Widok Chrzest jako pierwotna konsekracja. U źródeł powszechnego powołania chrześcijan do świętości.

KATARZYNA WASIUTYÑSKA

1 Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Wydzia³ Teologiczny

Chrzest jako pierwotna konsekracja.

U Ÿróde³ powszechnego powo³ania chrzeœcijan do œwiêtoœci

Baptism as a primordial consecration.

On the origin of the universal vocation of Christians to sainthood

Kiedy pó³ wieku temu ojcowie zebrani na Soborze Watykañskim II wyra¿ali odnowion¹, dostosowan¹ do uwarunkowañ wspó³czesnego œwiata samoœwiado-moœæ Koœcio³a, odwo³ali siê do pojêcia œwiêtoœci, wyraŸnie nadaj¹c mu wymiar powszechny. Ta nowa perspektywa eklezjologiczna okaza³a siê niezwykle cen-na, wrêcz profetyczna: sta³a siê niemal cezur¹ wyznaczaj¹c¹ rytm ¿ycia chrze-œcijañskiego, zarówno w jego rozwoju doktrynalnym i mentalnoœciowym, jak i praktycznym. Dziœ odwo³anie siê – przynajmniej na poziomie idei – do po-wszechnego powo³ania do œwiêtoœci nie jest ju¿ ¿adnym oryginalnym odkryciem, a mo¿e w pewnych krêgach nabra³o nawet pozorów zgrabnego sloganu. Wydaje siê jednak, ¿e za tym pojêciem kryje siê wielka g³êbia teologiczno-antropologicz-na, która winna wci¹¿ na nowo wyznaczaæ i inspirowaæ codzienne drogi Koœcio-³a, zgodnie z nowotestamentowym wezwaniem: „wol¹ Bo¿¹ jest wasze uœwiêce-nie” (1 Tes 4,3) oraz „B¹dŸcie wiêc wy doskonali, jak doskona³y jest Ojciec wasz niebieski” (Mt 5,48).

T

EOLOGIA I

M

ORALNOή

Volumen 10(2015), numer 1(17) doi: 10.14746/tim.2015.17.1.1

1_{Katarzyna Wasiutyñska – absolwentka filologii romañskiej na Uniwersytecie Jagielloñskim,}

a tak¿e teologii na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Obecnie jest doktorantk¹ w Zak³adzie Teologii Moralnej i Duchowoœci na Wydziale Teologicznym UAM. W latach 2002-2005 bra³a udzia³ w letnich kursach Istituto Superiore di Cultura, który da³ pocz¹tek instytutowi uniwer-syteckiemu Sophia _{w Centrum Loppiano pod Florencj¹. Od 2007 r. bierze udzia³ w pracach} miê-dzynarodowej interdyscyplinarnej grupy Scuola Abbà (Centrum Ruchu Focolari, Rzym). Od 2014 r. nale_{¿y do redakcji pisma „Jednoœæ i Charyzmaty”. Mieszka na sta³e we wspólnocie focolare.}

Podstawowa godnoœæ chrzeœcijanina, uprzedzaj¹ca pod wzglêdem chronolo-gicznym i istotowym jego pozycjê i funkcje w Ludzie Bo¿ym, ma swoje Ÿród³o we chrzcie, przez który dokonuje siê wcielenie wiernych w Chrystusa2_{. Punktem}

wyjœcia dla niniejszego studium nad ¿yciem duchowym ochrzczonego jest wiêc owa perspektywa sakramentalno-chrystologiczna, gdzie sakrament rozumiany jest jako wyj¹tkowa przestrzeñ spotkania cz³owieka z Bogiem poprzez zakorze-nienie i ofiarowanie siebie samego w Synu. Dalej, podjêty zostanie wspólnoto-wy wspólnoto-wymiar chrztu w znaczeniu wertykalnym – trynitarnym oraz horyzontalnym – eklezjalnym. Wreszcie, jako ilustracja do takiego rozumienia chrzeœcijañskie-go powo³ania w œwiecie pos³u¿y koncepcja Igina Giordaniechrzeœcijañskie-go zawarta w opubli-kowanych niedawno fragmentach ksi¹¿ki o wymownym tytule Come in cielo così

in terra3_{. Refleksja ta, dla której inspiracj¹ by³o pytanie o naturê ¿ycia}

duchowe-go z perspektywy chrztu jako wydarzenia o znamieniu chrystologiczno-trynitar-nym, porusza siê w obszarze duchowoœci sakramentalnej, na pograniczu metody syntetycznej i analitycznej.

1. SAKRAMENT CHRZTU: ZANURZENIE CZ£OWIEKA W CHRYSTUSIE

¯ycie duchowe cz³owieka, w pewnej analogii do jego bytu biologicznego, rozwija siê i dojrzewa w czasie. U pocz¹tku tego procesu stoi zawsze stwórcza interwencja Boga, który sam rozpoczyna ten pe³en mi³oœci dialog z osob¹ i udzie-la jej swojej ³aski maj¹cej moc uœwiêcania. Jest to dialog, w którym zosta³o ju¿ wypowiedziane ostateczne, najpe³niejsze S³owo: a dokona³o siê to poprzez wcie-lenie Syna. Jego jedyne i doskona³e poœrednictwo wobec Ojca wyznacza drogê chrzeœcijañskiej duchowoœci. Znaków tego zbawczego dzie³a, dotykaj¹cych po-szczególnych osób w wymiarze ich doczesnoœci, Chrystus wci¹¿ dokonuje w Koœcie-le bêd¹cym depozytariuszem obfitych darów ³aski. W nich rozgrywa siê miste-rium spotkania cz³owieka z Bogiem. Tak opisuje specyficzn¹ naturê i owoce sakramentów Edward Schillebeeckx:

Chrystologiczny aspekt ³aski sakramentalnej prowadzi nas do osobistego zjednocze-nia z Trójc¹ Œwiêt¹. W sakramentach bowiem Chrystus, Kyrios, w³¹cza nas w sw¹ wieczn¹ tajemnicê paschy i zes³ania Ducha Œwiêtego, tajemnicê, w której trzy Osoby w swej jednoœci i odrêbnoœci odgrywaj¹ czynn¹ rolê […]. Spotkanie z Jezusem to, jak mówiliœmy, spotkanie z Bogiem. £aska sakramentalna jest tym osobistym zjed-noczeniem z Bogiem4_.

2 _{Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele, w: ten¿e, Konstytucje, dekrety,}

deklaracje, Poznañ 2002, nr 31.

3 _{I. Giordani, Come in cielo così in terra [Jako w niebie tak i na ziemi], „Nuova Umanità”}

214-215(2014), s. 361-374.

Jeœli przytoczona wy¿ej definicja odnosi siê do wszystkich siedmiu znaków, jakich Koœció³ dokonuje w imieniu i z wyraŸnego polecenia samego Chrystusa, to okreœla ona przede wszystkim chrzest, który jest pocz¹tkiem i fundamentem nowego ¿ycia, vitae spiritualis ianua5_{. Pieczêæ, która wyciska w wierz¹cym}

nie-zatarte znamiê chrystyczne i trynitarne, jest zal¹¿kiem intymnej relacji cz³owie-ka z Bogiem, jej ascezy oraz mistyki.

Analiza pism Nowego Testamentu oraz innych œwiadectw wczesnochrzeœci-jañskich6 _{pokazuje, ¿e w pierwotnym Koœciele istnia³y równolegle dwie formu³y}

chrztu: dokonywano go w imiê Jezusa lub w imiê Trójcy, a dopiero z czasem przyjê³a siê jedna formu³a – trynitarna, u¿ywana dzisiaj. Ta podwójna tradycja niesie w sobie g³êbiê teologiczn¹: dziêki wszczepieniu w Chrystusa, jedynego Poœrednika, cz³owiek zostaje wprowadzony ze swoj¹ natur¹ w ¿ycie Boga Trój-jedynego. Chrzest oznacza bowiem pe³n¹, istotow¹ przemianê osobow¹, któr¹ œw. Jan dla podkreœlenia jej radykalizmu nazywa powtórnym narodzeniem7_{, a œw.}

Pa-we³ – œmierci¹ i zadatkiem zmartwychwstania8_{. Chodzi wiêc o realne,}

jednorazo-we wydarzenie, które jest jednoczeœnie pocz¹tkiem dynamicznej – dokonuj¹cej siê w czasie – drogi chrzeœcijanina do wype³nienia siê jego powo³ania w œwietle objawienia dokonanego przez Chrystusa. Ten w³aœnie konkretny, osobowy pro-ces uœwiêcenia, to znaczy przyjêcia w sposób wolny ³aski usynowienia i przebó-stwienia, stanowi przedmiot teologii duchowoœci.

