Osoba – podmiotem dialogu i miłości

Jan Piątek

Osoba – podmiotem dialogu i miłości

Kieleckie Studia Teologiczne 2, 417-435

O

C złow iek w swej aktywności poznaw czej dośw iadcza przede w szystkim świata rzeczy, który go otacza i w którym żyje. Chociaż jest on dla niego pierw ­ szym i bezpośrednim przedm iotem poznania, to jednak w sw ym poznaniu nie zatrzym uje się tylko na świecie rzeczy, ale rów nież zw raca się poznaw czo ku sam em u sobie. Jest naw et pew nym paradoksem , że człowiek dla samego sie­ bie je st w iększą zagadką niż otaczający go świat, chociaż w ydaw ałoby się, że je st bliższy samem u sobie. Powiedzenia tego rodzaju, jak: „Poznaj samego sie­ bie” , „C złowiek istotą nieznaną” , „Kim że j est człowiek?” przewij ają się przez całą historię ludzkości i im większy je st postęp w pozn an iu i zrozumieniu świa­ ta, tym bardziej człow iek staje się dla siebie tajem nicą.

Gdy w refleksyj nej analizie pochylamy się nad człowiekiem i nad tym, przez co w yraża się życie i działanie specyficznie ludzkie, to stosunkowo łatwo do­ strzegamy, że aktywność um ysłow a człowieka jest nieporównywalnie wyższa, bardziej zróżnicowana i kreatywna niż jego aktywność biologiczna, która zasadni­ czo j est zdeterminowana przez fizj ologię i mechanizm y instynktowo-popędowe. Zasygnalizowany powyżej i tak bardzo zróżnicowany dynam izm człow ie­ ka je st je d n ą z istotnych racji, dla których nie w ystarczy dla określenia bytu ludzkiego tylko term in „człowiek” , ale konieczny je st jeszcze inny termin, bar­ dziej uw ypuklający całe bogactw o natury ludzkiej. Tym term inem je st „oso­ ba” . Pojęcie osoby uw ydatnia w swej treści tę szczególną godność człowieka, która m a swoje zakorzenienie w rozum ie, dzięki którem u je st on zdolny do twórczej aktywności, przekraczającej ramy materii i dzięki czemu staje się trans­ cendentny w obec m aterialnego św iata1.

G eneza pojęcia osoby

Zagadnienie osoby ludzkiej pojawiło się dopiero w dziejach filozofii wraz z rozw ojem m yśli chrześcijańskiej. W filozofii greckiej znany był w prawdzie term in „osoba” - prosopon, ale w zupełnie innym znaczeniu, a m ianow icie oznaczał on m askę teatralną, któ rą posługiw ali się aktorzy w teatrze. W yobra­ żała ona bohaterów lub bóstw a w ystępujące w mitologii. R olą tej m aski te ­ atralnej było ukazanie specyficznej cechy charakteru danego bohatera lub typowej

1 Por. M. Gogacz, Filozoficzna identyfikacja godności osoby, w: Zagadnienie godności człowieka, red. J. Czerkawski, Lublin 1994.

dla niego czynności. W nieco późniejszym okresie w szkole stoickiej następuje przesunięcie akcentu w pojęciu osoby - prosopon w kierunku treści etycznych. Zdaniem stoików każdy człowiek powinien dobrze odegrać sw ą rolę życiową2.

Termin prosopon odnosił się w ięc początkowo do zew nętrznych cech człowieka, a dopiero później zaczął w yrażać głębsze aspekty bytu ludzkiego, ja k osobow ość czy pełnione przez niego funkcje.

Terminowi prosopon odpow iada w j ęzyku łacińskim term in persona, któ­ rego rodow ód je st różnie interpretowany. Jest on praw dopodobnie pochodze­ nia etruskiego i w yw odzi się od złożenia p e r i se, co m iałoby oznaczać „dla siebie” . Boecjusz zaś opow iada się za złożeniem z p e r i sonare, co znaczyłoby „rozbrzm iewać” . Jeśli zaś chodzi o ję z y k polski, to term in „osoba” w skazuje na zaim ek zw rotny „siebie” lub „sobie” . Zatem term in „osoba” w skazuje na odniesienie do w łasnego , j a ”3.

W filozofii term in „osoba” pojawił się w w yniku teologicznych analiz do­ gm atu trynitarnego i dogm atów chrystologicznych. Jako pierw szy użył tego pojęcia Tertulian w swych rozw ażaniach na tem at Trójcy Świętej, a następnie i inni O jcow ie K ościoła, tacy ja k św. G rzegorz z N azjanzu i św. Augustyn.

Jeśli chodzi o sformułowanie definicji osoby, to za najbardziej trafną i uznaną za klasyczną uważa się definicję podaną przez Boecjusza, którą zawarł w swym dziele pt. Liber de persona, a brzm i ona następująco: „persona est naturae rationalis individua substantia”4.

Z tak sform ułowanej definicji w ynika, że osoba charakteryzuje się takimi cecham i jak: substancjalność, indyw idualność i rozum ność. M ożna w ięc stwierdzić, że m iano osoby przysługuje każdem u indyw idualnem u i substan­ cjalnemu bytowi, o ile je st natury rozum nej.

Św. Tomasz z A kw inu podejm ując boecjańską definicję osoby, ubogaca j ą o aspekt egzystencjalny, zgodnie ze sw oją koncepcją bytu, i form ułuje nastę­ pujące określenie osoby: „persona significat id, quod est perfectissim um in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura”5. Ten aspekt egzystencjalny jest, w edług niego, dlatego tak istotny, ponieważ je st elem entem konstytutyw nym dla każdego bytu rzeczywistego. Stąd godność osoby m oże być odniesiona tylko do istoty rozumnej, posiadającej w łasny akt istnienia.

Analizując pojęcie osoby, św. Tomasz zw raca uw agę na to, że oznacza ono szczególną godność, jaka przysługuje ludzkiemu bytowi, a w yraża to w sło­ wach: „persona significat substantiam particularem ad dignitatem pertinentem. Ideo est tantum in natura intelletuali”6.

2 Por. Cz. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 67. 3 Por. tamże, s. 55.

4 Boetius, Liber de persona, III, PL 64, 1343 C. 5 Św. Tomasz z Akwinu, STh, I, q. 29, a. 3. 6 Tamże, I, q. 29, a. 3.

Osoba a osobowość

Są to dw a pojęcia, które w sposób zasadniczy różnią się m iędzy sobą, chociaż, niestety, bardzo często są ze sobą zam iennie używ ane i m ieszane, i to nie tylko w dziedzinie filozofii, ale zwłaszcza w takich naukach, jak: psycholo­ gia, pedagogika, socjologia itp.

Zostało to spowodow ane m iedzy innymi tym, że w e w spółczesnych ro z­ w ażaniach filozoficznych często odchodzi się od ontologii, a poprzestaje na płaszczyźnie fenomenologicznej, co zw ykle prowadzi do upraw iania tzw. filo­ zofii podm iotu lub filozofii wartości, gdzie uw aga przede w szystkim skupia się na aspektach teoriopoznawczych i psychologiczno-moralnych, poprzez odw o­ ływanie się do osobistych przeżyć i do doświadczenia stanów w łasnej św iado­ mości, dając tym samym pierwszeństwo stanom świadomości naszego um ysłu przed bytem.

Pojęcie osoby w ram ach filozofii um iarkowanego realizm u określa zasad­ niczo m etafizyczną strukturę bytu rozumnej natury. Stąd każda istota rozum na przez sam fakt, że jest taką, je st osobą. N atom iast pojęcie osobowości oznacza strukturę psychologiczno-etyczną człowieka7.

