawową w dokum entach soboru. Pojęcie koinonia

(communio oparte na Piśmie Świętym) w Kościele starożytnym

i w Kościołach wschodnich aż po dziś dzień cieszy się wielką czcią. Stąd Sobór W atykański II uczynił wiele, aby Kościół był wyraźniej rozum iany jako «komunia» i bardziej konkretnie jako «komunia» urzeczyw istniany”. A pytając następnie o bliższe znaczenie słowa

communio stwierdza, że „u podstaw chodzi o zjednoczenie z Bo­

giem przez Jezusa C hrystusa w Duchu Świętym. To zjednoczenie dokonuje, się w Słowie Bożym i sakram entach. Chrzest jest bramą i fundam entem «komunii» Kościoła; Eucharystia jest źródłem i szczytem całego życia chrześcijańskiego (por. KK 11). «Komunia» z Ciałem C hrystusa w Eucharystii oznacza i sprawia, czyli buduje w ew nętrzne zjednoczenie («komunię») w szystkich w iernych w ciele Chrystusa, którym jest Kościół (por. 1 K or 10, 16 n). Dlatego też eklezjologia «komunii» nie może zostać zredukowana do spraw czysto organizacyjnych czy do zagadnień dotyczących jedynie spraw y władzy. Eklezjologia «komunii» jest podstawą ładu (ordo), a przede w szystkim właściwego stosunku między jednością i róż­ norodnością w Kościele” ie.

j g b p A L F O N S N O S S O L

15 C h o d z iło b y tu z w ła sz c z a o n u m e r y : 25, 27, 62, 69, 71, 72 i 73 — zob. S t. С. N a p i ó r k o w s k i , W s z y s c y p o d je d n y m C h r y s tu s e m . O g ó ln o k o śc ie l- n y d ia lo g k a to lic k o - lu te r a ń s k i, część I: L a ta 1965— 1981, L u b lin 1985, 149 n n ; t e n ż e , P r o te s ta n c k a in te r p r e ta c ja m is t e r iu m E u c h a r y s tii, A te n e u m K a p ła ń ­ sk ie 75 (1983) 389 n ; p o r. ta k ż e p ra c ę z b io ro w ą K o m is ji E k u m e n ic z n e j d ie ­ ce z ji m o n a s te r s k ie j: D ie E u c h a r is tie im G e sp rä c h d e r K o n fe s s io n e n , K e v e la e r 1986, 198— 201. 16 N a d z w y c z a jn y S y n o d B isk u p ó w , D w u d z ie s to le c ie S o b o ru W a t y k a ń s k ie ­ go D ru g ieg o (w y d . W ro c ła w s k ie j K s ię g a r n i A rc h id ie c e z ja ln e j), W ro c ła w 1986, 23 n.

Zaznaczmy, że naw rót do soborowej w izji Kościoła w aktual­ nej sytuacji świata i człowieka domaga się w przekonaniu synodu zwrócenia uwagi na drugi po sacrum istotny pierw iastek. Jest nim właśnie communio — wspólnota. Otóż „communio dopełnia i ukon- kretnia wizję Kościoła w jego najgłębszej warstw ie, określanej jako M isterium Kościoła. «Komunia» wskazuje, że zawartość M isterium obejmuje «komunię» Boga z ludzkością w tajem nicy Wcielenia i Odkupienia, w tajem nicy uświęcenia i ekonomii sakram entów z Eucharystią przede wszystkim. W ten sposób «komunia» staje się «kluczem» do tajem nicy Kościoła i w tej perspektyw ie tajem nica ta nabiera blasku i wyrazistości. Communio rzu tu je ponadto na funkcjonowanie różnych ogniw stru k tu ry Kościoła, od prym atu i kolegialności poczynając, poprzez różnorako kształtującą się w Kościele współodpowiedzialność, a na sprawie ekum enizm u koń­

cząc. Communio przenika różne ogniwa stru k tu ry Kościoła, inspi­ ru je do prawidłowego i skutecznego działania” 17. Rzecz ma się dla­ tego. tak, że po prostu „punktem konstrukcyjnym najstarszej ekle­ zjologii jest zgromadzenie eucharystyczne — Kościół jest com m u­

nio” 18.

