K S . A L F R E D W I E R Z B I C K I L u b l i n
PROBLEM REALIZMU W ETYCE ANTONIO ROSM INIEGO
M ało znany poza Italią A ntonio R osm ini (1797-1855) zyskał sobie n aw et w swej ojczyźnie miano „włoskiego Kanta” . Określenie to tylko pozornie brzmi jak pochw ała, faktycznie je d n a k wyraża ono p o m n iejszen ie z n a cze n ia etyki Rosminiego do skali filozofii raczej p row incjonalnej, a przez to peryferyjnej w stosunku do rzekom o głów nego nurtu filozofii now o ż y tn e j, której punkt zw rotny ma stanowić dzieło Kanta. W określeniu tym za w iera się ponadto przekonanie o zależności R osm iniego od K a n ta i p o d p o rz ą d k o w a n iu myśli filozofa ze Stresy filozofii m yśliciela z K rólew ca. N ie m a w ą tp liw o ści co do faktu, że etyka Kanta stanowi ogromne wyzwanie dla myśli R osm iniego, który poświęca jej wiele uwagi, z jednej strony zafascynowany K antow skim oddzie leniem etyki od eudajmonologii i sform ułowaniem imperatywu kategorycznego jako zasady moralności, z drugiej zaś odnoszący się krytycznie do Kantowskiej próby uzasadnienia im peratyw u kategorycznego p ra w o tw ó rc z ą a k ty w n o ś c ią rozumu.
W dyskusji z Kantem Rosminiemu chodzi przede wszystkim o sprawę reali zmu w etyce. C h ociaż dyskusja ta zajm uje dosyć sporo m ie jsc a w dziełach etycznych Rosm iniego, to je d n a k zadanie, j a k ie sobie R osm ini p ostaw ił, nie wyczerpuje się w polem ice z Kantem. U w a ża on bow iem , że ce le m filozofii j e st odrzucenie system ów zaw ierających błąd, po p rz ez stw orzenie „system u praw dy” 1. Rosmini upraw ia więc krytykę etyki K anta w k o ntekście p o z y ty w nych badań nad istotą m oralności i jej ontycznych podstaw .
Kwestia realizmu w etyce pojawia się u R osminiego zarówno na płaszczyź nie metaetycznej, j a k i etycznej. W iąże się ona najpierw z problem em roli d o świadczenia w formułowaniu zasad moralności, następnie ze spraw ą oddziele nia etyki od eudajmonologii, czyli wyodrębnienia w łaściw ego p rz e d m io tu ety
1 A. R o s m i n i, D e g li S tu d i d e lF A u to r e , w: In tr o d u z io n e a lla f i l o s o f i a , R o m a 1979, s. 15-28.
3 5 4 KS. A LFR ED W IERZBICKI
ki, wreszcie zaś następuje próba ukazania bytu i prawdy jako zasad moralności. W o k ó ł tych trzech tem atów , a więc: 1) d ośw iadczalnego charakteru wiedzy moralnej, 2) właściwej determ inacji przedmiotu etyki i 3) podstawowej formu ły p ra w a m oralnego, zam ierzam zogniskow ać podjęte tu rozw ażania nad p ro blem em realizm u w etyce Rosminiego.
I. D O Ś W I A D C Z E N I E A T E O R I E E T Y C Z N E
W ielka uwaga, z j a k ą R osm ini czyta i interpretuje filozofię m oralną Kanta, w ypły w a z faktu, że znajduje on u autora K rytyki p ra ktyc zn eg o rozum u prze ciw staw ienie się utylitaryzmowi w etyce. Nowość Kanta w stosunku do rozpo w szechnionej w X V III wieku etyki brytyjskiej (H um e i Locke), francuskiej (Helvetius) i włoskiej (Gioia i Romagnosi) polega na zerwaniu z empiryzmem, który z racji ograniczenia ludzkich władz poznawczych do zmysłów, nie pozwa lał na ep is te m o lo g ic z n e upra w o m o cn ien ie praw d uniw ersalnie ważnych, co w dziedz inie etyki nie m ogło nie pociągnąć za sobą relatywizmu norm moral nych. T ym czasem Kant w teorii autonomii podmiotu widzi gwarancję oraz pod stawę kategoryczności i uniwersalności praw a moralnego, uważając przy tym, że poznanie moralne ma charakter wiedzy a prio ri, skoro źródłem prawa moral nego je s t sam onakazująca sobie wola, utożsam io n a z p o w sz e c h n ą racjonalno ścią. Rosmini uznaje obydwa stanowiska - zarówno empiryczne, j a k i racjona listyczne - za dwa, w praw dzie niesprow adzalne do siebie, ale w istotnym punkcie zbieżne, przypadki błędnych teorii etycznych. W spólnym podłożem ich błędu je s t brak realizm u (m a n ca n za d i o sserva zio n e ) spow odow any tym, że teorię e ty c z n ą bud u je się bądź to opierając się na zbyt ciasnej koncepcji do św iadc zenia, j a k to czyni em piryzm , b ąd ź to o d rzucając w ogóle możliwość etyki em pirycznej, j a k to czyni racjonalizm .
Warto przyjrzeć się bliżej Rosminiańskiej analizie obydwu stanowisk, abyś my mogli pełniej dostrzec racje, dla których autor Principi della scienza m ora
le uzn a je j e za s tanow iska nierealistyczne, w gruncie rzeczy rozm ijające się
z p ra w d z iw ą n a t u r ą tego przedm iotu, którego c h c ą być teoriami. Strukturę obydwu teorii rozpatruje Rosmini w perspektywie relacji pomiędzy podmiotem a przedm iotem, to znaczy między podm iotem a n o rm ą m oralną jako przedmio tem percepcji intelektualnej. Źródłem obydwu błędów je s t brak pełnej analizy aktu poznania, w którym zachodzi swoiste „stopienie” (congiunzione) podmiotu po zn a ją ceg o z prz edm iote m poznaw anym . W n ik liw a analiza aktu poznania pozw ala - dzięki w skazaniu na intencję będ ą cą łącznikiem pomiędzy podmio
tem a przedmiotem - rozróżnić w samym akcie poznania je g o aspekt obiektyw ny i subiektyw ny2. Z daniem R osm iniego, ob y d w a błędy z o s ta ją p o p ełn io n e w etyce na etapie w yjaśniania danych dośw iad c zen ia i b io rą się z k o nfuz ji różnych elementów samego doświadczenia; w pierw szym w y pa dku prz y p isu je się podmiotowi cechy przedm iotu, a w drugim przedm iotow i cechy podm iotu. P rzeniesienie na podm iot ludzki istotnych cech p ra w a m oralnego, takich j a k niezmienność, uniwersalność i konieczność, sprawia, że człow ieka traktuje się jak o istotę boską i widzi się w nim ostateczne źródło istnienia praw a m o raln e go. N atom iast przypisanie treści praw a m oralne go p rz ygodności - w łaściw ej bytowaniu człow ieka ja k o istoty zm iennej, czasow ej i o g raniczonej w swej mocy - pow oduje relatyw izm moralny. O z nacza to z kolei d e g rad ac ję istoty rozumnej do istoty czysto zmysłowej, zwierzęcej, niezdolnej do poznania rze czywistości obiektywnej, gdyż zamkniętej całkow icie w d y nam ice swego popędu.