D latego każdy człowiek przez sam fakt, że je st człowiekiem , je st osobą, a w ięc to w szystko, co decyduje w sposób istotny o byciu człowiekiem , decy­ duje rów nież o byciu osobą. N ie m ożna być mniej lub bardziej osobą, tak ja k nie m ożna być mniej lub bardziej człowiekiem . Człowiekiem , a w ięc i osobą, się je st albo nie. N ie m ożna być np. w 50% człow iekiem lub osobą.

Osobowość natomiast, określająca strukturę psychologiczno-moralną czło­ wieka, stanowi całokształt cech i przym iotów zarówno wrodzonych, ja k i n a­ bytych, poprzez które w yraża się specyficznie ludzkie, a tym samym i osobowe życie człowieka.

O sobow ość je st w łaściw a i charakterystyczna dla danej konkretnej osoby ije s t niepowtarzalna. Jeśli bow iem osoba w swej strukturze ontologicznej nie podlega rozwojowi, to osobowość nie tylko może, ale pow inna się rozwijać. N a rozwój osobow ości m a w pływ nie tylko sam człowiek, ale rów nież szereg in­ nych czynników zew nętrznych w stosunku do niego, ja k np.: środowisko ro ­ dzinne, inni ludzie, szkoła, miejsce pracy, środki społecznego przekazu, a także formy życia społecznego, religijnego, ekonom icznego itd.

Osoba bytem czy relacją?

Jest to pow ażny problem filozoficzny, który m a swoje brzem ienne skutki, zw łaszcza dla teologii. Zachodzić bow iem m oże duże niebezpieczeństw o

subiektyw izacji i relatyw izjacji praw dy o ludzkiej rzeczyw istości. Chodzi tu 0 podstaw ow y problem dotyczący prym at bytu czy myśli. Przyznanie pierw ­ szeństwa myśli przed bytem j est bardzo charakterystyczne dla niektórych w spół­ czesnych kierunków, zwanych filozofią podmiotu. M a to swe źródło już w filozofii platońskiej, a potem zw łaszcza w racjonaliźmie Kartezjusza, którego wyrazem je st słynne pow iedzenie: Cogito, ergo sum - „M yślę, w ięc jestem ” .

Tego rodzaju stwierdzenie było rewolucyjne w dotychczasowym sposobie rozumienia filozofii i filozoficznej refleksji, zwłaszcza w nurcie filozofii um iar­ kowanego realizmu, którego szczególnym przykładem je st nurt arystotelosow- sko-tomistyczny. Według tego nurtu za słuszne i zgodne ze zdrowym rozsądkiem należałoby raczej uznać takie stwierdzenie: „Jestem, w ięc m yślę” .

W ten sposób pow stał pow ażny problem filozoficzny, szczególnie żywo podejm ow any w czasach współczesnych, a m ianowicie: Co należy uznać za bardziej pierw otne - byt czy m yślenie? Odpow iedź na to pytanie m a zasadni­ cze znaczenie nie tylko dla filozofii, ale także dla teologii8.

W racając do problem atyki związanej z osobą, w ydaje się rzeczą niezw y­ kle ważną, aby na płaszczyźnie filozoficznej nie podejmować refleksji nad oso­ b ą w ychodząc od apriorycznych założeń. Istotną spraw ą jest, aby punktem w yjścia w poznaniu człow ieka ije g o osobowego w ym iaru była refleksja nad człow iekiem takim, ja k on nam dany je st w bezpośrednim oglądzie poznaw ­ czym. To samo odnosi się do rzeczyw istości świata, w którym żyjem y i które­ go częścią jesteśm y9.

R zeczywistość nas otaczająca nie je st jednorodna ijed n o lita, ale bardzo zróżnicowana, składa się z w ielu jestestw, które w języku filozoficznym zw ie­ m y bytami. Przez byt zaś najogólniej rozum iem y to, co jest realne, jednostkowe 1 samodzielne w istnieniu, a w ięc rzeczy, rośliny, zwierzęta, ludzi itp.

C złow iek bytem osobowym

Zastanawiając się nad tak najogólniej zarysow aną rzeczyw istością jako w ielością i różnorodnością bytów, dostrzegamy, że m iędzy tymi bytam i zacho­ d zą różnego rodzaju relacje i wzajem ne odniesienia. Jedne ja w ią się jako te, które działają i zwiemy je „podmiotami” , inne zaś jako te, które działaniu podle­ gają i zwiem y je „przedmiotami” .

N ależy jednak od razu zaznaczyć, że zarówno tzw. podmioty, ja k i przed­ mioty m ają charakter przedmiotowych bytów, czyli są przedmiotowym „czymś” lub „kim ś” . Tak w ięc przedm iotow y świat, do którego i m y należymy, składa się z dw óch kategorii bytów: osób i rzeczy. To uściślenie pozw ala nam lepiej

8 Por. Kard. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 22-23. 9 Por. Ks. W. Szewczyk, Kimjestczłowiek, Tarnów 2000, s.140-145.

uśw iadom ić sobie, że człow iek je st przedm iotow o „kim ś” , a nie „czym ś” i to go odróżnia od w szystkich innych bytów w idzialnego świata, które przedm io­ tow o są zaw sze i tylko „czym ś” 10.

To podstaw ow e rozróżnienie uw ydatnia istotną i głęboką przepaść, jak a dzieli świat ludzki, osobow y od św iata rzeczy, a rów nocześnie m a swoje opar­ cie w przedm iotowym podejściu do rzeczywistości. Jeśli bowiem naszą reflek­ sję rozpoczęlibyśm y od podm iotu, a zw łaszcza od tego, którym je st człowiek, w ów czas bardzo łatwo m ożna by było potraktować w szystko inne, co znajduje się poza podmiotem, czyli cały świat przedmiotów w sposób tylko podmiotowy, subiektywny. Znaczy to, że o tyle, o ile ów świat rzeczy dochodzi do św iado­ m ości podm iotu i w niej żyje. Tego przykłady m am y w różnych nurtach filozo­ fii podm iotu od czasów K artezjusza aż do dnia dzisiej szego. Ta uw aga dlatego j est istotna, aby od samego początku niniej szych analiz był w yraźnie zaakcen­ tow any obiektywizm i w raz z nim realizm naszych rozważań.

Podmiotowy charakter bytu osobowego

Mając na uwadze dotychczasową refleksję możemy rzeczywistość świata podzielić na dwie kategorie bytów: byty podm iotowe i byty przedmiotowe. B ytem podm iotowym je st człowiek, natom iast w szystkie inne byty p oza nim stanow ią tzw. świat rzeczy. Za rzecz zwykliśmy uważać byt nie tylko pozbawiony rozumu, ale także i życia, czyli przedmiot martwy. Rodzi się jednak pytanie, do jakiej kategorii zakwalifikować zwierzęta i rośliny. Trudno je nazwać rzeczami. Ale z drugiej strony niktjednak nie odważyłby się mówić o zwierzęcej lub roślin­ nej osobie. Co najwyżej w odniesieniu do zw ierząt m ówi się niekiedy o osobni­ kach zw ierzęcych, ale to w znaczeniu jednostki danego gatunku zwierzęcego. Natom iast w odniesieniu do człowieka nie w ystarcza użyć określenia osob­ nik. C złow iek bow iem nie tylko je st je dnostką gatunku ludzkiego, ale czymś więcej, poniew aż charakteryzuje się szczególnym bogactw em w łasnego życia wewnętrznego. Dlatego zostało utw orzone pojęcie osoby, aby zaznaczyć że człow ieka nie da się bez reszty sprow adzić do tego, co m ieści się w pojęciu „jednostka gatunku” .