2. Mając ten aspekt na uwadze trzeba też spojrzeć na relację wspólnoty Stołu Pańskiego do jedności Kościoła. Nadzwyczajny Sy­ nod Biskupów oświadczył wszakże wyraźnie: „opierając się na ekle­ zjologii «komunii», Kościół katolicki w czasie Soboru W atykańskie­ go II podjął w pełni swoją odpowiedzialność ekumeniczną. Dziś po dwudziestu latach możemy stwierdzić, że ekum enizm wpisał się głęboko i na stałe w świadomość Kościoła. My biskupi pragniem y gorąco, aby niepełna «komunia» z Kościołami i Wspólnotami nie­ katolickimi, która już istnieje, przy pomocy łaski Bożej, doszła do «komunii» pełnej” 19. Gdzież jednak znajdziem y tę łaskę sakra­ m entalnie bardziej skondensowaną niż w Eucharystii? Tam bowiem, gdzie uobecnia się Pan, by dać swoim wspólnotę z sobą i pomiędzy sobą, obdarować jednością Ciała Chrystusowego, tam też należy do­ szukiwać się centrum jedności eklezjalnej. Przeto też praw dą jest stwierdzenie, że „bez wspólnoty eucharystycznej nie ma pełnej

K U E K L E Z J A L N E J W S P Ó L N O C I E Z B A W C Z E J

17 S t. N a g y, K o śc ió ł n a p ro g u trze c ie g o ty s ią c le c ia , w : N a d z w y c z a jn y S y n o d B isk u p ó w , d z. c y t., 90n.; p o r. tu ta k ż e : J . S t r o b a , U c ie c zk a w ta ­ je m n ic ę ? O s y n o d z ie n a d z w y c z a j n y m b is k u p ó w 1985 ta m ż e 75n; W. K a s p e r , D ie b le ib e n d e B e d e u tu n g d e s Π . V a tik a n is c h e n K o n z ils , w : K ir c h e — w o ­ h in g e h s t du?, P a d e r b o r n 1987, 5— 23. 18 J . R a t z i n g e r , O p fe r S a k r a m e n t u n d P r ie s te r tu m in d e r E n tw ic k ­ lu n g d e r K ir c h e (1972) — c y t. z a : D ie E u c h a r is tie im G e sp rä c h d e r K o n fe s ­ sio n e n , d z. c y t. 209. Zob. c a ły rozdz. V III te j p r a c y z b io ro w e j: E u c h a r is tie is t C o m m u n io (s. 196— 215); p o r. ta k ż e R. R a k , E u c h a r y s tia w ż y c iu c h r z e ­ ś c ija ń s k im dz. c y t. 95— 101: „ E u c h a ry s tia a K o śc ió ł” . W . S w i e r z a w s k i , D y n a m ic z n a „ P a m ią tk a ” P a n a , K ra k ó w 1980; t e n ż e , E u c h a r y s tia C h r y s tu s a i K o ścio ła , K ra k ó w 1983.