Tajemnica paschalna jawi siê jako klucz hermeneutyczny do zrozumienia sakramentu chrztu i jego implikacji dla ca³ego ¿ycia wierz¹cych. Jest ona wy-znacznikiem nowego istnienia, którego Ÿród³em jest ³aska, a wyzwaniem – ci¹g-³e odpowiadanie na ni¹, zgodnie z logik¹ „umierania dla siebie, aby ¿yæ w Panu oraz ¿yæ w komunii z tymi wszystkimi, którzy nale¿¹ do Pana”9_{. W tym sensie,}

jak t³umaczy Jesús Castellano Cervera:

5 _{Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1994, nr 1213.}

6 _{Por. J. Hadalski, Osobotwórczy charakter chrztu. Studium teologiczno-liturgiczne, Kraków}

2006, s. 122-129.

7 _{Rozmowa Jezusa z Nikodemem zapisana w Ewangelii Janowej od pocz¹tku odczytywana}

by³a jako katecheza paschalna: „jeœli siê ktoœ nie narodzi z wody i z Ducha, nie mo¿e wejœæ do królestwa Bo¿ego” (J 3,5). Por. P. Coda, Rinascere dall’acqua e dallo Spirito. Evento pasquale

e sacramento del battesimo nella prospettiva del vangelo di Giovanni, „Nuova Umanità” 71(1990),

s. 29-56.

8 _{Do klasycznych tekstów Paw³owych ukazuj¹cych jego teologiê chrztu nale¿y List do}

Rzy-mian, w którym c_{zytamy m.in.: „zatem przez chrzest zanurzaj¹cy nas w œmieræ zostaliœmy razem} z Nim pogrzebani po to, abyœmy i my wkroczyli w nowe ¿ycie – jak Chrystus powsta³ z martwych dziêki chwale Ojca. Je¿eli bowiem przez œmieræ, podobn¹ do Jego œmierci, zostaliœmy z Nim z³¹-czeni w jedno, to tak samo bêdziemy z Nim z³¹z³¹-czeni w jedno przez podobne zmartwychwstanie” (Rz 6,4-5).

9 _{J. Castellano Cervera, Come vivere il battesimo come fonte di vocazione e di missione, „Nuova}

sakrament otrzymany raz na zawsze staje siê ³ask¹ komunii z Chrystusem i Jego ¿y-ciem, poprzez ci¹g³e przylgniêcie w wierze do Jego Osoby, spójn¹ odpowiedŸ mi³o-œci i pos³uszeñstwa wobec Jego s³owa i Jego Ducha. Chrzest, który u pocz¹tku jest przyczyn¹ nowego ¿ycia, sakramentem oznaczaj¹cym i przynosz¹cym komuniê ze œmierci¹ i zmartwychwstaniem Pana, staje siê jednoczeœnie modelem takiej egzysten-cji, w której umiera siê i powstaje do nowego ¿ycia, pozwalaj¹c Chrystusowi prze¿y-waæ w nas swoje misterium paschalne10_.

Odwo³uj¹c siê do klasycznych pojêæ ascezy i mistyki, mo¿emy powiedzieæ, ¿e ta pierwsza oznacza ci¹g³e oddawanie ¿ycia z mi³oœci do Boga i ludzi, na wzór ofiary krzy¿owej Jezusa, ta druga zaœ jest ju¿ udzia³em w owocach Jego zmar-twychwstania i wyniesienia do chwa³y. Doœwiadczeniem chrzeœcijanina staje siê wznios³y model ¿ycia, o którym pisa³ œw. Pawe³: „teraz zaœ ju¿ nie ja ¿yjê, lecz ¿yje we mnie Chrystus” (Ga 2,20). U sakramentalnych pocz¹tków drogi wierz¹-cego znajduje siê jednoczeœnie jakby w zal¹¿ku pe³nia powo³ania cz³owieka: w³¹czenie w ¿ycie Boga, dziêki godnoœci synostwa w Synu.

Chrzest niesie ze sob¹, jak to by³o ju¿ w pierwotnym Koœciele, podstawowy kerygmat dotycz¹cy zbawczego dzie³a œmierci i zmartwychwstania Jezusa, które Sobór Watykañski II przypomina jako Ÿród³o wspólnego powo³ania wszystkich osób, przy jednoczesnym zachowaniu ró¿norodnoœci pos³ug. Opisuj¹c pos³annic-two œwieckich, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele odwo³uje siê w³aœnie do sakramentu chrztu, który dokonuje wcielenia w Chrystusa oraz czyni „uczestni-kami [Jego] kap³añskiej, prorockiej i królewskiej misji”11_{. Z tego powodu}

„wspól-na jest godnoœæ cz³onków wynikaj¹ca z ich odrodzenia w Chrystusie, wspól„wspól-na ³aska synów, wspólne powo³anie do doskona³oœci, jedno zbawienie, jedna nadzie-ja i niepodzielna mi³oœæ”12_{. Chrzest wprowadza nie tylko zupe³nie now¹ jakoœæ}

w ¿ycie osoby, lecz poci¹ga za sob¹ nieod³¹cznie konsekwencje eklezjalne, bez których nie mo¿na opisaæ duchowoœci chrzeœcijañskiej.

Wspomniane wy¿ej powo³anie do doskona³oœci, cechuj¹ce wszystkich cz³on-ków Ludu Bo¿ego, ma wymiar g³êboko chrystocentryczny. Œwiêtoœæ stanowi bowiem przymiot wy³¹cznie istoty Boga. Jeœli odnosimy j¹ w teologii katolickiej do cz³owieka, to jedynie ze wzglêdu na Jego samoudzielanie siê – nadprzyrodzo-n¹ ³askê danadprzyrodzo-n¹ dziêki poœrednictwu Syna. W ten sposób mo¿e ona staæ siê w stwo-rzeniu „okreœlon¹ zdolnoœci¹ bytow¹”, „jednoœci¹ daru i zadania”, „absolutnym zdaniem siê na Boga”13_{. Cechy te odnosz¹ siê równie¿ ju¿ do ³aski zwi¹zanej}

10 _Tam¿e.

11 _{Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele, dz. cyt., nr 31.} 12 _{Tam¿e, nr 32.}

13 _{K. Rahner, H. Vorgrimler, Ma³y s³ownik teologiczny, Warszawa 1987, has³o Œwiêtoœæ}

cz³o-wieka, 459. „Œwiêtoœæ cz³owieka jest – zgodnie z nauk¹ katolick¹ – skutkiem jego usprawiedliwie-nia dziêki ³asce uœwiêcaj¹cej, a zatem rzeczywiœcie udzia³em w œwiêtoœci Boga, poniewa¿ jest ona w³aœciwie nadprzyrodzon¹ ³ask¹, tzn. samoudzieleniem siê istotowo œwiêtego Boga cz³owiekowi.

z sakramentem chrztu, gdy¿ ca³e „¿ycie wewnêtrzne jest form¹ coraz bardziej œwiadom¹ ¿ycia ³aski”14_{, a wiêc rozci¹gniêtym w czasie dzie³em aktualizacji}

za-mys³u Stwórcy wobec odkupionego cz³owieka.

Znajduj¹ce siê u pocz¹tku drogi ochrzczonego opowiedzenie siê za Chrystu-sem, które dokonuje siê poprzez wyznanie wiary – chrzeœcijañski symbol w naj-bardziej podstawowym znaczeniu tego s³owa – poprzedzone jest formu³¹ wyrze-czenia siê z³a i Szatana. Ten fundamentalny, podwójny akt stanowi zapowiedŸ ca³ego doczesnego ¿ycia, na którego scenie rozgrywa siê dramat cz³owieka i jego moralnych wyborów. Duchowa droga jest bowiem ci¹g³ym wyrzekaniem siê Sza-tana i wyznawaniem, s³owami i czynem, wiary w Boga oraz Jego mi³oœæ:

Program sakramentu chrztu w swej wymowie negatywnej – œmierci dla grzechu – i w swej wymowie pozytywnej – ¿ycia dla Boga – oczekuje oczywiœcie na swe uja-œnienia i rozwiniêcie, ale jak w zarodku niesie program ¿ycia chrzeœcijañskiego a¿ do wymiarów najwy¿szych, a¿ do szczytów doskona³oœci15_.