Pełna analiza aktu poznania pozw ala odkryć specyfikę bytu ludzkiego i wła sne miejsce człowieka we wszechświecie. Nec D eus, nec bestia. Stw ierdzeniem tym filozofow ie z tradycji zarów no augustyńskiej, j a k i tom istycznej chronili antropologię przed za m ia n ą jej czy to na teologię, czy to n a z o o lo g ię , a lb o wiem w jed n y m i drugim w ypadku byłaby to nieupraw om ocniona redu ctio a d
aliu d g enus przedm iotu antropologii. Tej samej, wolnej od redu k cjo n izm u
m etodologicznego, odpowiedzi na pytanie, kim je s t człowiek, udziela rów nie ż nasz autor, ale czyni to w nowym kontekście filozoficznym, podejm ując je d n o cześnie dyskusję z obydwom a skrajnymi stanow iskam i antropologii n o w o ż y t nej, jakim i s ą naturalizm i superspirytualizm. Co więcej, rdzeń d o św iad c zen ia człowieka jako osoby dostrzega on w fakcie poznania, co zbliża je g o stanow i sko w sposób istotny do ogólnej tendencji filozofii pokartezjańskiej, przyjm ują cej antropologiczny, a nie kosmologiczny, punkt w yjścia w refleksji nad czło wiekiem. O ryginalność myśli R osm iniego p o leg a w szakże na p ró b ie syntezy filozofii przedmiotu i filozofii podm iotu, tak aby na poziom ie teorii m óc „d o trzymać w ierności” danym dośw iadczenia.
Stwierdza on w związku z przeprow adzaną krytyką obydwu system ów etyki nowożytnej:
M a j ą o n e tę sa m ą w a d ę, ła t w ą do z au w ażen ia, b rak u je im do m ia n o w ic ie o p a r c ia na d o ś w ia d c z e n iu . O b y d w a s y s te m y p o m i j a j ą i z a p o m i n a j ą o d p o w i e d n i o o k t ó r y m ś
3 5 6 KS. A LFRED W IERZBICKI
z e le m e n t ó w n a tu r y lu d zk ie j i d late g o j e j d o ś w ia d c z e n ie p o z o s t a j e na ich g r u n c ie n ied o s k o n ale. P ie rwsz y z sy ste m ów , kt óry d yw inizuje człow ieka, nie p o św ię ca należ nej uw agi n a tu r z e d u c h a [lu d zk ieg o ], k tó ry j e s t b iern y w sto s u n k u do praw a m o r a l n e g o ; p r z y jm u je p ra w o , lec z go nie ksz tałtu je , j e s t on b o w ie m b i o r c ą p ra w a, a nie p ra w o d aw cą , który j e wydaje. Drugi zaś system traci z pola w id zen ia wszystkie w s p a n iałe c e c h y , j a k i e ma p ra w o m oralne. Je go wła śc iw oś ci nie d a ją się w y p ro w ad z ić na d r o d z e r o z u m o w a n i a , lec z s ą p o s t r z e g a n e b e z p o ś re d n i o , tak j a k p o z o s ta łe fakty'.
P o d sta w ą godności istoty rozumnej jest zdolność poznania praw dy4. To dzięki jej poznaniu podm iot „budzi się” - ja k m ó w ią współcześni personaliści - do pełni sw ego osobow ego b y tu 3. W praw dzie sam Rosmini nie posługuje się tą n o ś n ą m e ta fo rą przebudzenia, ale je g o w izja podm iotu ludzkiego, ja k o istoty aktywnej i biernej zarazem, odpow iada podstawowej intuicji metafory przebu dzenia.
R eceptyw ność ludzkiego ducha w akcie poznania okazuje się - ja k podkre śla Rosmini - racją jeg o kontaktu z bytem. Realizm poznawczy wiąże się tutaj z re alizm em ontologicznym ; człow iek ja k o stworzenie należy do natury, ale dzięki temu, że p o znając odczytuje inteligibilność stw orzenia, jest on sam stw orzeniem p rz ekra cza ją cym stw o rz o n ą naturę, a w ładza poznania daje mu władzę nad samym sobą. Budzi się do rzeczywistości, w której odkrywa siebie, właśnie wtedy, gdy poznaje, i dlatego, że poznaje siebie jako istotę odm ienną od innych. U z urpacją byłoby uważać siebie za autora prawa moralnego, jed n o cześnie zaś byłoby autod eg rad ac ją wykluczyć siebie z grupy istot rozumnych, zdolnych do s am ozw iązania się p ra w d ą p o zn a n ą w bezpośrednim oglądzie intelektualnym. Rosmini odwołuje się do oczywistości praw a moralnego, które poznane, manifestuje sw ą kategoryczną moc wiążącą. Imperatyw kategoryczny, j a k to je s z c z e bliżej zobaczym y, w ypływ a z norm atyw ności sam ego bytu zinterio ry zo w an e g o w um yśle ludzkim w postaci idei bytu, która je st jed n y m z kresów realnej relacji do prawdy.
T ro sk a o a d e k w a tn ą do danych d o św iad c zen ia etykę każe R osm iniem u u w zględniać zarów no m om ent podm iotow y, ja k im je s t akt poznania prawdy, j a k i m om ent przedm iotow y, którym je s t treść aktu poznania. Pisze on:
3 T a m ż e , s. 6 4 (tłu m . ks. A. W ie r z b ic k i; ta k ż e k o lejn e c y ta ty z d z ie ła R o s m i n ie g o z o s t a n ą p o d a n e w m o im tłu m a c z e n i u z j ę z y k a w ło s k ie g o ).