19 N a d z w y c z a jn y S y n o d B isk u p ó w , dz. c y t., 29n.

wspólnoty kościelnej; lecz wspólnoty kościelnej nie ma bez praw ­ dziwej w spólnoty eucharystycznej” (W ieczerza Pańska, 26). Zatem podział Kościołów, brak wspólnoty kościelnej nie pozostaje bez wpływu na odprawianie Eucharystii w poszczególnych Kościołach, wręcz przeciwnie — oddziaływuje na nią bardzo istotnie, skoro jej sens i cel polega właśnie na tym , by stw arzała kościelną jedność w Panu. W pew nym znaczeniu należy dlatego też uważać odpra­ wianie Wieczerzy Pańskiej w poszczególnych Kościołach tak długo za niedoskonałe, jak długo nie zostanie przywrócona pełna jedność Kościoła. „Skandal podzielonych Stołów” jest bez w ątpienia ogól- nokościelnym bólem. Kościoły, świadome swego powołania do jed­ ności, dążą więc dzisiaj usilnie do w spólnoty Stołu Pańskiego, bo „wspólnota w uroczystej Eucharystii jest istotnym znakiem jed­ ności Kościoła. Dlatego też starania o wspólnotę Eucharystii są problemem centralnym dla wszystkich, którzy zm ierzają do jed­ ności Kościoła” (Ewangelia a Kościół, czyli tzw. Raport z Malty, 68). Komisja Mieszana Luterańsko-katolicka czyni się z tego powodu głosem całej współczesnej ekum eny, kiedy — za „W iarą i U stro­ jem ” Światowej Rady Kościołów — woła: „Jesteśm y przygnębieni faktem, że aktualny stan stosunków między naszymi Kościołami nie pozwala jeszcze na zapoczątkowanie pełnej wspólnoty eucharysty­ cznej. Jednak jeszcze raz na nowo w yrażam y nasze pragnienie «jedności widzialnej w jednej wierze oraz w jednej i tej samej wspólnocie eucharystycznej»” (Drogi do wspólnoty, 81)20.

Skoro przede wszystkim w Eucharystii wyraża się istotowo jed­ ność Kościoła jako wspólnoty zaproszonego do Stołu przez Pana Ludu Bożego, zyskuje poszukiwanie wspólnoty eucharystycznej po­ między Kościołami, lub wpierw może dopuszczenia w iernych in­ nych Kościołów do Wieczerzy Pańskiej własnego Kościoła, rangę pierwszorzędnego celu na drodze do jedności Kościoła Chrystuso­ wego. K onkretnie chodziłoby w tym przypadku o szczególną kw e­ stię ekumeniczną, czy mianowicie w Eucharystii należy widzieć „śro­ dek albo znak jedności Kościoła”? Inaczej chodziłoby o pytanie: czy Eucharystia jako dany nam przez Boga „środek” sprawia wspól­ notę zebranych na jej odprawienie, czy też odwrotnie — zakłada jedność Kościoła, będąc jej widzialnym znakiem? Otóż w praktyce, jak na to w skazują oficjalne dokum enty dialogowe, pytanie to nie narzuca się właśnie w tej wyłączności. Pod pewnym względem moż­ na by naw et teologicznie rozpatryw ać Eucharystię zarówno jako środek i znak jedności. W dokumencie Wieczerza Pańska znajdu­ jemy np. w yraźne stwierdzenie: „wspólnota eucharystyczna wy­ maga i sprawia wzrost Kościoła jako konkretnej wspólnoty we wie­ rze” (72), a Dokum ent z Limy — jak już o tym była powyżej mo­

2 0 b p A L F O N S N O S S O L

20 P o r. А. В i r m e 1 e i T h. R ü s t e r , B r a u c h e n w ir E in h e it? , W ü rz b u r g - - G ö ttin g e n 1986, 41nn.

wa — oświadcza, że „uczestnictwo w ty m samym chlebie i tym samym wspólnym kielichu, na danym miejscu, okazuje i uzupełnia jedność z Chrystusem i ze wszystkimi kom unikującym i wszystkich czasów i na wszystkich m iejscach” (19). Niemniej zastrzega się pierwszy z tych dwóch dokumentów, odwołując się wyraźnie do soborowej nauki o ekumenizmie (UR n r 8), iż „nie można jednak uznać współudziału w świętych czynnościach (communicatio in sa­

cris) za środek, który bez zastrzeżeń (indiscretim ) należałoby sto­

sować, by przywrócić jedność chrześcijan” (Wieczerza Pańska, 72). Jedność w sukcesji apostolskiej biskupów, w służebnym posługiwa­ niu i wierze Kościoła jest raczej w arunkiem w spólnoty w służbie Bożej. „Również Kościół luterański wie dobrze o związku istnieją­ cym między wspólnotą eucharystyczną a wspólnotą kościelną. Do­ puszcza jednak pewną możliwość wspólnoty eucharystycznej naw et w obecnej sytuacji kościelnego podziału... P rak ty k a Wieczerzy P ań ­ skiej rozdzielonych Kościołów musi kierować się tym, jakie w y­ magania stawia Kościołowi służba na rzecz pojednania ludzi” (tam ­