Najbardziej zasadniczą racją tego jest to, że człowiek posiada rozum, czyli je st bytem natury rozum nej, czego nie m ożna stwierdzić o żadnym innym bycie w idzialnego świata, u żadnego bow iem nie natrafiam y na ślady pojęciowego myślenia. Znalazło to swój szczególny wyraz w słynnej definicji osoby sformu­ łowanej przez Boecjusza, o czym była ju ż wcześniej m ow a, a w edług której „osoba je st indyw idualną substancją natury rozum nej” .

Ten fakt, że osoba je st jednostką, do której natury należy rozum , sprawia, że osoba je st jedynym w swoim rodzaju podmiotem, podm iotem zupełnie róż­ nym od tych, jakim i są np. zwierzęta. Osoba bow iem jako podm iot różni się od najdoskonalszych naw et zw ierząt swoim „w nętrzem ” . To, co przyczynia się do ukształtow ania tego osobowego w nętrza, czyli praw dziwego życia w e­ w nętrznego je st poznanie i pożądanie, które przybiera u osoby charakter du­ chowy, a którego śladów nie znajdujem y w świecie zw ierząt11.

To życie w ew nętrzne koncentruje się przede w szystkim w okół dwóch pro­ blemów: praw dy i dobra, co w swym najgłębszym w ym iarze sprowadza się do pytania o ostateczną przyczynę w szystkiego i co należy czynić, aby posiąść pełnię dobra. S ą tu zaangażow ane dwie podstaw ow e i naturalne funkcje czło­ w ieka - akty jego um ysłu i woli.

Przez swoje wnętrze człowiek nie tylko jest osobą, ale równocześnie przez nie tkw i w świecie otaczającej go rzeczyw istości, tkw i w sposób dla siebie w łaściw y i znam ienny12.

O soba je st to w ięc taki byt przedmiotowy, który jako określony podm iot najściślej kontaktuje się z całym światem zewnętrznym i najpełniej w nim tkwi, w łaśnie przez swoje wnętrze. W taki sposób kontaktuje się nie tylko ze św ia­ tem w idzialnym , ale również i niewidzialnym , a przede w szystkim z Bogiem. I to je st dalszy sym ptom odrębności osoby w w idzialnym świecie.

W ięź osoby ze światem rzeczy, nie dokonuje się tylko w sposób czysto fizyczny, ja k to m a m iejsce w świecie roślin, ani też czysto zmysłowy, ja k to zachodzi w świecie zwierząt. Tego rodzaju w ięź nie je st dla człow ieka charak­ terystycznym sposobem kontaktu ze światem. O soba bow iem jako byt pod­ m iotow y w yraźnie określony naw iązuje swój kontakt z innym i bytam i przede w szystkim poprzez swoje wnętrze.

Łączność osoby ludzkiej ze św iatem zaczyna się w praw dzie na gruncie fizycznym i zm ysłowym , ale kształtuje się w sposób człow iekowi w łaściw y dopiero w ram ach życia wew nętrznego, zaznaczając przy tym swoje , j a ” , sie­ bie, swój podm iotowy charakter. N ie biernie ulega temu, co do niej z zewnątrz dociera, ale w obec tej rzeczyw istości usiłuje zająć w łasną postaw ę, zaznacza sw ą zdolność do samostanowienia, m anifestuje sw ą w olną wolę. Dzięki temu, że człowiek jako osoba posiada w olną wolę, je st też panem siebie samego, jest, ja k to się w yraża w łacińskim pow iedzeniu sui iuris.

D alszą specyficzną cechą osoby, w ynikającą z tego, co w yżej zostało po ­ w iedziane je st to, że osoba je st nieprzekazyw alna, alteri incom m unicabilis.

O w a nieprzekazyw alność czy niedostępność osoby nie polega na tym, że osoba jest zawsze jakim ś jedynym i niepowtarzalnym bytem, bo to można stwier­ dzić i o każdym innym bycie, np. o kam ieniu, roślinie, zw ierzęciu, ale że owa

11 Por. Ks. Bp K. Wojtyła, Miłość i..., dz. cyt., s. 12-13. 12 Por. tamże, s. 12-14.

nieprzekazyw alność osoby je st najściślej zw iązana z jej w nętrzem , z jej wolą, z jej zdolnością do sam ostanowienia. N ikt inny nie m oże za m nie chcieć. C za­ sem zdarza się, że ktoś chce, abym ja chciał tego, czego on chce, ale ja m ogę nie chcieć tego, czego on chce - i w tym w łaśnie ujaw nia się niejako dośw iad­ czalnie, że jestem alteri incommunicabilis. Jestem w ięc i pow inienem być samodzielny w swych działaniach. I to je st istotne w kształtowaniu się popraw ­ nych relacj i m iędzyludzkich13.

O soba nie m oże być dla drugiej osoby jedynie środkiem do celu. W ynika to z samej natury osoby, z tego, czym każda osoba po prostu jest. Jest ona bowiem podmiotem m yślącym i zdolnym do samostanowienia, j est zdolna z na­ tury swej do tego, aby sam a określała swe cele. G dyby osobę traktow ać w y­ łącznie jako środek do celu, w ówczas zostałaby pogw ałcona w tym, co należy do samej jej istoty i co stanowi jej naturalne upraw nienie14.

O konieczności podmiotowego traktowania osoby ludzkiej bardzo dobitnie pisze Bp K. Wojtyła:

Nie wolno nigdy traktować osoby jako środka do celu. Zasada ta ma zasięg jak najbardziej powszechny; nikt nie może posługiwać się osobąjako środkiem do celu: ani żaden człowiek, ani nawet Bóg - Stwórca. Właśnie ze strony Boga jest to najzupełniej wykluczone, gdyż On, dając osobie naturę rozumną i wolną, przez samo to już zdecydował, że ona sama sobie będzie określać cele działania, a nie będzie służyć za ślepe narzędzie cudzym celom. Skoro więc Bóg zamierza człowie­ ka do jakichś celów skierować, to przede wszystkim daje mu te cele poznać, tak aby człowiek mógł je uczynić swoimi i samodzielnie do nich dążyć. Bóg daje czło­ wiekowi poznać cel nadprzyrodzony, ale decyzja dążenia do tego celu, jego wy­ bór, jest pozostawiony woli człowieka. Dlatego też Bóg nie zbawia człowieka bez jego samodzielnego udziału15.

Ta elem entarna zasada, że osoba nie m oże być środkiem działania, w od­ różnieniu od w szystkich innych przedm iotów działania, które nie są osobami, je st w ykładnikiem naturalnego porządku moralnego. D zięki niej porządek ten nabiera w łaściw ości personalistycznych.

A nalizując problem relacji m iędzyosobowych należy zauważyć, że osoba m oże dążyć do tego, ażeby druga osoba chciała tego sam ego dobra, którego ja chcę. W takiej sytuacji, ten mój cel m usi ona poznać i uznać za dobro, m usi go uczynić również swoim celem. Wówczas pom iędzy m n ą a ow ą osobą rodzi się szczególna w ięź - w ięź w spólnego dobra i w spólnego celu, który nas łączy. Ta szczególna w ięź nie ogranicza się do tego tylko, że razem dążym y do w spólne­ go dobra, ale obejmuje niejako od wew nątrz osoby działające. Taka wzajem na

13 Por. Ks. Bp K. Wojtyła, Miłość i..., dz. cyt., s. 14.

14 Por. M. A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1986, s. 153-154. 15 Ks. Bp K. Wojtyła, Miłość i ..., dz. cyt., s. 17.

relacj a może dopiero stanowić podstawę autentycznej miłości osobowej. W każ­ dym razie żadna miłość między osobami nie da się pomyśleć bez jakiegoś wspól­ nego dobra, które je łączy. To w łaśnie dobro jest równocześnie celem, jaki obie te osoby w ybierają16.