4 „ L a p r i m a dignitil del s o g g e tto i n te llig e n te c o n s is te nell a c o n tc m p la z i o n c d e lla v e r ita ’\ Tamż.e, s. 98.
5 Zob. R. S p a c m a n n , S zc zę śc ie a ży c zliw o ś ć , tłum. J. M ere cki. Lublin 1997; T. S t y - c z e ń, N a p o c z ą tk u b yła p r a w d a . (U g e n e z y p o ję c ia osoby), „ E th o s ” , 9 (1996), nr 1-2 (33-34), s. 15-30.
O p r ó c z tych d w ó c h s y s te m ó w , k tó re w ż ad e n s p o s ó b n ie m o g ą n as z a d o w o l i ć ze w z g lę d u na ich n i e d o s ta t e c z n e z a k o r z e n i e n ie w d o ś w ia d c z e n iu , w y s tę p u j e j e s z c z e trzeci system, o p iera ją c y się na d o ś w ia d c ze n iu c a ł k o w i t y m , a nie c z ą s t k o w y m [una o s s e w a z io n e in te ra e im p a r z ia le ]. N ie o g r a n i c z a się on a r b it r a l n i e d o p o d m io t u , próbując c ałą etykę w y p ro w ad z ić z tej jed n ej zasady, ani nie p o c h ła n ia go tak bardzo badanie ws pania łości prawa, że z a p o m in a o w ła śc iw o ścia ch du ch a, który j e po znaje, lecz rz e te ln ie b a d a p o d m io t i p r z e d m io t o raz tę c u d o w n ą więź, k t ó r a czyni z nich j e d n ą rzec z, j e d n a k b ez m ie s z a n ia ich w z a je m n ie , aby m ó c o d r ó ż n i ć w ła ś c iw o ś c i każdego z nich, dzięki cze mu p o z n ajem y , że to p rz ed m io t o d z n a c z a się m o c ą w i ą ż ą cą, a od p o d m io t u p o c h o d z i p o c z u c ie i ś w ia d o m o ś ć tej n o r m a t y w n e j m o c y 6.
Rosmini jest zdania, że kryzys w nowożytnej etyce wynika z błędów w antrop ologii, k tóra zagubiła ujęcie człow ieka ja k o bytu rozum nego i przyg o d n eg o zarazem, a rozszczepienie tych dwóch aspektów prowadzi - j a k j u ż pokazywali śmy - do absolutyzacji jed n eg o z nich.
Oderwanie teorii etycznej od danych doświadczenia, które u k a z u ją podm iot ludzki ja k o istotnie uzdolniony do kontem placji praw dy i k ie ro w a n ia się n ią w swym działaniu, pociąga za s o b ą faktycznie likw idację etyki j a k o wiedzy obiektywnej. Jest to droga, na której w kracza do etyki subiektyw izm i re la ty wizm. Jest to powód, dla którego K antow ska etyka au to n o m ic z n a nie je s t w stanie przeciw staw ić się relatyw izm ow i etyki utylitarystycznej. R osm ini uważa, że formalistyczne przeciwstawienie autonomii i heteronom ii nie p o z w a la jeszcze na przezwyciężenie heteronomii w etyce. Aby ten krok móc n ap raw dę uczynić, należy znaleźć punkty styczne etyki z m etafizyką, a to znaczy, że należy postawić w etyce kwestię realizmu,
Augusto Del Noce w artykule z 1968 roku S ig n ifica to p re s e n te d e l l ’etica
7
rosm iniana , dla którego odczytania ważny w ydaje się k ontekst „rew olucji
o b yczajow ej” , kładącej w w ym iarze dom inującej kultury defin ity w n y kres iluzji etyki autonomicznej, wywodzącej się z projektu o św iec en io w eg o , w sk a zuje na teoretyczną klęskę etyki Kantow skiej w obec so c jo lo g iz m u w etyce. Zasada autonomii, która zakłada, że tyle j e s t form uł praw a m oralnego, ile je s t ludzkich świadomości, stanowi przejście od etyki normatywnej do etyki opiso wej. Tę konsekwencję, podkreśla Del Noce, zauważył właśnie R osm ini j u ż na początku XIX wieku, kiedy kantyzm wciąż odgryw ał rolę atrakcyjnej filozofii obiecującej trwałość wartości m oralnych w kulturze. W iem y, że tak się nie stało. Odcięcie kultury od metafizyki i zaniechanie w zw iązku z tym postaw y
6 i p r in c ip i d e lla s c ie n z a m o r a le , s. 65.
3 5 8 KS. A LFRED W IERZBICKI
ko n tem platyw nej w obec rzeczyw istości doprow adziło do rozpow szechnienia się postaw p ragm atycznych. M iejsce w ygnanego rozum u teoretycznego zajął rozum instrum entalny, co znaczy, że k ategoria obiektywnej prawdy została z a stą piona przez kategorię witalnej korzyści. Nastąpiło rozszczepienie prawdy i życia, a na jed n o ści tych obydwu kategorii b u dow a na była etyka klasyczna
i chrześcijańska.
Z nac zenie R osm iniańskiej krytyki filozofii moralnej K anta polega na tym, że d ostrzegł on nieade k w atn o ść Kantow skiej krytyki em piryzm u, na skutek czego sam a etyka K antow ska może się przeobrażać w socjologizm. Ze względu na sfo rm u ło w a n y przez R osminiego zarzut braku realizmu w etyce Kanta, Del N oce u w a ża go za myśliciela, który przew idział w spółczesny kryzys moralny, zanim pojawiły się wszystkie jego ostre formy znane nam w spółcześnie. Pisze on o R osm inim :
P rzewidzenie ostrego kryz ysu w artości, który d o p iero dziś uderza nas w oczy, dostar c za j e d n o c z e ś n i e ele m en tó w p o zw alają cy ch na je g o przezw ycię żenie, które nie tylko u k a z u j ą o b e c n i e a k tu a l n o ś ć etyki R o s m in ia ń s k ie j, ale c h y b a c z y n i ą z Z a s a d e ty ki n a jw ię k sze dz ie ło wszystkich cza só w , a na pe w n o najw ię ksze dzieło etyczne wie ków n o w o ż y t n y c h 8.