Godnoœæ, jak¹ wierz¹cy otrzymuje dziêki zanurzeniu w Chrystusie, ma swoje Ÿród³o w tajemnicy paschalnej, gdy¿ naznaczona jest œmierci¹ i zmartwychwsta-niem. Niezatarte znamiê wprowadza w ca³kowicie now¹ jakoœæ ¿ycia osobowe-go i eklezjalneosobowe-go. Cz³owiek wchodzi jakby „na normalnej drodze16_{” w nieznan¹}

mu dot¹d i nieosi¹galn¹ wczeœniej relacjê z Bogiem.

Charakter sakramentalny, o którym mówi teologia m.in. w odniesieniu do chrztu, oznacza trwa³y skutek, niezatarte duchowe znamiê przynale¿noœci do Chry-stusa17_{. Dziêki niemu wszyscy wierz¹cy – w³¹czeni w œwiête kap³añstwo, w}

sfe-rê sacrum, gdzie dokonuje siê to, co dotyczy Boga – uczestnicz¹ czynnie w kul-cie religijnym, staj¹c siê ¿yw¹ ofiar¹. W tym znaczeniu mówimy o konsekracji, która wed³ug s³ów E. Schillebeeckxa „wi¹¿e siê istotnie ze zjednoczeniem w ³a-sce z Ojcem i z osobistym posiadaniem pe³ni Ducha”18_{, oznacza jednoczeœnie}

zarówno rzeczywistoœæ chrystologiczn¹, jak i prawn¹ – ze wzglêdu na jej naturê

Odnosi siê do niej w sposób konieczny wszystko, co mówi siê o «³asce»: jest nadprzyrodzona, nie-zas³u¿ona, z istoty swej maj¹ca charakter dialogowo-osobowy, chrystologiczny i eschatologiczny, jest jednoœci¹ daru i zadania” – tam¿e.

14 _{R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy ¿ycia wewnêtrznego, Poznañ 1960, t. 1, s. 22.}

15 _{W. S³omka, Chrzest jako podstawa duchowoœci chrzeœcijañskiej, w: Chrzest – nowoœæ}

¿y-cia, red. A.J. Nowak, W. S³omka, Lublin 1992, s. 21.

16 _{W swym klasycznym dziele o ¿yciu wewnêtrznym R. Garrigou-Lagrange stwierdza, ¿e}

„w³aœnie z ³aski uœwiêcaj¹cej nazwanej «³ask¹ cnót i darów», otrzymanej przez nas na chrzcie, a nie z ³ask gratis datae i nadzwyczajnych pochodzi […] kontemplacja wlana, akt wiary wlanej, oœwieconej przez dary rozumu i m¹droœci. […] kontemplacja wlana i zjednoczenie z Bogiem, któ-re z niej wynika, nie s¹ z istoty swej czymœ nadzwyczajnym jak proroctwo lub dar jêzyków, a jeœli nie s¹ z istoty swej nadzwyczajne, czy¿ nie s¹ na normalnej drodze œwiêtoœci?” – R. Garrigou-La-grange, Trzy okresy ¿ycia wewnêtrznego, dz. cyt., s. 32.

17 _{Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., nr 1272.}

eklezjaln¹19_{. Udzielaj¹c 11 stycznia 2015 roku chrztu dzieciom, papie¿}

Franci-szek zwróci³ siê do ich rodziców:

To w³aœnie oznacza s³owo „chrzeœcijanin”, znaczy ono: konsekrowany jak Jezus, w tym samym Duchu Œwiêtym, w którym Jezus by³ zanurzony w czasie ca³ego swojego ziemskiego ¿ycia. On jest „Chrystusem”, namaszczonym, konsekrowanym, my ochrzczeni jesteœmy „chrzeœcijanami”, to znaczy konsekrowanymi, namaszczonymi20_.

Pierwotne pos³annictwo i uœwiêcenie ka¿dego ucznia Chrystusa ma swoje Ÿród³o w tym akcie zamieszkania i wziêcia w posiadanie przez Ducha Œwiêtego, który pod warunkiem wspó³pracy cz³owieka z ³ask¹, przez ca³e ¿ycie bêdzie go prowadzi³ do pe³ni œwiêtoœci. Jednak nawet odwrócenie siê od Ojca i zerwanie ze Ÿród³em daru, choæ zniekszta³ca w osobie „obraz i podobieñstwo”, nie mo¿e ostatecznie zniszczyæ jej istotowej wiêzi z Bogiem i z Koœcio³em. W tym zna-czeniu konsekracja chrzcielna stanowi definitywny akt ofiarowania ca³ego ¿ycia. O wadze tego sakramentalnego wydarzenia œwiadczy powi¹zanie go z no-wym imieniem – odnosz¹cym do Chrystusa – jakim okreœlany jest ochrzczony. Oznacza ono pocz¹tek duchowego ¿ycia, istotow¹ przemianê osoby. Mo¿e ona dokonaæ siê jedynie w Synu, który „jest rzeczywiœcie atrybutem Boga – albo ra-czej przynale¿y do Boga tak jak sam Bóg, jako Jego rzeczywiste imiê”21_{. Byæ}

nazwanym chrzeœcijaninem znaczy zostaæ w³¹czonym do wspólnoty, która od-s³ania siê przed cz³owiekiem jako odniesienie mi³oœci Ojca do Syna w jednoœci Ducha Œwiêtego, uczestniczyæ w nieporównywalnej z innymi relacji Jezusa do Boga. Jest rzecz¹ zrozumia³¹, ¿e w tym donios³ym wydarzeniu osoba uczestni-czy w sposób bierny: „mo¿na tylko zostaæ ochrzczonym, bo nikt nie mo¿e same-go siebie uczyniæ Synem. Musi same-go ktoœ inny nim uczyniæ. Zanim cz³owiek coœ bêdzie czyni³, musi najpierw otrzymaæ”22_{. Chodzi wiêc o przychodz¹cy najpierw}

ze strony Boga dar, który ze swej strony przyzywa dar odpowiedzi – jest nim pe³na ofiara ¿ycia, swoista konsekracja.

W³¹czenie w relacjê synowsk¹ oznacza pe³ne otwarcie siê na Ojca, zas³ucha-nie w Jego g³os, prze¿ywazas³ucha-nie ca³ej egzystencji w zas³ucha-nieustannym dialogu i zas³ucha- nie-od³¹cznej konfrontacji ka¿dej decyzji z Jego wol¹. Tak¹ postawê ukaza³ ludziom Jezus, podobne winno byæ wiêc codzienne d¹¿enie chrzeœcijanina, a co za tym idzie – jego typowa modlitwa. Ta intymna relacja z Bogiem, rozumiana w œwie-tle chrystologicznym jako odblask i udzia³ stworzenia w ¿yciu intratrynitarnym, dokonuje siê w Duchu Œwiêtym, który namaszcza ochrzczonego, czyni¹c go

du-19 _{Por. tam¿e.}

20 _{http://w2.vatican.va/content/francesco/it/homilies/2015/documents/papafrancesco_20150111}

_omeliabattesimosignore.html [dostêp 20.01.2015].

21 _{Por. J. Ratzinger, Formalne zasady chrzeœcijañstwa. Szkice do teologii fundamentalnej,}

Po-znañ 2009, s. 35.

chow¹ œwi¹tyni¹. Taka konsekracja, tzn. uzdolnienie do oddawania Bogu chwa-³y, znajduje uzasadnienie w ewangelicznej zapowiedzi nowego kultu „w Duchu i prawdzie”23_{, którego podstawow¹ przestrzeni¹ nie jest miejsce wyrwane œwiatu}

na potrzeby sacrum, ale cz³owiek uczyniony synem w Synu. W adhortacji

Chri-stifideles laici czytamy:

Duch Œwiêty „namaszcza” ochrzczonego, wyciska na nim swoj¹ niezatart¹ pieczêæ (zob. 2 Kor 1,21-22) i ustanawia go duchow¹ œwi¹tyni¹. Znaczy to, ¿e cz³owiek, zjed-noczony i ukszta³towany na wzór Chrystusa, zostaje nape³niony przez Ducha œwiêt¹ obecnoœci¹ Boga. Po tym duchowym „namaszczeniu” chrzeœcijanin mo¿e na swój sposób powtórzyæ s³owa Jezusa: „Duch Pañski spoczywa na Mnie, poniewa¿ Mnie namaœci³ i pos³a³ Mnie, abym ubogim niós³ dobr¹ nowinê, wiêŸniom g³osi³ wolnoœæ, a niewidomym przejrzenie; abym uciœnionych odsy³a³ wolnych, abym obwo³ywa³ rok ³aski od Pana” (£k 4,18-19; zob. Iz 61,1-2)24_.