O soba je st takim dobrem, że w łaściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko m iłość. N ic dziwnego, że Chrystus jako Zbaw iciel człow ie­ ka, który pragnie m u przyw rócić godność utraconą przez grzech, zobowiązuje go do w ypełniania przykazania m iłości, które je st w szczególny sposób norm ą personalistyczną17. W ychodzimy w niej od bytu osoby, aby z kolei uznać jej szczególną wartość. Świat bytów je st światem osób i rzeczy. O soba różni się od rzeczy strukturą i doskonałością. Do struktury osoby należy „w nętrze” , w którym odnajdujem y pierwiastki życia duchowego, co zm usza nas do uzna­ nia duchowej natury duszy ludzkiej. W obec tego osoba posiada w łaściw ą dla siebie doskonałość duchową. D oskonałość ta decyduje o jej wartości.

W artość zaś samej osoby należy w yraźnie odróżnić od różnych wartości, które tkw ią w osobie, a m ogą one być w rodzone lub nabyte i łączą się z całą złożoną strukturą bytu ludzkiego.

O sobotwórcza funkcja prawdy i wolności

N a rozwój osobow y człow ieka m a w pływ bardzo w iele czynników 18, któ­ re najogólniej m ożna sprowadzić do trzech najbardziej podstaw owych, a są nimi: cechy dziedziczne, środowisko, osobisty wysiłek.

a. Cechy dziedziczne są nam niejako dane, przekazane bezpośrednio przez rodziców, jest to pew ne dziedzictwo, pew ien posag genetyczny. To dziedzic­ tw o genetyczne w znacznym stopniu determ inuje naszą osobowość, chociaż na określonym etapie rozw oju m oże być w jak iejś m ierze korygowane.

b. Środowisko jako drugi istotny czynnik kształtow ania się naszej osobo­ w ości obejm uje przede w szystkim rodzinę, szkołę, otoczenie np. w iejskie czy miejskie, środki m asow ego przekazu itp. Ten czynnik środow iskow y m a zna­ czący w pływ n a rozwój naszej osobow ości i to zarówno w pozytywnym , ja k i negatywnym znaczeniu. Stąd zachodzi konieczność stałej kontroli i w eryfika­ cji osobowego rozw oju dziecka, zarówno ze strony rodziców, ja k i w ychow aw ­ ców, a także konieczność samokontroli u człow ieka dorosłego.

c. O sobisty w ysiłek, zw any potocznie pracą nad sobą, obejm uje wiele rozmaitych działań, w których istotną rolę odgrywa prawda i wolność. Są to te wartości, które w szczególny sposób będziemy chcieli poddać głębszej analizie.

16 Por. Kard. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 285-296. 17 Por. tamże, s. 323-326.

Praw da i w olność są bow iem dw iem a szczególnego rodzaju wartościam i, chociaż różnego porządku. Spotykają się one ze sobą, zwłaszcza w relacji do dobra, dobro zaś je st podstaw owym tw orzyw em osobowego rozw oju każdego człow ieka19.

Dobro m oże być rozpatryw ane z w ielorakiego punktu w idzenia i dlatego m ogą być form ułowane rozm aite jego określenia. W naszym jednak przypad­ ku, gdy zajm ujem y się osobow ym rozw ojem człowieka, to przez dobro rozu­ m iem y po prostu to wszystko, co pomnaża, w zbogaca i rozw ija wartość osoby. Złem zaś będzie to, co zagraża osobie i pom niejsza jej wartość.

Dzisiaj, gdy rozw ija się w świecie szeroki nurt liberalizm u, zdaje się na pierw szy plan w ysuw ać problem nie tyle dobra, co wolności, którą traktuje się bardzo często jako w artość najwyższą, bezwzględną, w ręcz j ą się absolutyzu­ je, ubóstwia, sądząc, że ona sam a z siebie zagw arantuje człow iekowi bycie w pełni sobą20. Jest to pow odem , dla którego bardzo często w im ię wolności usiłuje się uspraw iedliw iać działania i postaw y nie m ające nic wspólnego z praw dziw ym dobrem osoby.

Oczywiście, że w olność je st bardzo w ielką w artością osobową, nie je st jednak w artością najwyższą. N ajw yższą w artością w porządku naturalnym jest sam człowiek. Wolność natom iast je st dana człowiekowi dla jego dobra i dlate­ go pow inna być podporządkowana człow iekowi ije g o dobru21. W olność je st dla człowieka, a nie człow iek dla wolności. Człowiek bow iem w porządku na­ turalnym je st celem, a w olność je st środkiem do celu, tj. do bycia w pełni czło­ wiekiem. N iestety o tej hierarchii wartości bardzo często się zapomina. Dlatego niezm iernie w ażną rzeczą je st w łaściw e um iejscowienie wolności w hierarchii wartości. W przeciw nym razie w olność ze środka m oże stać się celem, a w te­ dy otw iera się prosta droga do samowoli, anarchizacji życia i w konsekwencji do niszczenia samego człowieka.

M ów iąc o wolności m am y św iadom ość tego, że m oże być ona w ielorako rozum iana, a także w ręcz negowana. N ie m iejsce tu, aby w chodzić w akade­ m ickie rozważania na tem at wolności. To, że człowiekowi przysługuj e wolność znaj duj e swoj e potwierdzenie w uniwersalnym i potocznym przekonaniu, a także je st w ynikiem osobistego dośw iadczenia każdego z nas. W olność przez nas dośw iadczana najczęściej sprowadza się do dośw iadczenia naszej zdolności do dokonyw ania w yborów i podejm ow ania decyzji22.

Tego rodzaju dośw iadczenie w olności bardzo ciekaw ie ilustruje w ostat­ nio wydanej książeczce ks. J. Tischner:

19 Por. A. Maryniarczyk, Wolność a prawda, w: Wolność we współczesnej kultu­ rze - materiały z V Światowego Kongresu Filozofii Chrześcijańskiej 1996, Lublin 1997, s. 309 in.

20 Por. Jan Paweł II, Veritatis Splendor, p. 65.

21 Por. Kard. K. Wojtyła, Osoba i..., dz. cyt., Kraków 1969, s. 120 i n. 22 Por. Ks. W. Szewczyk, Kim jest człowiek, Tarnów 2000, s. 202-210.

.. .czy jesteśmy wolni? Wiemy, że nie zawsze i nie wszędzie. Wiele w tym życiu „musimy”. Ale nie musimy czynić zła. Ajeśli nawet jakaś siła, jakiś strach zmusza nas do czynienia zła, to nie zmusi nas do tego, byśmy tego zła chcieli. Tym bardziej nie zmusi nas do tego, abyśmy trwali w tym chceniu. W każdej chwili możemy wznieść się ponad siebie i zacząć wszystko od nowa23.

W olność je st w ięc szczególną, osobistą i w ew nętrzną w łaściw ością każ­ dego człow ieka, podobnie ja k rozum ność. Co więcej, trzeba powiedzieć, że rozum ność i w olność są w zględem siebie kom plem entarne i trudno byłoby so­ bie w yobrazić w olność bez rozum ności i rozum ność bez wolności.