że, 73). Choć więc nie koniecznie trzeba konstruować przeciwieństwo

pomiędzy Eucharystią jako środkiem albo znakiem jedności, nie­ mniej zależy możliwość przyszłej wspólnoty eucharystycznej w du­ żej mierze od należytego wyważenia obu tych elementów. Wolno w każdym razie pytać, ile konkretnej w spólnoty w iary i jedności kościelnej trzeba zakładać, aby móc wejść do w spólnoty stołu eu­ charystycznego, oraz jaką moc przypisuje się Bożej łasce w Eu­ charystii, aby mogła być również środkiem do wspólnoty przy Stole Pańskim ciągle jeszcze rozdzielonych Kościołów? 21

3. Nie rozstrzygając tu taj tej kw estii ani nie wchodząc bliżej w szczegółową problem atykę interkom unii, należy jednak mocno obstawać przy pojm owaniu Eucharystii jako źródła i szczytu ży­ cia chrześcijańskiego w znaczeniu również dogłębnie ekumenicznego zagadnienia dzisiaj. Wspólnota tego samego Stołu Pańskiego musi być zawsze przez wszystkich chrześcijan widziana jako punkt do­ celowy ekum enizm u i jako taka właśnie usilnie pragniona i chcia­ na. Żywa tęsknota za nią, karm iona również w yraźnym odczuciem bólu podziałów i rozłączenia, powinna przybrać form ę epikletycznie ukierunkow anej m odlitw y całego Kościoła. Bowiem wiarygodnym znakiem posługi jednania przekaznej mu przez samego Chrystusa może on w całej pełni stać się tylko jako eucharystycznie pojed­ nany. W yrazem tego przekonania są zapewne też cytowane już po­ wyżej słowa ostatniego nadzwyczajnego synodu biskupów, zgodnie z którym uczestnicy tegoż katolickiego zgromadzenia nie tylko szcze­ rze, ale właśnie też „gorąco” pragną, „aby niepełna «komunia» z Kościołami i wspólnotam i niekatolickimi, która już istnieje, przy pomocy łaski Bożej doszła do «komunii» pełnej”. Dlatego też „dia­

21 T a m ż e , 55nn.

log ekum eniczny winien być prowadzony w różny sposób na róż­ nych szczeblach Kościoła czy to przez Kościół powszechny, czy też przez Kościoły partykularne, czy wreszcie przez konkretne lokalne wspólnoty w iernych. Dialog powinien być i duchowy, i teologicz­ ny; ruch ekum eniczny winien być w szczególny sposób ożywiany przez w zajem ną modlitwą. Dialog jest autentyczny i owocny, jeśli przedstawia prawdę z miłością i wiernością względem Kościoła. W ten sposób dialog ekum eniczny sprawia, że Kościół jaśniej uka­ zuje się jako sakram ent jedności. «Komunia» między katolikam i i innymi chrześcijanami, jakkolwiek niepełna, wzywa przecież wszy­ stkich do współpracy w wielu dziedzinach i tak czyni w jakiś spo­ sób możliwym wspólne świadectwo o zbawczej miłości Boga do świata potrzebującego zbawienia” n . Kościół musi zatem być w ia­ rygodnym „sakram entem jedności”. Synod Biskupów z 1983 r. po­ święcony zagadnieniu pokuty i pojednania, podkreśla w tym kon­ tekście zdecydowanie, że Kościół „jest sakram entem przede wszy­ stkim przez same swoje istnienie jako wspólnota pojednania, która poświadcza i reprezentuje w świecie dzieło C hrystusa”. Znaczy to, „że Kościół chcąc być sprawcą pojednania, winien stawać się Ko­ ściołem pojednanym..., winien stawać się coraz bardziej wspólnotą (choćby była jak «mała trzódka» pierwszych wieków) uczniów Chry­ stusa, których jednoczy obowiązek naw racania się stale do Pana i życia godnego nowych ludzi, w duchu i praktykow aniu pojed­ nania” 23. Ta właśnie „p rak ty k a” powinna się realizować w dzie­ dzinie pojednania człowieka z Bogiem, z samym sobą, z braćm i i ze stworzeniem. Z tak integralnego dzieła pojednania ludzkości przez Kościół może się dopiero zrodzić praw dziw y pokój w świecie. Taką jednak moc pojednawczą, pow tórzm y to raz jeszcze, posiada faktycznie we współczesnym świecie tylko Kościół eucharystycznie pojednany. Stąd właśnie płynie waga słów Chrystusa: u t omnes