D o d a m od siebie, że nie je s t bez znaczenia, iż kryzys moralny m ożna było przewidzieć, ja k tego dokonał Rosmini, na podstawie analizy kryzysu w etyce; błąd bowiem w teorii etycznej prowadzi nieuchronnie do w ypaczenia, a nawet rozpadu samej m oralności.
II. ETYKA A EUDAJMONOLOGIA
T rz e b a zauw ażyć j u ż na sam y m początku rozważań, dotyczących kwestii oddzielenia przez Rosminiego etyki od eudajmonologii jako dwu różnych dzie dzin w iedzy, że m a on g łę b o k ą św iadom ość w yjątkow ości swego stanow iska nie tylko na tle współczesnej mu etyki o dom inującym nastaw ieniu utylitarys- tycznym , ale także w całej historii etyki. Oto ja k charakteryzuje swe stanowi sko w p ersp ek ty w ie d ziejów etyki od czasów starożytnych.
P r z e c i w n i e ni ż [w ielu m yślic ieli w s p ó łc z e s n y c h ] dz ię ki s t a r a n n e m u o d r ó ż n ie n iu p o d m io t u o d p r z e d m io t u , w id z im y w nich d w ie z a s a d y d w u ró ż n y c h nauk, których
nie n a le ży m ie szać, g d y ż s ą o n e c a ł k o w i c i e n i e z a l e ż n e o d sie bie. P i e r w s z a z n ich, której z as ad a od no si się do p rzedm io tu, trak tu je o m o r a ln o ś c i i ty lk o j e j p r z y s ł u g u je m ia no etyki, d ru g a , której z as ad a o d n o s i się d o p o d m io t u , tr a k tu je o s z c z ę ś c iu i tę na u k ę nazyw am y eu d ajm o n o lo g ią. I j eś li nic n as nie z w o d z i, w y d a j e się, że r ó w n i e ż sta rożytni ni e o d r ó ż n ia li tych d w u c a ł k o w i c i e ró ż n y c h n a u k w s p o s ó b d o s t a te c z n y , a racz ej t w o rz ąc j e d n ą n a u k ę p ra k ty c z n ą , ni e z d aw a li s o b i e s p r a w y , ż e p o w o d u j ą k o n tu z ję , m ó w iąc j e d n o c z e ś n i e o s p r a w a c h n a le ż ą c y c h i d o j e d n e j , i do dru g iej nauki, m im o że w w ielu m ie js c ac h p o k a z u j ą b r a k ró w n o ś c i i n i e s p ó j n o ś ć p o m ię d z y d o b r e m g o d z iw y m a użytecznym*.
Niewątpliwie jedynym myślicielem , u którego R osm ini m ógł znaleźć wyraźne rozróżnienie etyki i eudajm onologii, był Kant, ale włoski filozof nie m ógł się zgodzić z je g o uzasadnieniem im peratyw u kateg o ry czn e g o ze w zględu na transcendentalny, a nie realistyczny sposób upraw iania przezeń etyki. Z w iąz a nie dyskusji nad kategorycznym charakterem pow inności moralnej z d y sk u sją nad realizm em w etyce wyznacza Rosminiemu w historii etyki m iejsce szc ze gólnie wybitne. Potrafił on zsyntetyzować w imię danych dośw iadczenia wątki klasycznej filozofii bytu (ens et bonum convertuntur) z K antow skim odkryciem istoty moralności ja k o działania bezinteresownego i bezwzględnie powinnego.
Kluczem do R osm iniańskiego metodologicznego oddzielenia etyki i e u d a j monologii je s t koncepcja dobra. P odobnie ja k A rystoteles, traktuje on dobro jako appetibile, byt, który staje się celem dążenia. T ele o lo g icz n e u jęcie dobra dopełnia jednak ujęciem aksjologicznym . Byt odsłania się bowiem we w łaści wym sobie porządku (o rd in e ), a to znaczy, że jest on a k sjologicznie uhierar- chizowany; zgodnie z porządkiem ontyczno-aksjologicznym , i s tn ie ją dobra względne i bezwzględne.
W dziedzinie dośw iadczenia dobra Rosmini wyróżnia d w a wymiary, a m ia nowicie wym iar inklinacji naturalnych i w ym iar rozumu, d latego roz różnia dobro subiektywne (il bene soggettivo) i dobro obiektywne (il bene o g g e tth o ), czyli dobro dla podm iotu i dobro samo w sobie.
Dobro subiektyw ne może być samo w sobie b ezw zględne, ale p o d m io t ze względu na swe wrodzone inklinacje, a więc ze względu na sw oje d o bro ja k o podmiotu, odnosi się do niego wyłącznie jako do zaspokajającego jego potrze by. Rosmini łączy inklinacje naturalne ze z m y sło w o ś c ią i c ie le s n o ś c ią c z ło wieka, stąd sposób, w jaki podm iot odnosi się do dobra, czyniąc zeń dobro podmiotowe, „dosiebne” , nacechowany jest zaangażow aniem strony zmysłowej ludzkiego podmiotu. W arto tu przypom nieć, że oprócz konkretnych zm ysłów .
3 6 0 KS. A LFRED W IER ZBICKI
za p o m o c ą których podm iot poznaje odpow iednie dane zmysłowe, Rosmini w yróżnia „zm ysł podstaw o w y ” (il sentim ento fo n d a m e n ta le ), którego ro lą jest stabilizacja tożsamości podmiotu jak o „wcielonego j a ” 10. To właśnie na pozio mie ciele sn eg o w ym iaru ludzkiej p o d m iotow ości należy dostrzegać istnienie inklinacji naturalnych. Ruch, jaki podm iot motywowany inklinacyjnie wykonu je w stosunku do dobra, zaczyna się od podm iotu i kończy spełnieniem (g o d i-
m ento) po p rz ez zaspokojenie je g o dążenia, kiedy podm iot osiąga zamierzone
dobro. W ten sposób podmiot, czerpiąc z materiału, jakiego dostarcza mu świat, p o d trzy m u je i rozw ija siebie j a k o istotę sk u p io n ą w sobie. Rosmini streszcza swój pogląd na naturę „ja zm ysłow ego” w następujących zdaniach:
P o d m i o t lu d zk i (ja) j e s t w sw ej isto cie z m y s ło w y , co w ię ce j, on sam je s t z m y s łe m su bsta ncja lnym. W szystkie wra żenia s ą nicz ym innym aniżeli m odyfikacjami samego „ja” , to z naczy m odyfik acjami tego zm ysłu , który częśc iow o jes t zmie nny, a czę śc io wo niezm ie n n y . C zęś ć n iez m ie n n a twor zy je g o to żs am ość, a część podlegająca zm ia n o m d a je m ie jsce r ó ż n o ro d n o ś c i w raże ń, jak ic h [podm io t] doznaje. C zu je więc stale si e b ie s a m e g o b ą d ź , m ó w ią c d o k ł a d n i e j, s p o s ó b sw eg o b ytu, c z u c ie j e s t b o w ie m n i e o d ł ą c z n e od p o d m io t u , z a c z y n a się i ko ń czy w p o d m io c ie i u to żs am ia się z nim. Stą d w ła ś n ie w y n ik a , że d o b r o s u b i e k ty w n e m a c h a r a k te r z m y s ł o w y " .