Jeśli w szczególny sposób dośw iadczam y wolności w m om encie dokony­ w ania w yboru, a w ybór zawsze m a za przedm iot jakieś dobro spośród w ielu innych, to pow staje zasadnicze pytanie: Wedle jakiego kryterium dokonuje się taki w ybór? M usi zachodzić jakaś racja, która ostatecznie skłania do dokona­ nia takiego, a nie innego wyboru. Jeśliby takiej racji nie było, to trudno byłoby mówić o dokonywaniu wyboru. W ówczas w ybór równałby się wyciąganiu losu z zaw iązanym i oczyma, a tak przecież nie jest.

M ówiąc o racji czy kryterium przy dokonywaniu w yboru lub podejm ow a­ niu decyzji powstaje obawa, czy tego rodzaju racja nie ogranicza wolności, czy nas nie zm usza do takiego, a nie innego wyboru, a w konsekwencji nie prow a­ dzi do zakw estionow ania wolności. Otóż problem ten rozstrzyga i elim inuje obawy, nie co innego ja k w łaśnie prawda, która w edług św. Tomasz z A kw inu je st korzeniem i fundam entem wolności „Totius libertatis radix in ratione con- stituta est”24. Praw da m a to do siebie, że gdy je st naszym um ysłem rozpozna­ na, sama z siebie rodzi w nas w ew nętrzną pow inność do takiego, a nie innego działania, która to powinność nie j est nigdy przym usem , a je s t j akby światłem, w blasku którego m ożem y odróżnić dobro praw dziwe od dobra pozornego.

Tym zaś, co ustaw icznie przypom ina nam o naszej pow inności, je st nasze sumienie. Głos sumienia nie jest tylko obecny przed dokonaniem wyboru i w jego trakcie, ale daje o sobie znać także po podjęciu decyzji. A kty sumienia m ają swoje odniesienie do najbardziej intym nej sfery naszej egzystencji, ja k ą je st sfera m oralna25. Chodzi bow iem o to, aby człow iek angażując sw ą w ol­ ność m ógł dokonać w yboru nie czegokolwiek, ale dobra prawdziwego, czyli dobra w świetle prawdy, bo tylko taki w ybór i tylko dobro w świetle praw dy m a obiektyw ną w artość dla człow ieka i jego osobow ego rozw oju26.

23 Ks. J. Tischner, Pomoc w rachunku sumienia, Kraków 2000, s. 42. 24 Św. Tomasz z Akwinu, De Veritate, 22, a. 2.

25 Por. M. A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1993, s. 137. 26 Por. A. Maryniarczyk, Wolność a prawda, w: Wolność we współczesnej kul­ turze - Materiały V Światowego Kongresu Filozofii Chrześcijanskiej, Lublin 1996, s. 309 in.

W świetle tego, co powiedzieliśmy, praw dziwie w olnym nie jest ten, kto dokonuje w yboru czegokolwiek, ale ten, kto wybiera dobro prawdziwe i wtedy dopiero m a miej sce w łaściw e korzystanie z w olności, która, ja k to zostało p o ­ przednio stwierdzone, jest i powinna być na usługach dobra człowieka i pow in­ na um ożliwić m u w ybór dobra prawdziwego.

Ten, kto w ybiera dobro pozorne, a tym bardziej, gdy w ybiera zło, w praw ­ dzie nie przestaje być wolnym , ale nie oznacza to, że w łaściw ie korzysta ze swej wolności. N a pytanie zaś, dlaczego tak postępuje, pada często odpowiedź: „Jestem w olny” . Odw ołanie się zaś do wolności, je st tylko próbą uspraw iedli­ w ienia niewłaściw ego postępow ania, które jest najczęściej w ynikiem nie tyle wolności, ile zniewolenia poprzez nabyte złe przyzwyczajenia i nałogi.

D otychczasow e rozw ażania ukazują nam , ja k w olność i praw da ściśle ze sobą się łączą i pow inny iść zaw sze w parze. W olność bez praw dy je st jak nieujarzm iony żywioł, który niszczy i burzy, a nie buduje.

Skoro m ów i się niekiedy, że wolność je st „m iarą godności człow ieka” lub że je st ona „trudem w ielkości człow ieka” , to tak rzeczyw iście m oże być, ale pod w arunkiem , że je st ona oparta na praw dzie i do praw dy się odwołuje.

Skoro tylko dobro w świetle prawdy, tj. dobro prawdziwe, a nie pozorne, m oże być tw orzyw em ludzkiej osobowości, to je st rzeczą oczywistą, że m oże ono być takim tworzywem w życiu człowieka tylko poprzez w olność i prawdę. Stąd słusznie należy stwierdzić, że w olność i praw da pełnią podstaw ow ą oso- botw órczą funkcję w życiu człowieka.

Personalizm jako sposób uprawiania filozofii człow ieka

Terminem tym określa się nie tyle kierunek filozoficzny, co pew ien nurt w filozofii lub sposób jej uprawiania. Polega on na tym, że w centrum zaintere­ sowań stawia się osobę ludzką i problem y z n ią związane i przez pryzm at oso­ by traktuje się inne zagadnienia dotyczące poglądu na świat, życia społecznego, kultury itp. Personalizm jako nurt filozoficzny rozw inął się w na początku XX wieku, a w okresie m iędzyw ojennym i współcześnie stał się pew nego rodzaju „m odą” uprawiania filozofii27.

W ielu bow iem filozofów, naw et z przeciw staw nych sobie kierunków, m iało i m a am bicje określać siebie m ianem personalistów, a rozw ijaną przez siebie filozofię uważało za personalistyczną, m im o że w niektórych przypad­ kach nie w iele m a ona wspólnego z praw dziw ym personalizm em . N iektórzy za prekursora współczesnego personalizmu uw ażają ju ż Kartezjusza, który istotę osoby upatruje w samoświadom ości. N ależy również w ym ienić Kanta, w e­ dług którego człowiek, dlatego je st osobą, że je st celem dla samego siebie i nie

pow inien nigdy być potraktowany jako środek do czegoś innego. Wyżej w y­ mienieni myśliciele wskazywali bardziej na psychologiczno-etyczny niż ontolo- giczny w ym iar osoby.

W dwudziestym stuleciu pojawili się myśliciele, którzy zagadnienie osoby ujmowali w kategoriach relacji i dlatego nazywani są relacjonistami. U trzym u­ j ą oni, że osobę ludzką tw orzą relacje, czyli tzw. odniesienia do innych ludzi. U patryw anie istoty osoby w relacjach w ydaje się niewłaściwe, a to dlatego, że relacja w strukturze bytowej należy do kategorii przypadłości, a więc do cech drugorzędnych, nieistotnych. Trudno więc zgodzić się, aby to, co jest przypadło­ ściowe decydowało o byciu osobą. Do przedstawicieli relacj onizmu w nauce o oso­ bie należą miedzy innymi tacy myśliciele jak: Mounier, Buber, Nedoncelle, Marcel i inni. Ich poglądy m ożna syntetycznie ująć w sposób następujący:

E. M ounier w swym dziele pt. Personalizm , utrzym uje, że człowiek naj­

pierw dośw iadcza nie siebie, ale drugiego jako „ty” . Z tej relacji do „ty” po ­ w staje „m y” i na tym tle kształtuje się dopiero świadom ość w łasnego , j a ”28.