O radykalnej, nieodwo³alnej przemianie, jaka dokonuje siê w ¿yciu ochrzczo-nego i nadaje mu now¹ jakoœæ, wiele mówi – chêtnie przywo³ywany w Piœmie Œwiêtym, bliski mistyce chrzeœcijañskiej – obraz oblubienicy. Podobnie jak ona, wierz¹cy przyjmuje od tej chwili nowe imiê wynikaj¹ce z wejœcia w pewne œro-dowisko spo³eczne. Przynale¿y bowiem odt¹d do rodziny Oblubieñca, czego znakiem jest opuszczenie w³asnego domu, aby odt¹d zamieszkaæ z Nim na znak pe³nej jednoœci25_{. Równie¿ chrzest jest przede wszystkim wybraniem i}

zobowi¹-zaniem wyp³ywaj¹cym z mi³oœci. Stanowi on nowe przymierze z Bogiem, niero-zerwalne zaœlubiny duszy. Ca³e dalsze ¿ycie staje siê ju¿ wspóln¹ drog¹, prób¹ wiernoœci, a w razie zdrady – powrotem do tej pierwszej mi³oœci. W tym œwietle nale¿y rozumieæ chrzcielny wymiar wszelkiej pokuty, tak¿e sakramentalnej, w ¿y-ciu chrzeœcijañskim.

Oblubieñczy charakter ¿ycia duchowego wynika z jego eklezjalnoœci, z sym-boliki przymierza. Chrzeœcijanin staje siê dziêki wszczepieniu w Chrystusa

ani-ma ecclesiastica, gdy¿ to Koœció³ jest prawdziwie Oblubienic¹ Syna26_{. Do}

obra-zu mi³oœci ma³¿eñskiej, zauwa¿a J. Castellano Cervera, odwo³uj¹ siê równie¿ pewne gesty zwi¹zane z rytem chrzcielnym: „bia³a szata, jak¹ neofici otrzymuj¹, aby przyoblec siê w Chrystusa oraz korona, nak³adana na g³owê neofitów

we-23 _{Por. J 4,23.}

24 _{Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, w: Adhortacje apostolskie Ojca}

œwiêtego Jana Paw³a II, Kraków 2006, t. 1, nr 13.

25 _{Por. J. Ratzinger, Formalne zasady chrzeœcijañstwa…, dz. cyt., s. 34-35.}

26 _{O Koœciele jako jedynej Oblubienicy pisa³ C. Journet: „Zasadniczo ca³a ludzkoœæ zostaje}

poœlubiona przez Chrystusa; to ona ca³a wezwana jest na gody weselne. Niemniej jedynie na ile odpowiada ona na to zaproszenie i zaœlubiny z Chrystusem zostaj¹ skonsumowane, ludzkoœæ staje siê rzeczywiœcie oblubienic¹ i przybiera imiê Koœcio³a. W tym sensie, jeœli patrzymy ju¿ nie na mo¿liwoœæ, ale na realia, nie na aspekt wirtualny, lecz aktualny, trzeba powiedzieæ, ¿e oblubienic¹ jest jedynie Koœció³” – C. Journet, L’Eglise du Verbe Incarné, b.m. 1951, t. 2, s. 113.

d³ug niektórych rytów wschodnich, jest znakiem tych zaœlubin, które stanowi¹ podstawê ca³ej mistyki oblubieñczej w duchowoœci chrzeœcijañskiej”27_{. Jak pisa³}

ju¿ œw. Pawe³, poprzez sakramentalne obmycie w wodzie Pan przygotowuje swój Koœció³ do eschatologicznych godów: „Chrystus umi³owa³ Koœció³ i wyda³ za niego samego siebie, aby go uœwiêciæ, oczyœciwszy obmyciem wod¹, któremu towarzyszy s³owo, aby osobiœcie stawiæ przed sob¹ Koœció³ jako chwalebny […], aby by³ œwiêty i nieskalany” (Ef 5,25-27). Zaœlubiny te, tak w wymiarze sakra-mentalnym, jak i mistycznym, maj¹ swoje Ÿród³o w najwy¿szym dziele mi³oœci, jakim jest pascha Jezusa28_.

2. FORMU£A TRYNITARNA A WSPÓLNOTOWY WYMIAR CHRZTU

Sakrament jest zawsze znakiem i czynnoœci¹ Koœcio³a, dlatego z samej defi-nicji stanowi wydarzenie odbywaj¹ce siê we wspólnocie. Co wiêcej, chrzest, bêd¹cy pocz¹tkiem i Ÿród³em inicjacji chrzeœcijañskiej, jest wprowadzeniem w intymn¹ komuniê „Ojca, i Syna, i Ducha Œwiêtego”, a jednoczeœnie – w jed-noœæ uczniów Chrystusa, którzy tworz¹ Jego Mistyczne Cia³o. Nowa osobowoœæ, jaka rodzi siê z wody i Ducha, jest powo³ana tym samym do ¿ycia relacyjnego, które posiada ju¿ w zal¹¿ku: „jako sakrament pocz¹tkowy naznacza g³êboko ca³e ¿ycie, ale choæ jest to sakrament inicjacji, potrzebuje ca³ego ¿ycia, aby zostaæ do-prowadzonym do doskona³ego wype³nienia”29_.

Fakt ten ma dwie podstawowe konsekwencje dla ¿ycia duchowego osoby ochrzczonej: formu³a trynitarna wskazuje na w³¹czenie jej w doskona³¹ wspól-notê mi³oœci, jak¹ jest ¿ycie Boga Trójjedynego, zaœ eklezjalny wymiar sakra-mentu i ca³ego ¿ycia chrzeœcijan oznacza, ¿e relacja synostwa w Chrystusie wy-pe³nia siê poœród ludzi powo³anych do bycia „jedno, jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie” (J 17,21). Cz³owieka odrodzonego „z wody i Ducha”, stwierdza Piero Coda, cechuj¹ znamiona trynitarne w dwóch porz¹dkach: teologicznym, tzn. je-œli chodzi o obraz Boga, oraz antropologicznym, czyli zwi¹zanym z wizj¹ osoby ludzkiej30_{. Duchowoœæ chrzeœcijañska, która w sposób konieczny obejmuje}

oby-dwa te wymiary, staje siê zasadniczo poszukiwaniem coraz g³êbszych wiêzi, tak ze Stwórc¹, jak i ze stworzeniem. Ich najbardziej podstawow¹ cech¹ jest, wyni-kaj¹ca ju¿ z formu³y chrzcielnej, relacja wspólnoty – mi³oœci.

27 _{J. Castellano Cervera, Come vivere il battesimo come fonte di vocazione e di missione, dz.}

cyt., s. 103.

28 _{Por. P. Coda, Battesimo e mistero pasquale. Riflessione teologica sul battesimo e il suo}

con-tento trinitario, „Nuova Umanità” 79(1991), s. 56-57.

29 _{J. Castellano Cervera, Come vivere il battesimo come fonte di vocazione e di missione, dz.}

cyt., s. 129.

Chrzest w imiê Trójcy oznacza otwarcie siê ¿ycia duchowego na osobow¹ relacjê z Bogiem, który jest Ojcem, Synem i Duchem Œwiêtym. Jest on wiêc przede wszystkim wezwaniem do nawrócenia i wiary, to znaczy do kszta³towa-nia ca³ego swojego istniekszta³towa-nia w œwietle tej komunii Osób, która pozwala przenik-n¹æ w pewien sposób prawdê: „Bóg jest mi³oœci¹” (1 J 4,8). Jedynie przyjêcie objawienia trynitarnego mo¿e wprowadziæ cz³owieka we w³aœciw¹ Chrystusowi relacjê z Abbà w Duchu Œwiêtym. Wiara chrzeœcijañska bowiem nie narusza w ¿aden sposób monoteizmu, lecz go pog³êbia i uzasadnia jakby od wewn¹trz. W³aœnie to w³¹czenie w intymne ¿ycie Boga przy zachowaniu Jego ca³kowitej odrêbnoœci wobec stworzenia stanowi radykaln¹ nowoœæ zarówno doktryny, jak i duchowoœci, jaka otworzy³a siê przed cz³owiekiem w dziele wcielenia i odku-pienia dokonanym przez Chrystusa.