T łu m acz y to, dlaczego na poziom ie inklinacji podm iot właściw ie nie poznaje jeszcze dobra w jego strukturze obiektywnej. M ożna powiedzieć, że jeszcze się nie prz eb u d ził ja k o podm iot, gdyż dopóki trw a w swej im m anencji, wszelka „inność” ja w i mu się tylko j a k o zrelatywizowana do jeg o „sobości” . Ponieważ k o n ce n tru je się tylko na sobie, nie odkryw a on j e sz c z e wartości rzeczy jak o w ażnych w sobie, a nie tylko ja k o obdarzonych zdo ln o ścią zaspokajania p o trzeb podm iotu.
A nalizow ana przez Rosminiego kategoria dobra subiektywnego przypomina z id entyfikow aną i o p isan ą przez D ietricha von Hildebranda kategorię doniosło ści aksjologicznej, którą określa on m ianem dobra subiektywnie
zadowalające-I ?
go . Jako doświadczalny przykład subiektywnego zadowolenia przywołuje on d o św ia d c z e n ie pragnienia, spraw iające, że w oda otrzym uje w św iadom ości spragnionego człow ieka jak ąś n ie z w y k łą bezcenność, która po ugaszeniu pra gnienia n a ty ch m iast zanika.
10 Z o b . M. F. S c i a c c a, L a f il o s o f i a m o r a le d i R o sm in i, M i l a n o 1969, s. 6 9 -75; P. P r i n i, In tr o d u z io n e a R o sm in i, R o m a - B a r i 1997, s. 9 0-9 7.
11 / p r in c ip i d e lla sc ie n z a m o r a le , s. 103.
Przebudzenie podm iotu wiąże się z tra n sc e n d e n c ją aktu poznania. R ozum , w przeciw ieństw ie do zmysłów, pozw ala ująć przedm iot w j e g o wsobności.
D zięk i r o z u m o w i - p o d k r e ś l a R o s m in i - u j m u j e m y i p o z n a j e m y [rze c zy ] z a w s z e obiektywni e, gd y ż akt rozumu, c h o ciaż z ac zy n a się od p o d m io tu , to j e g o k r e s e m je s t p r z e d m io t ujęty j a k o n i e z a l e ż n y od p o d m io t u , k tó r y g o u jm u je , co w ię ce j, n a le ż y wykluczyć, że u jm u ją c c o k o lw ie k , p o d m io t ujm uje siebie, a lb o w ie m u jm u je j e d y n i e kres sw eg o aktu. Tak więc tylko za sp ra w ą r oz umu m ożna po jąć d o b r o sa m o w sobie, a akt p o z n a n i a stanow i rację w y r ó ż n i e n i a d o b r a o b i e k t y w n e g o ' 1.
Należy mówić o przebudzeniu podmiotu przez akt poznania, poniew aż dopiero na poziom ie rozumu podm iot odkryw a siebie ja k o istotę r o z u m n ą i wolną, w y zw oloną z determ inacji, j a k ą narzuca mu popęd. R osm ini m ó w i w ręcz o odniesieniu człow ieka do nieskończoności ze w zględu na transc endenc ję , k tórą zapew nia poznanie porządku obiektyw nego. P o zn ając b o w iem byt j a k o realny i przygodny zarazem, pytamy o rację ostateczną istnienia czegokolwiek. Uprawianie m etafizyki opiera się na poznaniu bytu jak o rzeczywistości obiek tywnej. Subiektywne doznanie rzeczywistości, zaspokajające potrzeby podm io tu, wyczerpuje się w przeżyciu siebie i zatrzym uje na ujęciu bytu je d y n ie w relacji do natury podmiotu, natomiast poznanie intelektualne stawia podm iot wobec bytu w je g o głębi i prowadzi do dalszej intelektualnej pen e tracji je g o tajemnicy przez postawienie pytań: czym byt je st i dlaczego raczej jest, aniżeli nie jest? Przychodzi wreszcie pytanie o to, co je st należne realnem u światu od podmiotu, któremu powierzona zostaje tajemnica świata. M artin H e id e g g er ze swej strony nazywa człowieka pasterzem bytu, a Tadeusz Styczeń określa istotę ludzką ja k o św iadka i p o w ie rn ik a prawdy. M yślę, że bez interp re tacy jn eg o „nadużycia” można nazwać Rosminiego patronem tego sp o jrze n ia n a c z ło w ie ka, które dostrzega w nim istotę p rz e k ra c z a ją c ą s w ą naturę w akcie p o zn a n ia poprzez to, że akt poznania k o n ta k tu je go z bytem dan y m w obiektyw ności prawdy. Z racji odkrycia nieredukowalności podmiotow ości ludzkiej do wym ia ru wyłącznie instynktu widział on konieczność m etodologicznego oddziele n ia eudajm onologii od etyki ja k o dwu różnych, choć w pew n y m sensie p o k re w nych, nauk. T rz eb a bow iem najpierw odróżnić szczęście od p o w in n o śc i, aby potem móc postaw ić pytanie o ich w z a je m n ą relację.
3 6 2 KS, A LFRED W IER ZBIC KI
III. BYT I PRAWDA A MORALNOŚĆ
Pogląd R osminiego na istotę moralności daje się wyrazić w tezie głoszącej, że m oralność polega na osobowej, czyli racjonalnej i wolnej, odpowiedzi pod m iotu na w a rto ść poznanego bytu. M oralność to nic innego, j a k uznanie bytu we w łaś c iw y m mu porządku (il rico n o scim en to d e lie s s e r e n el suo p ro p rio
o rd in e). K o n c e p c ja m oralności ja k o p otw ierdzenia przez podm iot swym w ła
snym aktem woli - a więc w gruncie rzeczy czynem - tego, co sam stwierdza w akcie poznania, każe m yślicielow i uznać byt i praw dę za pierw sze zasady m oralności (i p rin c ip i della m orale).