M. Buber utrzym uje, że człow iek jako osoba jaw i się w oparciu o dwie

relacje: , j a - ono” i , j a - ty” . Pierw sza relacja je st relacją posiadania i zacho­ dzi m iędzy człow iekiem a rzeczą. Znajduje ona w yraz w takich doznaniach, jak: posiadam , używam, rozporządzam . D ruga relacja je st ju ż relacją dialogu i w yraża się w takich doznaniach, jak: spotkanie, obecność, m iłość. I dopiero w tej relacji człow iek zaczyna pojm ować, że nie m oże rozporządzać drugim „ty” ja k to m a m iejsce w relacji do „ono” i w ów czas dopiero uśw iadam ia so­ bie, że je st podobny do „ty” , a nie do „ono”, i w ten sposób dochodzi do uśw ia­ dom ienia sobie własnego „ja”29.

M. N edoncelle utrzym uje, że człow ieka jako osobę m ożna zrozum ieć

tylko na tle relacji , j a - ty” . Relacja ta m a charakter dialogu szeroko rozum ia­ nego, a m ianow icie jako w ym ianę w ielorakich dóbr. Tego rodzaju dialog oso­ bow y je s t koniecznym w arunkiem , a naw et zapoczątkow aniem osobowej m iłości. Im bardziej ten dialog się poszerza, tym w iększe są m ożliw ości w za­ jem nego ubogacenia. Z tego wynika, że człow iek najpełniej m oże dośw iad­

czyć siebie jako osoby poprzez dialog i m iłość30.

G. M arcel utrzym uje, że człow iek w swej istocie je st tajem nicą i dlatego

nie m oże być traktowany ja k przedm iot, rzecz, ale jako „ty” , czyli osobowo, a w tedy dopiero m ożna odkryć to, co je st istotne dla bycia osobą31.

28 Por. E. Mounier, Qu ’est-ce que le personalism?, Paris 1946, s. 46-47. 29 Por. M. Gogacz, Wokół problemu osoby, Warszawa 1974, s. 133.

30 Por. M. Nedoncelle, Verso una filosofia dell’amore e della persona, Roma 1959, s. 209-212.

Dialogowa struktura osoby

Dla wielu współczesnych myślicieli istotną rolę w życiu osobowym człowieka odgrywają tzw. relacje międzyosobowe. Mówi się niekiedy, że człowiek jako oso­ ba wtedy właściwie się rozwija, gdy jest traktowany jako osoba, gdy dostrzega się, że jest on bytem słowa i miłości, czyli prawdy i dobra. Takie podejście do refleksji nad człowiekiem przyczyniło się do zwrócenia uwagi na strukturę dialogową oso­ by. Wymaga to j ednak naj pierw wyj aśnienia samego poj ęcia dialogu.

Pojęcie zaś to wiąże się z pojęciem komunikacji. Komunikacja to zdolność do wzajem nego przekazyw ania pew nych treści, informacji. M oże ona przybie­ rać różne form y i w ystępuje nie tylko w świecie ludzkim, ale także w całej przyrodzie. Dialog je st jednak szczególnego rodzaju form ą komunikacji, której warunkiem je st zdolność przyjm owania i przekazywania pewnych treści. Zdol­ ność ta m usi m ieć charakter świadom y i dobrowolny, dlatego dialog zachodzi w yłącznie w świecie istot rozum nych, czyli osób. N ie chodzi tu oczywiście o dialog czysto słowny, o rozmowę, ale o dialog rozumiany jako świadoma, do­ browolna w ym iana dóbr, które m ogą być różnego rodzaju, zarówno natury duchow ej, ja k i m aterialnej.

Znam ienną je st rzeczą i to, że naw et wtedy, gdy człowiek nie je st jeszcze zdolny do dialogu w ścisłym tego słowa znaczeniu, ja k to m a miej sce w okresie niem owlęctwa, to jednak komunikacja w świecie osób zawsze zmierza do stania się dialogiem. Tak rozumiany dialog jest nie tylko czymś wskazanym i pożytecz­ nym w życiu ludzkim, ale wręcz czymś koniecznym. Mówi się niekiedy, że jest koniecznością natury ludzkiej, a nawet w pewnym sensie prawem rozwoju osoby. Wszystko bowiem, co składa się na całokształt życia osobowego człowieka nosi w sobie znamię dialogu międzyosobowego, np.: język, wiedza, życie moralno-reli­ gijne itp. M ożna w ięc powiedzieć, że cała struktura naszego życia osobowego je st owocem dialogu, nosi znam ię dialogu i jest ukierunkowana na podejm ow a­ nie dialogu. N ic w ięc dziwnego, że w ychow anie człow ieka do dialogu winno być jednym z głównych postulatów w łaściwie pojmowanej pedagogiki.

Dialog osobowy a miłość

W szystko to, co zostało pow iedziane na tem at dialogu osobow ego pozo­ staje w ścisłym związku z pojęciem osobowej miłości, a to dlatego, że istotą miło­ ści osobowej jest „chcieć dobra dla drugiego” . Już św. Tomasz z Akwinu zwrócił na to uwagę, podaj ąc zwięzłą definicj ę miłości, uważaną za klasyczną, wzorcową. Znajduje się ona w Sumie Teologicznej i brzmi następująco: velle alicui bonum32. To znaczy chcieć tego, aby drugi stawał się w w iększym stopniu dobrem, czyli osiągał to, co je st potrzebne do jego pełnego i osobow ego rozwoju.

Skoro więc dialog osobowy jest wym ianą pewnej wartości dóbr, stąd można powiedzieć, że każdy prawdziwy dialog osobowyjest już jakąś formą miłości albo przynajmniej jej zapoczątkowaniem. Porównując więc pojęcie dialogu i osobowej miłości, trzeba powiedzieć, że każda prawdziwa miłość osobowa musi mieć charakter dialogu. Oczywiście sfera uczuć, emocji, odgrywa dużą rolę w miłości, nadaj e j ej specyficzny klimat, koloryt. Jednakże samo uczucie bez nastawienia na dobro dla drugiego, nie może być uznane za praw dziwą miłość osobową.

Chcieć dobra dla drugiego to również pośrednio chcieć dobra dla siebie. W re­ lacjach międzyludzkich funkcjonuje bowiem tzw. prawo wzajemności. Obdarza­ jąc dobrem drugiego, nie traci się, ponieważ osoba miłowana, ubogacona dobrem, staj e się z kolei nie tylko w większym stopniu dobrem w sobie samym, ale równo­ cześnie większym dobrem dla miłującego.

Tak j ak dialog, również i miłość osobowa musi być uznana za prawo rozwoj u osoby, ponieważ miłość jest najwyższą formą dialogu osobowego. Jeśli więc każ­ dy dialog osobowy posiada twórczą wartość dla osoby, to tym bardziej taką w ar­ tość posiada miłość.

Dostrzeżenie dialogu i miłości w strukturze samej osoby jest zbieżne z tym, co na temat Boga, a zwłaszcza Osób Boskich, mówi objawienie. Stąd na marginesie rozważań filozoficznych warto poczynić pew ną refleksję teologiczną. Bóg bo­ wiem objawia się pod różnymi imionami, a wśród wielu, pod imieniem Miłości. Św. Jan pisze: B óg je s t Miłością (1 J 4, 8). Miłość może zaś być tylko tam, gdzie są osoby, przynajmniej dwie. Bóg jest Miłością nie tylko dlatego, że stworzył świat, człowieka i chce jego zbawienia, ale jest M iłością przede wszystkim dlatego, że jest wspólnotą Trzech Osób, że jest Bogiem Trójosobowym. N ie jest więc od­ wiecznym samotnikiem, ale pozostaj e w odwiecznym międzyosobowym dialogu, a więc miłości. Co więcej, trzeba powiedzieć, że dialog i miłość są czymś jednym i tym samym w Bogu. Są wyrazem Jednej Boskiej Natury, wspólnej Trzem O so­ bom, i dlatego są wyrazem życia Trójosobowego Boga.