unum sint... — „Aby i oni stanow ili w Nas jedno, aby świat uw ie­

rzył, żeś Ty mnie posłał!” (J 17, 21).

Zam knijm y te rozważania przekonaniem H. de Lubaca opar­ tym na tradycji Kościoła powszechnego, życząc sobie usilnie, by było, by stało się rzeczywiście praw dą w odniesieniu do nas wszy­ stkich: „Eucharystia jest sakram entem w najpełniejszym znacze­ niu, sacramentum sacramentorum, quasi consummatio sacramentalis

vitae et om nium sacramentorum finis — «Jest szczytem i pełnią

życia sakram entalnego. Do niej prowadzą wszystkie sakram enty». Eucharystia, będąc sakram entem «zawierającym w sobie całą ta ­ jemnicę zbawienia», jest zarazem w najpełniejszym znaczeniu sa­

2 2 b p a l f o n s n o s s o l

22 N a d z w y c z a jn y S y n o d B isk u p ó w , dz. c y t., 30.

23 A d h o r ta c ja a p o s to ls k a R e c o n c ilia tio e t p a e n ite n tia , W a ty k a n 1984, 11, 9; p o r. A. N o s s o l , T e o lo g ic zn e a s p e k t y s y n o d u na te m a t p o k u ty , C o llo ­ q u iu m S a lu tis . W ro c ła w s k ie S tu d ia T eo lo g iczn e 17 (1985) 161.

K U E K L E Z J A L N E J W S P Ó L N O C I E Z B A W C Z E J

2 3

kram entem jedności, sacramentum unitatis ecclesiasticae. Nie ma chyba katolika, naw et najbardziej nieuświadomionego, który by o tym nie w iedział” u.

EIN ER E K K LE SIA L EN E U C H A R ISTISC H EN G E M E IN SC H A FT ENTG EG EN . Ö K UM EN ISC H ER A SPE K T

D ie te s ta m e n ta r i s c h e n W o rte J e s u : „A lle s o lle n e in s s e in ” (Jo 17, 21) f in d e n w o h l d e n k ir c h lic h v e r b in d lic h s te n W id e r h a ll im R a h m e n d e r e u c h a r is tis c h e n L itu rg ie . D ie E u c h a r is tie s te llt n ä m lic h d e n B r e n n p u n k t des S e in s u n d der, E x is te n z d e r K irc h e d a r; sie v o llz ie h t e b e n o n tis c h die E in ­ h e it u n d d ie K a th o liz itä t, d. h. d ie F ü lle d e r K irc h e . I n s o f e r n d a r f d e r ö k u m e n is c h e A s p e k t im B lic k p u n k t a u f e k k le s ia le e u c h a r is tis c h e G e m e in ­ s c h a f t n ic h t a u sb le ib e n .