Formu³a chrzcielna, która zawiera w sobie to najbardziej podstawowe wy-znanie wiary, przyzywa:

Jedynego Boga, który ca³kowicie Inny, Transcendentny w stosunku do ca³ego œwiata, w³¹cznie z cz³owiekiem, jest jego Stwórc¹ i ostatecznym przeznaczeniem. Jedyny Bóg, jedyne Ÿród³o bytu, jedyny ostateczny cel wszystkiego – wytycza wymóg wy-³¹cznoœci kultu i jednoczeœnie wyzwala z wszystkich idolatrycznych uzale¿nieñ. Je-dyny Pan ¿ycia niesie ze sob¹ zobowi¹zanie do bezgranicznego zawierzenia i pos³u-szeñstwa31_.

Wiara w jednego Boga niesie ze sob¹ œwiadomoœæ bycia stworzeniem, uczy-nionym i chcianym przez Niego. Ufnoœæ w ten zamys³ mi³oœci, podtrzymywany przez Opatrznoœæ, staje siê wyznacznikiem codziennych dzia³añ, w których mo¿e byæ pokonany klasyczny podzia³ ca³ej rzeczywistoœci na sacrum i profanum. Stwórca, bêd¹c inny i transcendentny, jest jednoczeœnie Ÿród³em wszelkiego bytu i jego celem – wszystko zmierza ku Niemu w³aœnie dlatego, ¿e Nim w swej isto-cie nie jest. To ukierunkowanie stworzenia, a w sposób specyficzny – cz³owieka, stanowi najg³êbsz¹ prawdê o nim, która w sposób konieczny decyduje o charak-terze jego duchowoœci.

Jedno dzia³anie Trójcy na zewn¹trz sprawia, ¿e relacja z Bogiem jest równo-czeœnie jedna i troista: „ca³e ¿ycie chrzeœcijañskie jest komuni¹ z ka¿d¹ z Osób Bo¿ych, bez jakiegokolwiek ich rozdzielenia. Kto oddaje chwa³ê Ojcu, czyni to przez Syna w Duchu Œwiêtym; kto idzie za Chrystusem, czyni to, poniewa¿ Oj-ciec go poci¹ga, a Duch porusza”32_{. O tym wzajemnym przywo³ywaniu siê i}

od-noszeniu do siebie ka¿dej relacji – przy zachowaniu pewnych cech odrêbnoœci – œwiadcz¹ ju¿ s³owa Jezusa przytoczone w Ewangelii Janowej: „Jeœli Mnie kto mi³uje, bêdzie zachowywa³ moj¹ naukê, a Ojciec mój umi³uje go, i przyjdziemy do niego, i bêdziemy u niego przebywaæ” (J 14,23).

31 _{W. S³omka, Chrzest jako podstawa duchowoœci chrzeœcijañskiej, dz. cyt., s. 14.} 32_{Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., nr 259.}

Osobowe w³aœciwoœci Trójcy Œwiêtej prowadz¹, jak wspomniano, do ró¿ne-go doœwiadczenia Jej dzia³ania wobec cz³owieka. Ojciec jest przede wszystkim pocz¹tkiem i zasad¹ stworzenia, dawc¹ wszelkiego istnienia – tak¿e nowego ¿y-cia, jakie wyp³ywa ze chrztu. Do Niego odnosi siê kult, chwa³a, uwielbienie Bo¿ej wszechmocy, a tak¿e Jemu przypisuje siê inicjatywê dialogu z osob¹ ludz-k¹, której godnoœæ tkwi w stawaniu wobec Stwórcy jako „ty”33_.

Dzie³o wcielenia i odkupienia oznacza pe³ne objawienie siê Boga poprzez Syna. W Nim cz³owiek w swojej naturze zostaje uzdolniony do jakoœciowo zu-pe³nie nowej relacji z Ojcem. Duchowoœæ chrzeœcijañska jest ca³kowicie chry-stologiczna: „Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawiæ” (Mt 11,27), a „kto Mnie zobaczy³, zobaczy³ tak¿e i Ojca” (J 14,9). Chrzest, zanurza-j¹cy w œmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, nadaje ca³emu ¿yciu wierz¹cych wymiar paschalny – gdy¿ On jest „form¹ i norm¹ esse” nowego cz³owieka tak pod wzglêdem ontycznym, jak i moralnym34_{. Droga doskona³oœci jest wiêc} pro-cesem upodobnienia do Syna, uczestnictwa w Jego bóstwie, ukszta³towania ca³ej egzystencji wed³ug Jego s³ów i czynów. W Katechizmie Koœcio³a katolickiego czytamy:

Jezus w ca³ym swoim ¿yciu ukazuje siê jako nasz wzór: jest „cz³owiekiem doskona-³ym”, który zaprasza nas, abyœmy siê stali Jego uczniami i szli za Nim. Przez swoje uni¿enie da³ nam wzór do naœladowania, przez swoj¹ modlitwê poci¹ga do modli-twy, przez swoje ubóstwo wzywa do dobrowolnego przyjêcia ogo³ocenia i przeœla-dowañ35_.

To dzie³o udoskonalenia i uœwiêcenia dokonuje siê w mocy Ducha Œwiête-go. On jest „tchnieniem ¿ycia naturalnego i nadprzyrodzonego”, mieszka w cz³o-wieku jako Ÿród³o wielu darów, odnawia obraz i podobieñstwo Bo¿e zniszczone przez grzech, czyni œwi¹tyni¹. Jego obecnoœæ niesie wolnoœæ, pobudza wiarê, nadziejê i mi³oœæ. Uprzedza On wierz¹cych swoj¹ ³ask¹, poci¹ga do Syna, „uka-zuje […] zmartwychwsta³ego Pana, przypomina Jego s³owa i otwiera […] umy-s³y na zrozumienie Jego Œmierci i Jego Zmartwychwstania”36_{. Jednym s³owem,} Duch Œwiêty dzia³aj¹cy w Koœciele jako wiêŸ mi³oœci i jednoœci dope³nia w cza-sie dzie³a Chrystusa i prowadzi ochrzczonych do pe³ni prawdy (por. J 16,13).

Formu³a trynitarna stanowi nie tylko lex credendi, ale wyra¿a tak¿e auten-tyczne doœwiadczenie ¿ycia ochrzczonych. Wymownym tego œwiadectwem jest modlitwa b³. El¿biety od Trójcy, w której zwraca siê najpierw do jedynego Boga, a dalej do poszczególnych Osób, zgodnie ze specyfik¹ ich dzia³ania wobec cz³o-wieka:

33 _{Por. J. Hadalski, Osobotwórczy charakter chrztu…, dz. cyt., s. 17.} 34_{Tam¿e, s. 92.}

35_{Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., nr 520.} 36_{Tam¿e, nr 737.}

O Bo¿e mój, Trójco Przenajœwiêtsza, któr¹ uwielbiam, dopomó¿ mi zapomnieæ zu-pe³nie o sobie samej, abym mog³a zamieszkaæ w Tobie nieporuszona i spokojna, jak-by dusza moja jak-by³a ju¿ w wiecznoœci […]. O mój Chryste umi³owany, ukrzy¿owany z mi³oœci, chcia³abym byæ oblubienic¹ Twego Serca. Chcia³abym Ciê okryæ chwa³¹, chcia³abym Ciê mi³owaæ, a¿ do œmierci z mi³oœci! Ale czujê moj¹ bezsilnoœæ i b³a-gam Ciê, abyœ mnie „okry³ Sob¹”, abyœ mnie w Sobie zatopi³, zagarn¹³, zaj¹³ moje miejsce, tak by ¿ycie moje by³o jedynie odblaskiem Twojego ¿ycia. O Ogniu trawi¹-cy, o Duchu Mi³oœci, zst¹p na mnie, a¿eby w mej duszy dokona³o siê jakby wcielenie S³owa: abym by³a dla Niego jakby nowym cz³owieczeñstwem, w którym móg³by ponawiaæ swoj¹ Tajemnicê. A Ty, mój Ojcze, racz siê sk³oniæ ku Twemu maleñkie-mu stworzeniu, „okryj je swoim cieniem” i racz w nim widzieæ jedynie „Twego Umi³owanego, w którym sobie upodoba³eœ”37_.