Jeśli więc miłość i dialog należą do istoty Boga, to również i w człowieku, stworzonym na obraz i podobieństwo Boże, dialog i miłość muszą stanowić istotny rys osobowego życia człowieka. Nic dziwnego, że człowiek nie tylko jest zdolny do dialogu i miłości, otwarty na dialog i miłość, potrzebuje dialogu i miłości, ale tylko w klimacie dialogu i miłości może w pełni kształtować swoją osobowość. W tym kontekście jest również sprawą oczywistą, że Chrystus jako Odkupiciel człowieka naprawiając to, co zniszczył grzech, daje swym uczniom jako pierwsze i najważ­ niejsze przykazanie, przykazanie miłości.

Miłość osobowa

Podejm ując refleksję nad m iłością, jest rzeczą oczywistą, że stanowi ona specyficzne i w zajem ne odniesienie osób. O dniesienie to je st swoistym prze­ życiem i pozostaje zaw sze w ja k im ś stosunku do dobra, poprzez które m iłość się uwierzytelnia.

M iłość osobow a je st rzeczyw istością w ielopłaszczyznow ą, poniew aż an­ gażuje całego człowieka, zarówno w jego w ym iarze psychofizycznym , ja k i etycznym. Dlatego w dalszej części naszej refleksji tym dw om w ym iarom będziem y chcieli poświęcić nieco więcej uwagi. Traktowanie o m iłości jedynie w aspekcie psychologicznym z pomijaniem aspektu etycznego prowadzi do uka­ zyw ania m iłości w je j niepełnym wymiarze, pozbawiając j ą prawdziwie osobo­ wej wartości.

Milość osobowa w aspekcie psychologicznym

O m aw iając m iłość w aspekcie psychologicznym należy uw zględnić sze­ reg etapów następujących po sobie, jak: upodobanie, sympatię, pożądanie, k o ­ leżeństwo, przyjaźń i osobow e oddanie33.

U podobanie je st zawsze jakim ś punktem w yjścia dla m iłości. Zw raca na

to uw agę św. Tomasz z Akwinu, pisząc: „A m or est com placentia am antis in am atum ”34. Zakłada ono, że przedm iotem upodobania je st zaw sze jakieś do­ bro. W ynika z tego, że osoba, która staje się przedm iotem m iłości, je st dla m i­ łującego jakim ś dobrem. Dobro zaś z natury swej angażuje w ja k iś sposób w olę i dlatego w upodobaniu zaw iera się zarówno elem ent poznania, ja k i chcenia, czyli następuje swoiste przenikanie się rozum u i woli.

W upodobaniu daje znać o sobie również sfera em ocjonalna, zw łaszcza uczucia o charakterze pozytywnym , które są reakcją na dobro o określonym zespole jakości, w yw ołującą naw et różnego rodzaju wzruszenia. Istotne je st jednak to, aby em ocje nie przeważyły nad praw dą o samej osobie. Tzw. sama „praw da uczuć” nie wystarczy, aby m ożna było stwierdzić, że dana m iłość m a charakter osobowej m iłości. Innymi słowy, chodzi o to, aby upodobanie, które odgryw a istotną rolę w m iłości było upodobaniem nie tylko do sam ych w arto­ ści tkw iących w osobie, ale po prostu osoby jako takiej.

Z upodobaniem w iąże się ściśle nie tylko dobro, ale i piękno. N ależy je d ­ nak pam iętać, że człowiek je st osobą, a w ięc bytem , o którego naturze stanowi tzw. „w nętrze” . Ono w sposób bardziej istotny decyduje o je g o w artości niż w ygląd zew nętrzny i dlatego trzeba oprócz piękna zewnętrznego um ieć od­ kryw ać piękno wew nętrzne i w nim także, a m oże przede w szystkim , m ieć upodobanie.

Ważnym elem entem w każdej m iłości je st sym patia, która oznacza tyle, co „w spół-doznaw anie” . Jest przejaw em bardziej doznaw ania niż działania i dlatego przynależy do sfery uczuć. Jest ona swego rodzaju doświadczeniem m i­ łości, ale nie je st jeszcze „całą” miłością. M ożna powiedzieć, że stwarza szcze­ gólne warunki do pow stania koleżeństw a, a w następstwie także i miłości.

33 Por. Ks. Bp K. Wojtyła, Miłość i ..., dz. cyt., s. 64-89. 34 Św. Tomasz z Akwinu, STh, I-II, q. 25, a. 20.

Upodobanie i sympatia pociągają za sobą z punktu widzenia psychologicz­ nego pożądanie. Rodzi się ono stąd, że człow iek je st bytem ograniczonym i sam sobie nie wystarcza. Potrzebuje w ięc innych niejako do uzupełnienia swego bytu. M ów iąc o pożądaniu należy w prow adzić tu istotne rozróżnienie m iędzy pożądaniem czysto zm ysłowym, a m iłością pożądania.

Samo pożądanie zmysłowe, w odniesieniu do drugiej osoby, charakteryzuje się tym, że osobę traktuje przedmiotowo, czyli jako przedmiot użycia, natomiast miłość pożądania zwraca się przede wszystkim ku osobie, a nie ku samym pożą­ daniom cielesnym. Wyraża się to niejako w powiedzeniu: „chcę ciebie, bo ty jesteś dobrem dla mnie” . Miłość pożądania wymaga jednak czujności i pracy nad sobą, ponieważ bardzo łatwo może ona przerodzić się w samo pożądanie zmysłowe.

Pragnąc drugiej osoby jako dobra dla siebie, należy również pragnąć jej dobra. A w ięc m iłość do osoby m usi być życzliwa, aby była m iłością praw dzi­ wą. D obitnie w yraził to św. Tomasz z Akw inu, stwierdzając, że kochać ozna­ cza velle alicui bonum. To bow iem stanowi sam ą istotę m iłości osobowej i tylko taka m iłość najbardziej doskonali osobę.

M iłość je st nie tylko czym ś w m iłującym , ale także czymś, co istnieje po ­ m iędzy osobami, czymś, co je łączy. N ie je st więc czymś jednostronnym, ale jej byt je st między-osobowy, je st czym ś „pom iędzy” osobami, posiada siłę łącze­ nia, tak aby z dw óch „ja” powstało jedno „m y”, które z kolei m oże przybrać kształt koleżeństw a lub przyjaźni.

K oleżeństwo charakteryzuje się tym , że w prow adza m iędzy osobami,

których m oże być wiele, jakiś wspólny przedm iot zainteresowania i w yraża się w tak zw anym w spólnotow ym „m y” .

Przyjaźń natom iast zaw ęża grono osób, a tzw. „m y” staje się jeszcze ści­

ślej sze i bardziej spoiste. W przyjaźni wyraźnie zarysowuje się jedność w oli co znajduje w yraz w znanym powiedzeniu: idem velle, idem nolle, „tego samego chcieć i tego samego nie chcieć” .

Pełnia m iłości zaś w yraża się w osobowym oddaniu osób. Jest to tzw.

m iłość oblubieńcza. N ie tylko m oże, ale także pow inna realizow ać się w m ał­

żeństw ie lub w życiu pośw ięconym Bogu. Tutaj zachodzi nie tylko w zajem ne otwarcie się osób na siebie, ale również ścisłe zj ednoczenie osób. Jest to odda­ nie siebie, swojej własnej osoby, swojego w łasnego , j a ” innej osobie. N ie cho­ dzi tu oczyw iście o stanie się cudzą w łasnością, tak ja k rzecz. Co je st jednak nie m ożliw e w porządku natury, je st m ożliwe w porządku miłości.