Rosm ini j e s t rz ecznikiem kognityw izm u w etyce, co przesądza również o je g o realistycznym stanowisku w sporze o relację między bytem a pow inno ścią. N ie p o d z ie la on ani poglądu H u m e ’a co do braku przejścia od zdań typu
is do zdań typu ou g h t, ani poglądu Kanta, który u siłow ał ugruntow ać p o w in
ność w praw otw órczej aktyw ności rozumu. O realności pow inności moralnej - zda nie m R o sm iniego - stanowi akt p oznania rzeczyw istości, która dzięki swem u aksjologicznemu uporządkowaniu odsłania się wobec podmiotu w swej norm atyw nej mocy.
Zwrócenie uwagi na akt poznania jako miejsce manifestowania się powinno ści moralnej czyni z R osm iniego realistę p a r excellen ce, gdyż to poznawany byt jest powinnościorodny, a akt poznania, dzięki swej intencjonalnej struktu rze, kontaktuje podmiot z przedmiotem. Odwołanie się do aktu poznania praw dy tłumaczy, dlaczego m oralność jest zjaw iskiem ludzkim, nie znanym innym istotom żyjącym. F ilozof będzie także mówić o doniosłości poznania m oralno ści dla p o zn a n ia struktury sam ego bytu w świetle kategorii bytu m o raln e g o 14. W tym m iejscu wystarczy je d y n ie podkreślić, że R osm ini poprzez odkrycie podwójnej zasady m oralności w postaci zasady bytu i prawdy - ściślej należy powiedzieć: bytu jak o prawdy - broni się przed sprowadzeniem moralności do rzędu faktów czysto naturalnych, p rz ejaw iających się inklinacyjnie.
M oralność - j a k j u ż pokazywaliśmy w związku z dyskusją wokół eudajmo- nizm u w etyce - wiąże się z „przeb u d z en iem ” p o d m iotu, które m a miejsce w akcie poznania. Rosmini dopow iada, że p ow inność m oralna zawiera się już w sądzie o czymkolwiek, co staje się przedm iotem naszego poznania. Jest tak, p o n ie w a ż p ra w da j a k o w artość sądu sama je s t norm atyw na.
14 Zob. C. B e r g a m a s c h i , L 'essere m o ra le n el p e n sie r o filo s o fic o d i A n to n io R o s m in i, S t r c s a 1982.
T a perswazja, o której m o w a - pisze f ilo z o f - j e s t z a w s z e sąde m, g d y ż p rzek o n an ie , że j a k i ś p r z e d m io t j e s t d o b r y lub zly, p o l e g a n a w y d a w a n iu są d u s t w i e r d z a ją c e g o , że tak j e s t fa kty cznie. Sąd ten, j a k m ów iłe m , j e s t p r a w d z i w y lub fa łs zy w y , z g o d n ie z tym, czy z g a d z a się on z b e z p o ś r e d n i m p o z n a n i e m rz ec zy , czy też m u z ap r z e c z a . R e z u l t a t e m tego sądu j e s t w a r t o ś c i o w a n i e rzeczy, k t ó r e m o ż e b y ć s ł u s z n e l u b n i e słu s z n e o d p o w i e d n io do tego, czy j e s t o n o p ro p o rcjo n a ln e , c zy nie, w z g l ę d e m idei. czyli [treści] p o z n an ia rzeczy, k tó ra p o d leg a sz a cu n k o w i. R a c jo n a ln o ś ć p rz ek o n a n ia , p ra w d a sądu i sł usz ność w a rto ścio w a n ia to to sarno, p rz ed s ta w io n e w trzech ró żnych rela cja ch i na trzy r ó ż n e s p o s o b y . N a c z y m w ię c o s t a te c z n i e p o l e g a akt m o r a ln ie do bry i czym jes t j e g o najb ardziej p o d s ta w o w a go d ziw o ść i słu s z n o ś ć ? Je st on u z n a niem tego, co w cześniej z o stało p o z n an e (ric o n o sc ere ció ch e p r im a c tm e s c ia m u ' '.
Do istoty moralności należy wolność działania, im p lik o w a n a j u ż w sam ym akcie poznania. Podmiot ludzki je s t bow iem rzeczywistym aktorem, który bądź wyraża sw ą zgodę na rzeczyw istość, k tó rą p oznał (a ss e n so ) i k t ó r ą afirm uje odpow iednio do jej aksjologicznej rangi, bądź sam zap rze cza temu, co p o zn a ł 0dissenso),, nie uznając rzeczywistości ju ż wcześniej przez siebie poznanej. Jest to dramatyczna sytuacja walki w ew nątrz sam ego podm iotu, k t ó r ą R osmini tak oto przedstawia:
W a lk a to cz y się p o m ię d z y w o l ą a tym, co p r a w d z i w e , g d y w o l a n ie c h c e u z n a ć go za p r a w d z iw e i m im o w s zy s tk o nie m o ż e s p ra w ić, a b y nie by ło p r a w d z i w e 16,
N orm atyw ność prawdy wiąże się bow iem z faktem za a n g a ż o w a n ia w olności w akcie stwierdzania prawdy, czyli w yrażania przez podm iot sądu o czym kol wiek, i z tej racji arbitralne zaprzeczenie temu, co podm iot sam poznał, uderza w jego tożsamość.
Rosmini nazywa ten stan po prostu sam ozakłam aniem , na skutek k tórego podm iot popada w sprzeczność z sam ym sobą, rozbijając s pójność swej w e wnętrznej struktury. Sam ozakłam anie j a w i się ja k o pro to ty p w sze lk ie g o zła moralnego. O ddajm y jeszc ze raz głos R osminiem u:
To j a j e s te m s p r a w c ą z ła we m nie, p o n i e w a ż za s p r a w ą swej woli staję się a u to r e m sp rzecznośc i i r o z b ic ia w so b ie s a m y m w ó w c z a s , gdy z a p r z e c z a m b r a k i e m u z n a n i a tem u, co p o z n a łe m , a lb o w ie m b y c ie d o b r o w o l n y m s p r a w c ą z la w is to c ie ro z u m n e j j e s t w ła ś n ie tym, co czyni c z ł o w i e k a m o r a l n i e z ł y m 17.