Odrodzenie cz³owieka „w imiê Ojca, i Syna, i Ducha Œwiêtego” oznacza najpierw przywrócenie go do pierwotnej relacji ze Stwórc¹ i prowadzi do kon-templacji ze wzglêdu na doœwiadczenie w ca³ym stworzeniu mi³oœci o znamio-nach trynitarnych. Dalej, stanowi wezwanie do s³u¿by rozumianej jako dawanie siebie zgodnie z logik¹ wcielenia i jego kulminacji w wydarzeniu paschalnym. Duchowoœæ chrzcielna nacechowana jest wreszcie d¹¿eniem do komunii w wy-miarze horyzontalnym, gdzie objawione ¿ycie Boga powinno odnaleŸæ swoje odbicie38_.

Wszczepienie w Chrystusa jest jednoczeœnie w³¹czeniem w Koœció³, dlatego ka¿da chrzeœcijañska droga do doskona³oœci ma ze swej natury rys eklezjalny, tj. wspólnotowy. Relacja synostwa w Synu nie tylko bowiem prowadzi do komunii z Ojcem, ale tak¿e rodzi now¹, g³êbok¹ wiêŸ miêdzy wszystkimi ochrzczonymi. S¹ oni powo³ani, zgodnie z modlitw¹ Jezusa zapisan¹ w Ewangelii œw. Jana: „aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni sta-nowili w Nas jedno, aby œwiat uwierzy³, ¿eœ Ty Mnie pos³a³ […], aby mi³oœæ, któr¹ Ty Mnie umi³owa³eœ, w nich by³a i Ja w nich” (J 17,21.26). ¯ycie trynitar-ne staje siê wznios³ym modelem relacji pomiêdzy ochrzczonymi:

Chrzeœcijañska mi³oœæ, wyra¿aj¹ca siê byciem dla Boga i innych, winna rodziæ du-chowoœæ odwagi i spe³nienia siê przez stawanie siê darem mi³oœci dla Boga i innych oraz przez coraz doskonalsze bycie w komunii z Ojcem, Synem i Duchem Œwiêtym, a tak¿e z ka¿dym cz³owiekiem, a nade wszystko z braæmi tej samej wiary, nadziei i mi³oœci chrzeœcijañskiej; komunii na podobieñstwo tej, która jednoczy Ojca, Sy-na i Ducha Œwiêtego i która jednoczy Sy-nas z Bogiem ¿ywej wiary, Sy-nadziei i mi³oœci chrzeœcijañskiej39_.

37 _{Cyt. za: http://www.karmel.pl/karmis/index.php?option=com_content&view=article&id=29}

&Itemid=29 [dostêp 15.02.2015].

38 _{Por. K. Hemmerle, Tezy ontologii trynitarnej, Kielce 2003, s. 77.}

Trójca Œwiêta stanowi formê ¿ycia ochrzczonych, ukazuj¹c jako prawdziwy sens ascezy i mistyki tak¹ miarê zatracenia siê w drugim, w której ka¿dy odnajduje swoj¹ osobowoœæ, a tym samym pe³niê bytu. Wspólnota zjednoczona w mi³oœci staje siê uprzywilejowan¹ przestrzeni¹ spotkania z Panem, a wiêc komunii z Nim. Z drugiej strony tak prze¿ywana duchowoœæ jest jednoczeœnie najbardziej wiary-godnym œwiadectwem dotycz¹cym istnienia i istoty Boga40_{. W doktrynie}

chrzeœci-jañskiej nie jest On przecie¿ ide¹, owocem poszukiwañ czysto rozumowych, ale ¿ywym doœwiadczeniem Jego mi³uj¹cej obecnoœci41_{. Mi³oœæ zaœ z samej definicji}

nie jest wydarzeniem indywidualistycznym, lecz interpersonalnym.

Jeœli chrzest w imiê Chrystusa jest udzia³em w Jego misterium paschalnym, to cz³owiek zostaje naznaczony w ca³ym swoim bycie dynamik¹ œmierci i zmar-twychwstania, aby umieraæ dla siebie i ¿yæ dla Boga oraz dla drugich. Ten pro-ces kszta³towania siê nowej osobowoœci, oparty na nieustannym przekraczaniu siebie i nawi¹zywaniu autentycznych relacji mi³oœci poza sob¹, jest odbiciem odwiecznej trynitarnej perychorezy. Tam z natury jednoœæ przenika siê z odrêb-noœci¹ i stanowi jej wype³nienie: podobnie wiêŸ miêdzy ochrzczonymi dziêki ³asce tworzy jeden Koœció³, który staje przed Chrystusem jako Oblubienica42_.

W takim rozci¹gniêtym czasowo na ca³e ¿ycie cz³owieka doœwiadczeniu pas-chalnym aktualizuje siê droga duchowa ku doskona³oœci, w tym œwietle mo¿na równie¿ odczytywaæ klasyczne jej etapy: oczyszczenie, oœwiecenie, zjednocze-nie, a tak¿e towarzysz¹ce im próby oraz szczególne ³aski. Wszystko to prowadzi do narodzin do nowego ¿ycia w Bogu, który jest Ÿród³em tak œwiat³a, jak i jed-nocz¹cej ze swojej istoty mi³oœci. Pisze Fabio Ciardi:

To przecie¿ udzia³ w Jego ¿yciu „agapicznym” umo¿liwia nam wzajemnoœæ w obo-pólnej mi³oœci, która uobecnia misteryjnie jednego w drugim, jedn¹ osobê w drugiej. Kochaæ siê nawzajem w Chrystusie, i to na Jego miarê, to ¿yæ mi³oœci¹ trynitarn¹ na ziemi, bêd¹c równoczeœnie wszczepionym, pojedynczo i razem, w ¿ycie mi³oœci Boga samego43_.

Na wspólnotowy charakter bytu ludzkiego wskazuje ju¿ zamys³ Stwórcy, jaki wy³ania siê z kart Pisma Œwiêtego. Eklezjologia Nowego Testamentu czerpie z idei

40 _{O trynitarnych zasadach poznania Boga, tak pisze P. Coda: „«struktura» antropologiczna}

cz³o-wieka jest zdefiniowana trynitarnie nie tylko w jego relacji (która jest w³¹czeniem) z Bogiem i w Bogu, ale równie¿ w jego relacji z ludŸmi. Co wiêcej, biblijnie i teologicznie, «poznanie» Boga trynitarne-go mo¿e dokonaæ siê jedynie w obrêbie doœwiadczenia interpersonalnej komunii, która prze³o¿y j¹ na poziom historyczno-ludzki” – P. Coda, Battesimo e mistero pasquale…, dz. cyt. s. 47.

41_{Tak pisa³ o tym w swojej pierwszej encyklice Benedykt XVI: „Uwierzyliœmy mi³oœci Boga}

– _{tak chrzeœcijanin mo¿e wyraziæ podstawow¹ opcjê swego ¿ycia. U pocz¹tku bycia}

chrzeœcijani-nem nie ma decyzji etycznej czy jakiejœ wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osob¹, która nadaje ¿yciu now¹ perspektywê, a tym samym decyduj¹ce ukierunkowanie” – Be-nedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, Poznañ b.r., nr 1.

42 _{Por. P. Coda, Battesimo e mistero pasquale…, dz. cyt., s. 57.}

Ludu Bo¿ego, który odkupiony przez Chrystusa w Nim odnajduje swoj¹ niero-zerwaln¹ jednoœæ: zarówno w wymiarze wertykalnym, jak i horyzontalnym. Za-sada komunii, do której tak chêtnie powraca Sobór Watykañski II, wyp³ywa zasadniczo z dogmatów chrystologicznego i trynitarnego. Te zaœ bez odniesienia do eklezjologii pozostaj¹ dla doœwiadczenia ludzkiego nieuchwytne. W tym sen-sie Gaudium et spes podkreœla analogiê miêdzy ¿yciem Trójcy a zjednoczeniem uczniów Jezusa: „podobieñstwo to ujawnia, ¿e cz³owiek, bêd¹cy na ziemi jedynym stworzeniem, którego Bóg chcia³ ze wzglêdu na nie samo, nie mo¿e siê w pe³ni odnaleŸæ inaczej, jak tylko przez szczery dar z siebie samego”44_.