K o n k r e t g e h t es in d ie s e n E r ö r t e r u n g e n u m d ie g e m e in s c h a f ts b ild e n d e K r a f t d e r E u c h a r is tie , die b ib lis c h , p a tr is tis c h u n d s y s te m a tis c h -th e o lo g is c h b e g r ü n d e t w ir d ; s o d a n n u m d ie B e d e u tu n g e in e r e u c h a r is tis c h e n E k k le s io ­ lo g ie, d ie h e u te in s b e s o n d e re d e u tlic h in d e r o r th o d o x e n T h e o lo g ie zu m V o r­ s c h e in t r i t t . D ies w ill je d o c h n ic h t b e sa g e n , d ie z e itg e n ö ssisc h e e v a n g e lis c h e G la u b e n s w is s e n s c h a ft e n tb e h r e v ö llig e in e s e k k le s io lo g is c h b e d e u tu n g s w ic h ­ tig e n e u c h a r is tis c h e n B e w u s s ts e in s , z u m a l g e ra d e in d e r lu th e r is c h e n K irc h e im m e r w ie d e r R u fe n a c h d e m „ G o tte s d ie n s t a ls E u c h a r is tie f e ie r ” l a u t w e r ­ d e n , w a s in g e w is s e r H in s ic h t u. a. a u c h in d e m b e r ü h m te n L im a - P a p ie r (BEM 1982), so w ie d e m lu th e r is c h - k a th o lis c h e n K o n v e rg e n z d o k u m e n t: Das H e r r e n m a h l (1978) fe s tz u s te lle n ist. S c h lie sslic h w ir d d e r A u fw e is e r b r a c h t, d a s s n u r e in e e u c h a r is tis c h v e r s ö h n te K irc h e e in g la u b h a f te s S a k r a m e n t d e r E in h e it u n d d es F r ie d e n s in d e r W e lt s e in k a n n . I n d ie s e m Z u s a m m e n h a n g so llte d e r e k k le s io lo g is c h b e d e u ts a m e C o m m u n io -B e g riff (k o in o n ia ) n e u r e ­ f l e k ti e r t w e rd e n , w ie d ie s ü b rig e n s d ie S o n d e rs y n o d e d e r B isc h ö fe v o n 1985 a u s d r ü c k lic h g e w ü n s c h t h a t. ö k u m e n is c h se i e ig e n tlic h K ir c h e n g e m e in s c h a ft u n d A b e n d m a h ls g e m e in s c h a ft n ic h t to t a l v o n e in a n d e r zu tr e n n e n , z u m a l sc h o n im Ö k u m e n is m u s - D e k r e t d es II. V a tik a n is c h e n K o n zil d ie G e m e in ­ s c h a f t b e i e in e m T is c h des H e r r n a ls Z iel d e r Ö k u m e n e a v is ie r t w ir d (N r. 4). H ie r sei so g le ic h a u c h e in L ö s u n g s v e r s u c h d e s g r u n d le g e n d e n P ro b le m s u n te r n o m m e n : I s t d ie E u c h a r is tie M itte l o d e r Z e ic h e n d e r K irc h e n e in h e it, d. h. b e w ir k t sie a ls e in v o n G o tt g e g e b e n e s M itte l G e m e in s c h a ft d e r in d ie s e r F e ie r V e rs a m m e lte n , o d e r s e tz t sie u m g e k e h r t d ie E in h e it d e r K ir ­ ch e v o r a u s u n d is t d e re n s ic h tb a r e s Z e ic h e n ? E r s t d ie „ e u c h a r is tis c h ” v e r ­ s ö h n te K irc h e C h r is ti w ir d im s ta n d e sein , die i h r a u f g e tr a g e n e V e rs ö h n u n g s ­ f u n k tio n d e s M e n s c h e n m it G o tt, m it sic h s e lb s t, m it d e n B r ü d e r n u n d m it d e r S c h ö p fu n g v o llk o m m e n z u e rf ü lle n . A lles z ie lt ir g e n d w ie a u f die F o r t ­ se tz u n g d es e in le ite n d a n g e f ü h r te n J o h a n n e s w o r te s h in : „w ie d u , V a te r in m ir b is t un,d ic h in d ir b in , so lle n a u c h sie in u n s se in , d a m it d ie W e lt g la u b t, d a ss d u m ic h g e s a n d t h a s t” .