15 I p r in c ip i clella s c ie n z a m o r a le , s. 135. 16 T am że , s. 136.
3 6 4 KS A LFR ED W IERZBICKI
Życie prawdą, czynienie jej, przedstaw ia się R osm iniem u ja k o naczelna norma moralna, która nie pozostaje bynajmniej treściowo pusta, ale dzięki konkretnym aktom p o zn a w cz y m w ypełnia się szc zeg ó ło w ą treścią.
Warto przy tej okazji przyjrzeć się temu, ja k Rosmini - paralelnie do Kanta, a jed nocześnie zrywając z je g o aprioryzm em i formalizmem - formułuje impe ratyw k ategoryczny j a k o treściow o z d e te rm in o w ąn ą pow inność moralną, po znaw czo d o s tę p n ą dzięki kontem placji bytu w je g o ontyczno-aksjologicznej strukturze. Należy podkreślić, j a k to zresztą j u ż czyniliśmy, że porządek aksjo logiczny je s t sp o so b em m anife sto w a n ia się bytu. Otóż Rosmini wyraża treść im peratywu kategorycznego za p o m o c ą coraz to bardziej ukonkretnionych for muł, które zw ie ń c z a norm a personalistyczna, o dnosząca się do osób ludzkich i Boga. Przytoczm y te kolejne formuły tak, ja k je podaje filozof, w celu treścio wego uw yraźnienia zasady uzna nia bytu w e w łaściw ym porządku jak o podsta wowej normy moralnej. 1) „Postępuj zgodnie ze światłem rozum u” . 2) „Należy tak kierow ać wolą, aby miłowała wszelki byt” . 3) „Należy miłować byt według j e g o p o rz ą d k u ” (ordo a m oris). 4) „M iłow ać osoby bardziej aniżeli rzeczy” . 5) „M iłow ać B oga ja k o Byt Najwyższy m iłośc ią doskonale bezinteresowną” 18. N o rm a m oralności koniec końców zostaje odczytana jako norma miłości bytu. Zakłada to aktywną postawę podmiotu, z tym że aktywność podmiotu nie doty czy kreacji treści p ow inności, lecz jej praktycznego w ypełnienia przez czyn. Formułując normę moralności jako powinność miłości, Rosmini nie tylko głębo ko zgadza się z m oralnym przesłaniem chrześcijaństwa, ale także ugruntowuje realizm w etyce dzięki wskazaniu na to, że rację miłości stanowią byt i prawda, a sam a m oralność ( 1'essere m orale) je s t syntezą bytu realnego (rzeczy) i bytu idealnego (pojęcia).
T ra n sc e n d e n ta lia „byt” i „praw da” zostają odczytane przez Rosminiego nie tylko ja k o rdzenne pojęcia, na podstawie których buduje się realistyczną meta fizykę, ale ró w n ie ż j a k o kluczow e pojęcia realistycznej etyki. Nie oznacza to bynajm niej ja k ie jś m etodologicznej konfuzji przedm iotu różnych dyscyplin filozoficznych, gdyż przedm iot ten w każdym wypadku odznacza się niereduko- w alnością do żadnego innego. Jest bowiem nieodzownym warunkiem realizmu, aby każda nauka miała swój własny przedmiot wyznaczający obszar jej zainte re sow ań. I nie m a w ątpliw ości, że R osmini odróżnia m etafizykę od etyki ze względu na przedmiot. Zgodnie z tradycją, pierw szą uważa za naukę teoretycz ną, a d ru g ą za naukę praktyczną. Z au w aża on jed n ak , że je s t to rozróżnienie ze względu na cel wiedzy, a nie jej punkt wyjścia, albow iem w j e d n y m i dru
gim wypadku w iedza o tyle je s t realna, o ile dotyczy realnie istniejących przedmiotów. Kryterium realizmu każdej nauki stanowi - w p rz ek o n an iu za równo Arystotelesa, ja k i Rosminiego - zasada niesprzeczności, traktowana nie tylko formalnie, ale przede wszystkim m aterialnie, ja k o zasada bytu. W akcie sam ozakłam ania, będącego rdzeniem zła m oralnego, włoski filo z o f widzi p o gwałcenie zasady tożsam ości i niesprzeczności. Niech mi w olno będzie, ze względu na osobliwość poglądu Rosminiego, przyw ołać tutaj d łu ż sz ą jeg o w y powiedź w kwestii rozpoznania w zasadach tożsamości i n iesprzeczności r ó w nież zasad etyki.
C zy n ale ży to j e s z c z e u d o w ad n iać, że jeś li c h ce m y w y p o w ie d zie ć to, co wiemy, p o w inniśm y m ów ić to, co wiemy, i czy tym sa m ym nie do ch o d zim y d o z as ad y t o ż s a m o ści? Cz y nie s pro w adzil iśm y j u ż nauki o p o s t ę p o w a n iu do j e j racji o s ta te cz n e j? Cz y nie p o k a z u j e m y zas ad y m oralności w pełnej o c zy w is to ś ci? Jeśli zaś m ó w im y , że nie w ie m y tego, co p r z e c ie ż fa kty cznie w ie m y , c zy ni e c z y n i m y p r z e z to w y s iłk u , aby u n ic e s tw ić to, co istnie je, i p o w o ł a ć d o bytu to, c z e g o n ie m a? I c zy w ten s p o s ó b nie d z ia ła m y prz ec iw z a s a d z ie n i e s p r z e c z n o ś c i , k tó ra m ó w i, że „to, co istnieje, nie m oże nie istnieć, i to, cze go nie ma, nie m oże istnie ć” ? C z y ż prz ez to n ie sp r z e c iw ia my się by tow i, gdy u s iłu je m y u c z y n ić n ie b y ł y m to, co is tn ie je, i i s t n ie j ą c y m to, co nie ist n ie je? C zy nasz a w o la nie u d e r z a tu w p r a w d ę , aby j ą z n is z c z y ć ? I c zy nie u d e rza w sam byt, aby g o z n is z c z y ć ? C h c e więc zla, p o n ie w a ż d ą ż y d o z n i s z c z e n i a p ra w d y i bytu, co zna czy, że z m ie rz a o n a do z n is z c z e n i a d o b r a . T o w ł a ś n i e w tym d z ia łan iu woli z p r z e m o c ą u p a tr u je m y isto ty n i e m o r a l n o ś c i ' 1'.