Miłość osobowa w aspekcie etycznym

Aby miłość w znaczeniu psychologicznym, a więc jako swego rodzaju prze­ życie i osobiste doświadczenie, była miłością pełną i godną człowieka j ako osoby, m usi m ieć charakter etyczny, czyli m usi uw zględniać aspekt m oralny35.

Punktem wyj ścia dla analizy miłości w aspekcie etycznym m usi być uzna­ nie wartości samej osoby, która w sposób zasadniczy różni się od rzeczy za­ równo sw ą strukturą, ja k i doskonałością.

O strukturze osoby decyduje jej w nętrze, w którym dają o sobie znać w y­ raźnie pierw iastki życia duchowego. One z kolei przem aw iają za tym, że oso­ by nie m ożna zredukować do samego ciała, ale trzeba uznać w człow ieku pierw iastek duchowej natury. Jest to podstawa, dla której człowiek przez prze­ w ażającą w iększość m yślicieli traktow any je st jako byt duchowo-cielesny. W obec tego i osoba posiada w łaściw ą dla siebie doskonałość duchową, która decyduje o jej wartości.

W artość samej osoby należy w yraźnie odróżnić od różnych w artości, któ­ re tkw ią w niej i m ogą być zarówno wrodzone, ja k i nabyte. W śród tych w ie­ lorakich w artości tkw iących w osobie szczególną rolę w kształtow aniu się miłości, zwłaszcza pom iędzy m ężczyzną i kobietą, odgrywają „wartości seksu­ alne” . Istotne jest jednak to, aby cała reakcja zm ysłow o-uczuciow a na czło­ w ieka odm iennej płci była niejako w pisana w tę podstaw ow ą w artość, ja k ą je st w artość samej osoby, i była jej podporządkowana. N a tym w ięc polega sam a istota etycznego w ym iaru m iłości. Gdy w ięc m iłość nie je st przesycona afirm acją wartości osoby, w ówczas staje się tylko m iłością erotyczną, a w iec zdezintegrowaną.

M iłość sprawia, że osoba niejako chce przestać być swoją własnością, chce oddać się innej osobie, tej którą kocha, i chce się stać w łasnością tej drugiej osoby. Rów nocześnie je st prześw iadczona, że owo oddanie nie dopro­ w adzi do jej pomniej szenia, ale do w zbogacenia i to w zbogacenia w zajem ne­ go. Chcąc bow iem dobra dla drugiej osoby, pow oduje się, że i ona staje się równocześnie w większym stopniu dobrem dla miłującego, jako przedmiot jego m iłości. Tak w ięc w m iłości powinno m ieć m iejsce poczucie odpow iedzialno­ ści za m iłość, a w ięc i za osobę. Tego rodzaju zaś odpow iedzialność je st m oż­ liwa tylko wtedy, gdy m a się poczucie w artości samej osoby.

Jak to ju ż wyżej stwierdziliśmy, m iłość praw dziwie osobow a nie m oże się ograniczyć tylko do samego uczucia. W ym aga ona wyraźnego zaangażo­ w ania woli. Jeśli w m iłości osoby oddają się sobie, to oznacza, że m uszą być gotow e na ograniczenie własnej wolności, w łaśnie ze w zględu na drugiego. Tego rodzaju ograniczenie je st samo w sobie czym ś przykrym , ale m iłość powoduje, że staje się ono czym ś pozytyw nym i twórczym. Dzieje się tak dla­ tego, że m iłość angażując wolność, napełnia ją tym , do czego lgnie w ola ze swej natury, a mianowicie dobrem. W takim układzie wolność staje się tu środ­ kiem, m iłość zaś celem. Wola bow iem w tedy dopiero miłuje, gdy człowiek w sposób św iadom y angażuje sw ą w olność w zględem drugiego człowieka. Tak w ięc m iłość w oli w yraża się przede w szystkim w pragnieniu dobra dla osoby um iłowanej.

Jeśli to pragnienie dobra staje się pragnieniem bez granic, to w nim znaj­ duje się jakby w zalążku cały tw órczy pęd praw dziwej m iłości do tego, aby osoby, które się kocha uszczęśliwić. W tym bow iem zaznacza się jakiś boski rys ludzkiej miłości. Idąc po tej linii Ks. Bp K. Wojtyła stwierdza: „K iedy chce się dla drugiego dobra bez granic, w ów czas chce się w łaściw ie Boga. On jeden je st obiektyw ną pełnią dobra i On też tylko m oże każdego człow ieka pełnią tak ą nasycić”36.

N orm a personalistyczna

Jest to zagadnienie z pogranicza etyki i filozofii człowieka, a chodzi w nim o ukazanie tych czynników, które decydują o poprawnym, a tym samym odpo­ w iednim dla godności ludzkiej, odniesieniu sięjednego człowieka do drugiego. Pierwszym, który sform ułował norm ę personalistyczną był Kant. Została ona później głębiej rozpracowana przez współczesnych personalistów i w następu­ jący sposób jest dziś sformułowana: „Ilekroć w twoim postępowaniu jakaś osoba staj e się przedmiotem twoj ego działania, pamiętaj o tym, że nie m ożna j ej nigdy traktować jako tylko środka do celu, ale trzeba liczyć się z tym, że i ona m a swój w łasny cel, który pow inna zrealizow ać” .

N orm a ta w ynika z naturalnej refleksji nad człow iekiem jako bytem oso­ bowym. A peluje ona o to, aby było um ożliw ione człow iekowi zrealizow anie samego siebie, czyli zrealizow anie tego w szystkiego, co w sposób naturalny w ynika z jego bytu osobow ego i je st dla niego niezbywalne. W perspektyw ie zaś nadprzyrodzonej chodzi o uśw ięcenie i osiągnięcie zbawienia. N orm a ta pośrednio w skazuje na to, że człowiek jako osoba w porządku naturalnym jest najw yższą w artością i nie m oże być nikom u i niczem u „bez reszty” podpo­ rządkowany. N ależy zaznaczyć, że poza porządkiem naturalnym istnieje rów ­ nież porządek nadprzyrodzony, w którym najw yższą w artością je st sam Bóg.

Stanowi O n dla człow ieka najw yższy i ostateczny cel.

W konkretnych sytuacj ach człow iek m oże pełnić rolę środka, m a to miej - sce w życiu w spólnotowym , w relacjach m iędzyludzkich, ale nie m oże być n i­ gdy bez reszty zredukowany do roli środka. Powinien zawsze m ieć m ożność zrealizow ania w łaściw ego sobie celu. Jeżeli jakaś w spólnota nie gwarantuje tego minim um , w ówczas przestaje być w spólnotą personalistyczną, a staje się system em totalitarnym. Dlatego też w szelkie system y totalitarne pozostają w sprzeczności z norm ą personalistyczną.

W cześniejsze od sform ułow ania norm y personalistycznej jest, znane z objawienia, przykazanie m iłości, które je st pełniejsze w swej treści. W skazu­ je ono, że osoba ludzka je st tego rodzaju dobrem sam ym w sobie, że jedynie

m iłość m oże zapewnić w łaściw ą podstaw ę w obec niej. G dy kocha się praw ­ dziwie drugiego człowieka, nigdy nie traktuj e się go j ak rzecz, ale pom aga m u się niejako rosnąć w dobru.

Podsum ow ując zagadnienia norm y personalistycznej trzeba stwierdzić, że celem jej je st zabezpieczenie w artości i godności osoby ludzkiej oraz troska o to, aby w artość osoby była zaw sze staw iana na pierw szym miejscu, czyli aby zawsze był potw ierdzony prym at osoby ludzkiej.