Eklezjalnoœæ drogi chrzeœcijañskiej nale¿y odczytywaæ w œwietle dzia³ania Ducha Œwiêtego. On, który jest uosobieniem komunii Ojca i Syna, staje siê wiê-zi¹ jednoœci, „dusz¹” jednego Koœcio³a45_{. Dzia³aj¹c w poszczególnych osobach,}

dziêki swoim darom s³u¿¹cym zbudowaniu wszystkich, czyni je aktywnymi uczestnikami w Mistycznym Ciele. On tak¿e jest Ÿród³em ich uœwiêcenia, gdy¿ udziela im ¿ycia Boga, który jako jedyny jest œwiêty. Wraz z ³ask¹ Duch Œwiêty wzbudza w cz³owieku têsknotê – pragnienie doskona³ego zjednoczenia z Trójc¹, w której udzia³ ju¿ otrzyma³ na chrzcie.

3. „JAKO W NIEBIE, TAK I NA ZIEMI”

Ontyczna, ustanowiona na nowo przez Chrystusa wiêŸ ludzi z Bogiem spra-wia, ¿e ich ¿ycie ukierunkowane jest ca³kowicie na Niego, a wraz z nimi ca³e stworzenie staje siê uczestnikiem dokonuj¹cego siê w czasie procesu, „aby Bóg by³ wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28). Wyrazem tej œwiadomoœci s¹ s³o-wa powtarzane w Modlitwie Pañskiej: „b¹dŸ wola Twoja, jako w niebie tak i na ziemi”. Taki w³aœnie tytu³ nada³ w³oski pisarz i polityk chrzeœcijañski, dziœ s³uga Bo¿y, I. Giordani, swojej ostatniej, niedokoñczonej ksi¹¿ce46_{, której fragmenty} opublikowane zosta³y w zesz³ym roku na ³amach pisma „Nuova Umanità”. W tym swego rodzaju testamencie zawar³ obecne w ca³ym swoim ¿yciu pragnienie oba-lenia granic miêdzy sfer¹ sacrum a profanum, miêdzy kontemplacj¹ Boga a czyn-nym zaanga¿owaniem w sprawy ludzkie, miêdzy ró¿czyn-nym wartoœciowaniem

ekle-44 _{Sobór Watykañski II, Konstytucja duszpasterska o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym, w:}

ten-¿e, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, dz. cyt., nr 24.

45 _{Por. J. Hadalski, Osobotwórczy charakter chrztu…, dz. cyt., s. 250.}

46_{Igino Giordani (1894-1980) by³ pisarzem i politykiem, znawc¹ historii, patrologii oraz}

eku-menizmu. Zapisa³ siê w historii W³och jako zaanga¿owany opozycjonista faszyzmu oraz jeden z odnowicieli demokracji chrzeœcijañskiej. By³ tak¿e kierownikiem Biblioteki Watykañskiej oraz redaktorem naczelnym watykañskiego pisma „Fides”. Jako dojrza³y ju¿ m¹¿ i ojciec czwórki dzie-ci spotka³ siê z Chiar¹ Lubich, przez któr¹ zosta³ póŸniej uznany za wspó³za³o¿ydzie-ciela Ruchu Foco-lari. W roku 2004 rozpocz¹³ siê dla niego proces beatyfikacyjny, który obecnie toczy siê w Kon-gregacji ds. Œwiêtych. Napisa³ ponad 4000 artyku³ów i 100 ksi¹¿ek, wiele z nich t³umaczonych by³o na ró¿ne jêzyki. Por. www.iginogiordani.info.

zjalnego powo³ania osób duchownych a œwieckich. Jego refleksje – wymowne œwiadectwo bogatego doœwiadczenia osobistego, kulturowego i spo³ecznego – stanowi¹ oryginaln¹ ilustracjê soborowej myœli o zamyœle œwiêtoœci wobec wszystkich ludzi.

Analiza tych notatek, charakteryzuj¹cych siê niezwyk³¹ duchow¹ g³êbi¹ doj-rza³ego humanisty, sta³a siê pierwsz¹ inspiracj¹ dla niniejszego studium. Wydaje siê bowiem, ¿e przenikliwoœæ i wspó³czesnoœæ Giordaniego mo¿e byæ cennym Ÿród³em dla badañ nad duchowoœci¹, które w swej specyfice czerpi¹ jednoczeœ-nie z doktryny teologicznej oraz z wiarygodnego œwiadectwa chrzeœcijan. Twór-czoœæ tego w³oskiego publicysty jest oryginalnym przyk³adem takiej syntezy myœli i ¿ycia. Opublikowane fragmenty Come in cielo così in terra, s³u¿¹ce jako tekst Ÿród³owy dla tej czêœci, stanowi¹ nie tylko wymown¹ ilustracjê przedsta-wionej wy¿ej doktryny, ale równie¿ jej konkretne prze³o¿enie na doœwiadczenie chrzeœcijañskie.

Codzienna modlitwa o wype³nienie siê woli Boga wyra¿a pragnienie, aby ju¿ teraz On panowa³ tak wœród szukaj¹cych Go na ziemi, jak i wœród b³ogos³awio-nych. „Innymi s³owy – stwierdza Giordani – prosimy o coœ, co w pierwszej chwili wydaje siê niemo¿liwe: abyœmy cieszyli siê zarówno w czasie, jak i w wiecznoœci pe³ni¹ ¿ycia, jaka przynale¿y wszystkim dzieciom jednego Ojca”47_{. U Ÿróde³ tej} têsknoty za powszechnym wype³nieniem siê zamys³u Boga znajduje siê wiêc poczucie g³êbokiej wiêzi pomiêdzy wszystkimi ludŸmi ze wzglêdu na to samo synostwo. Uzasadnieniem takiej modlitwy jest równie¿ polecenie Jezusa wobec uczniów, aby byli doskona³ymi w mi³oœci jak Ojciec48_{, co mo¿e siê wype³niæ} je-dynie poprzez uczestnictwo, dziêki ci¹g³emu odpowiadaniu na ³askê, w ¿yciu Boga. Doskona³oœæ w mi³oœci49 _{oznacza szczyt duchowoœci chrzeœcijañskiej,} gdy¿ obejmuje ca³oœæ egzystencji, dzia³ania i myœli, które odnajduj¹ swój praw-dziwy sens, jeœli skierowane s¹ ku Panu. Tak rozumiana œwiêtoœæ jest bez w¹t-pienia powo³aniem wszystkich ochrzczonych, konsekrowanych i œwieckich:

[…] poœród œwiata istnieje taki g³ód raju – ze skarbami teologii, a nawet mistyki – ¿e ju¿ on sam jawi siê jako dzia³anie Bo¿ej woli, zarówno w niebie, jak i na ziemi. Za-daniem wierz¹cej duszy jest nieustanne wnoszenie sacrum do profanum, nadprzyro-dzonego do przyronadprzyro-dzonego, wnoszenie woli jedynego Pana do wszystkich dzia³añ na tym tzw. wygnaniu […]. Ka¿dy jest wezwany do pomagania bratu i siostrze w d¹¿e-niu do œwiêtoœci – pe³ni ¿ycia, w której wype³nia siê Bo¿y zamys³ wobec nas50_.

Droga chrzeœcijanina prowadzi wiêc przez ci¹g³e odkrywanie tajemnicy tego powo³ania, gdzie codzienne doœwiadczenie znajduje swoje odniesienie w

wiecz-47 _{I. Giordani, Come in cielo così in terra, dz. cyt., s. 362.} 48 _{Por. Mt 5,48.}

49 _{„Wed³ug Objawienia chrzeœcijañskiego jest wiêc prawd¹, ¿e mi³oœæ jest «wêz³em}

doskona-³oœci»” – R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy ¿ycia wewnêtrznego, dz. cyt., s. 154.

nej szczêœliwoœci. Dziêki podtrzymuj¹cej go ³asce, wierz¹cy mo¿e ¿yæ ju¿ na zie-mi jako „obywatel nieba”, wynosz¹c na zupe³nie inny poziom powszedni¹ pracê „r¹k, umys³u i ducha”51_{. Obcowanie z Trójc¹ Œwiêt¹ nie staje w opozycji do trudu}

dzia³añ poœród przemijaj¹cego œwiata, wrêcz jest jego Ÿród³em, inspiracj¹ oraz gwarancj¹ trwa³ej – gdy¿ zakorzenionej w tym, co nieœmiertelne – wartoœci.