Rosminiemu nie jest obce odróżnienie dobra m oralnego od dobra przedmo- ralnego. Czytamy u niego:
G d y p o d m io t c h ce tego d o b ra , k t ó r e u m y s ł e m p o z n a j e , to w ł a ś n i e w tej c h w ili , w której d o b r o z a c z y n a b y ć ch cian e, zaczy n a o n o ró w n ie ż być d o b r e m m o r a l n y m 211.
Dostrzegając w decyzji rdzeń czynu i ukazując „ w sp ó łp ra c ę ” woli i rozum u w jego ukonstytuowaniu, R osmini idzie tu niewątpliwie tropem wyznaczonym przez klasyczną tradycję etyczną, szczególnie w yraźnie w y a rty k u ło w a n ą w jej nurcie arystotelesowsko-tomistycznym, ale kładzie także nowe akcenty, zw iąza ne z sytuacją kryzysu w etyce nowożytnej, zw łaszcza kiedy p o d k re śla norma- tywność prawdy, która wiąże wolę z sam ego w n ę trza aktu poznania. Nie ma bowiem dobra moralnego bez afirmatywnej odpowiedzi p o dm iotu na poznane
19 T a m ż e , s. 140.
3 6 6 KS. A LFR ED W IERZBICKI
wartości. Z jed n ej strony dobro m oralne, ze względu na sw ą genezę, w aktach p o dm iotu w ykracza swym statusem ontycznym poza naturę zastanych w św ię cie rzeczy, ale z drugiej strony p ozna na przez podm iot pra w da o rzeczach jest n o rm ą m o ra ln ą jego czynu. R ealizm R osm iniego p rzejaw ia się m iędzy innymi w u m iejętn o ści d o k o n y w a n ia ostrych rozróżnień, a je d n o c z e ś n ie polega na syntezie tego, co w analizie zostaje oddzielone, to znaczy momentu subiektyw nego i obiekty w n eg o w dobru moralnym.
Jak widzieliśmy, istota moralności - według Rosminiego - polega na wierno ści poznanej praw dzie. K ategoryczność pow inności moralnej opiera się na sam o zw ią zan iu pod m io tu p o z n a n ą p ra w d ą o rzeczywistości. S praw ia to, że znika a n tynom ia h e tero n o m ii i autonom ii. P raw da sądu nie może zniewalać p o dm iotu od zewnątrz, skoro podm iot, a nie kto inny, nikt obcy, je s t autorem sądu stykającego go z rzeczywistością. Rosmini, podobnie j a k Kant, dostrzega kategoryczność i autonom ię pow inności moralnej, ale całkiem inaczej niż etyk z K rólew ca. Co w ięcej, za s p ra w ą gruntow nej dyskusji z poglądam i Kanta, rozwiązuje on problem racji bezwzględnej obow iązyw alności nakazu m oralne go. P ow tórzm y: dla Rosminiego racja ta tkwi w fakcie „przenikania się” etyki z m etafizyką ja k o tych nauk, których zasadę stanowi pra w da i byt. Sama etyka k o nstytuuje się j a k o dyscyplina różna od innych dokładnie z tej racji, że pod m iot o d k ry w a m ożliw ość - i niestety fakt - sprzeniew ierzenia się prawdzie, którego nie m ożna nie uznać za akt sprzeniewierzenia się sobie i każdej istocie rozum nej, zdolnej do pozn a n ia prawdy.
T H E P R O B L E M O F R E A L I S M IN A N T O N I O R O S M I N I ’ E T H I C S
S u m m a r y
A n t o n i o R o s m i n i u n d e r ta k e s the p r o b l e m o f real is m in ethics in c o n n e c ti o n with th e crisis c au s ed on th e o n e h and by e m p iricism and util ita ri anism w hich results from it, and on the other h and by aprio rist ic r a ti o n alism leading to su b je ctiv is m a n d re la ti v ism . T h e a u th o r o f the article revises th e vi ew that R o s m i n i ’s eth ic s is a ve rsion o f I. K a n t ’s ethics. Su ch an o p in io n does not s utfi cientl y take into co n sid era tio n R o sm in i c o m p le x relation to Kantia n atte m p t at justific ation o f ntoral du ty . R o s m i n i's w o r k „I p ri n cip i d e lla sc ien z a m o r a l e ” is not a p o lem ics with K a n t ’s p h i l o s o p h y o f m o r a lity , as c r itic is m o f K a n t ’s v iew s is u n d e r ta k e n in th e c o n te x t o f positiv e r e s e a r c h on th e e s s e n c e o t m o r a lity a n d its o n t o lo g ic a l f o u n d a ti o n s , h en ce R o s m in i also posi- t iv e ly a p p r a i s e s K an t's in tu itio n s . He s h o w s th at b o th e m p i r i c i s m and ra ti o n a l i s m d o not
eon-struct eth ical th eo ries on th e b asis o f c o m p le te d a ta o f an e x p erim e n t (o s s e r v a z io n e im p a r z ia le ed in te rn ). T h is le ads to em p irica l eth ics c la i m i n g th at th e c o n te n t s o f m o rał d u t y h a v e the features o f the subject o f morality: accidental ity and changeabilit y, w h ereas ra tio n alis m trans fers the features o f m o rał law to the s u b je ct and m ak es it an a b s o lu te b e in g . A fte r K a n t R o s m i n i a cc ep ts m c t h o d o lo g ic a l se p a ra tio n o f ethics from e u d a e m o n o lo g y b e ca u s e o f th eir tw o d if f e r e n t form al ob jects. E th ic s d e als with o b je c tiv e g o o d , and e u d e a e m o n o l o g y w ith s u b j e c t i v e go o d related to the n e ed s o f the su bject. T h is a llo w s o v e r c o m in g th e n a tu r a li s t m is ta k e in ethic s. How ever, he exp lains the categ o ric al c h a r a c te r o f t h e m o rał i m p e r a t i v e in a w a y d i f f e r e n t from K a n t ’s. T h e rules o f morality are n ot facts o f th e r e a s o n b u t t h e y m ay be re a l is t ic a l l y f o u n d out as the laws o f reality. B e in g and th e tru th are n o t io n s on the basis o f w h ic h b o th realistic meta- phys ic s and realistic e th ics are built.