Charakteryzuj¹ce chrzeœcijanina powo³anie do wnoszenia ¿ycia Bo¿ego w œwiat stworzony jest mo¿liwe jedynie dziêki owocowaniu ³aski w ludzkiej duszy, która sta³a siê mieszkaniem Trójcy Œwiêtej. Tej intymnej kontemplacji nie mog¹ znisz-czyæ ha³asy i zamieszanie z zewn¹trz: dezaprobata ze strony innych, zniewagi, samotnoœæ. Wszelkie napotykane trudnoœci s³u¿¹ raczej jak oczyszczaj¹ce przy-ciêcie, aby dusza mog³a rozkwitn¹æ w coraz pe³niejszej mi³oœci. Bóg mo¿e zaj¹æ w ten sposób w³aœciwe, tj. najwa¿niejsze miejsce we wnêtrzu osoby, ponad tym, co Giordani nazywa przelotnymi zachciankami i doktrynalnymi kaprysami. Nie-bezpieczeñstwo tego rodzaju rozproszeñ na duchowej drodze polega na odwo-dzeniu od Niego samego.

W zapiskach Come in cielo così in terra nie znajdziemy bezpoœredniego odniesienia do osobistego doœwiadczenia, ale odtworzona na podstawie wielu innych Ÿróde³ biografia autora pokazuje, ¿e s³owa te nie wyp³ywaj¹ jedynie ze znajomoœci historii Koœcio³a i jego œwiêtych czy g³êbokiej duchowej intuicji. Ewangeliczny radykalizm ¿ycia Giordaniego, zw³aszcza od chwili jego spotka-nia z rodz¹cym siê Ruchem Focolari, wywo³ywa³ ró¿ne reakcje wœród najbli¿-szych mu osób i œrodowisk. Na swej duchowej drodze, naznaczonej równie¿ ³a-skami natury mistycznej, doœwiadczy³ odrzucenia i niezrozumienia, m.in. ze strony ukochanej ¿ony oraz zaprzyjaŸnionych polityków. Prze¿y³ tak¿e niepojête dla niego oddalenie od Chiary Lubich, za³o¿ycielki Focolari. Ten proces oczysz-czania i obumierania, jak sam Giordani z czasem napisa³52_{, doprowadzi³ go do}

nieznanej dot¹d dyspozycji duszy, w której cz³owiek pragnie znikn¹æ, aby na jego nicoœci ¿y³ Bóg. Wszystko to dokonywa³o siê jednak w œwiecie, gdzie nie prze-stawa³ jednoczeœnie ofiarowaæ siê innym, z wielk¹ mi³oœci¹ i poczuciem zjedno-czenia z ludŸmi, g³êbszego od wewnêtrznych prób.

Zadaniem nieustannej ewangelizacji, poczynaj¹c od samego siebie – konty-nuuje swoj¹ myœl Giordani – jest przechodzenie od namiastki, cienia ¿ycia zbu-dowanego na ludzkich podstawach, do wy³¹cznego wyboru Boga, w którym ca³a egzystencja odnajduje pokój i w³aœciwe uporz¹dkowanie. To coraz pe³niejsze oddanie siê Jemu sprawia, ¿e równie¿ ka¿da dokonywana na zewn¹trz czynnoœæ jest wyrazem i odbiciem wewnêtrznej komunii, a tym samym w pewien sposób zostaje w ni¹ w³¹czona:

51 _Tam¿e.

52_{Poœród wielu innych œwiadectw, fascynuj¹cym przewodnikiem po duchowej historii}

Gior-daniego s¹ wydane w 1980 r., tu¿ po jego œmierci, zapiski w formie dziennika, por. I. Giordani,

Jeœli mi³owaæ znaczy stawaæ siê jedno z umi³owanym, jeœli Bóg zamieszkuje w na-szej osobie, logiczne jest, ¿e wszystko, co osoba poznaje, odczuwa, czyni przez dwa-dzieœcia cztery godziny na dobê, podlega woli panuj¹cego Goœcia i staje siê we-wnêtrznym kultem, dokonywanym narzêdziami ludzkimi, zgodnie z ekonomi¹ Boga-Cz³owieka53_.

Ca³y dzieñ staje siê nieustann¹ rozmow¹ z Wszechmocnym, przebywaniem w Jego nieprzerwanej obecnoœci. W ten sposób ka¿da, nawet najbardziej banalna czynnoœæ czy pozornie nieznacz¹ce s³owo jest materi¹ budowania królestwa Bo-¿ego na ziemi, wyrazem godnoœci kap³añskiej chrzeœcijanina. Taka optyka w spojrzeniu na œwiat stworzony jest mo¿liwa do pomyœlenia i spe³nienia dziêki poœrednictwu S³owa Wcielonego, w którym to, co ludzkie, zosta³o wyniesione na wy¿yny tego, co z natury przynale¿y do Boga.

Wspó³czesna duchowoœæ, uwa¿a Giordani, potrzebuje nie tyle reform instytu-cjonalnych – choæ i te s¹ konieczne dla zachowania dynamicznego charakteru wia-ry – ile ci¹g³ej metanoi, wewnêtrznego odrodzenia i pog³êbienia tajemnicy Boga, w której dusza zanurzona jest w mi³oœci. Wola Stwórcy wobec rzeczywistoœci nie-biañskiej i ziemskiej ³¹czy siê w Osobie Chrystusa, który z ludŸmi cierpia³, p³aka³, odczuwa³ g³ód i pragnienie, potem umar³, a z drugiej strony uzdrawia³ chorych, wskrzesza³ umar³ych, karmi³ t³umy, a ostatecznie zmartwychwsta³. W Nim w³aœnie cz³owiek odnajduje swoje powo³anie do integracji w sobie ¿ycia Bo¿ego i ludzkie-go, œwiêtoœci i pracy, wiecznego i przemijaj¹cego: „wprowadziæ Jezusa w duszê to jak umieœciæ Go w tabernakulum o³tarza. Bóg w sercu cz³owieka jest jak Bóg wniesiony do œwi¹tyni i czyni osobê ludzk¹ – œwi¹tyni¹”54_{. W Chrystusie}

chrze-œcijanin mo¿e odnaleŸæ i wype³niæ swoje powo³anie do codziennego przebywa-nia w ³onie Trójcy Œwiêtej, staj¹c siê dla Niej ju¿ teraz mieszkaniem.

Poznanie mi³oœci Boga – a tym w³aœnie jest ¿ycie Trójcy – rodzi w cz³owie-ku analogiczn¹ odpowiedŸ mi³oœci. W tym zawiera siê sedno duchowoœci chrze-œcijañskiej. „Mi³ujesz Boga i jesteœ w Nim”55 _{– opisuje z rozbrajaj¹c¹ prostot¹}

Giordani doœwiadczenie, które sta³o siê równie¿ jego osobistym udzia³em. Droga ta prowadzi przez relacjê z bliŸnim, gdzie obdarowanie okazuje siê zyskiem, zaœ drobne wyrzeczenie siebie – otrzymaniem wszystkiego: a raczej Tego, który jest wszystkim.

BliŸni otwiera dostêp do Boga: ka¿dy cz³owiek staje siê sakramentalnym przejœciem do Odwiecznego […]. Mi³ujesz bliŸniego i znajdujesz Boga. Rozumiesz, ¿e cz³owiek jest nam dany, aby dojœæ po ludzku do Boga; gdy¿ cz³owiek jest obrazem i przedsta-wicielem – jakby ludzkim, œmiertelnym – Niego: przedstaprzedsta-wicielem na nasz¹ miarê,

53 _{I. Giordani, Come in cielo così in terra, dz. cyt., s. 363.} 54_{Tam¿e, s. 365.}

poniewa¿ nasze skoñczone wymiary nie mog³yby same z siebie przyj¹æ Nieskoñ-czonego56_.

Wiêkszoœæ chrzeœcijan, zauwa¿a autor, ¿yje w rodzinach, we wspólnotach zakonnych, czy spotykaj¹ siê w innych grupach – niewielu ¿yje w samotnoœci. Dlatego wszyscy oni s¹ w nieustannej relacji tak z Bogiem, jak i z ludŸmi, a ta jest zasadnicza dla budowania na ziemi Jego Królestwa. W niej uœwiêcenie staje siê spraw¹ wspóln¹, d¹¿eniem do wzajemnego obdarowania siê do tego stopnia, ¿e mo¿na mówiæ o communio sanctorum. Ten dynamiczny proces dokonuje siê dziêki Duchowi Œwiêtemu, który nadaje nadprzyrodzony, jednocz¹cy, tj. eklezjal-ny wymiar odniesieniom poœród wierz¹cych.

Tak prze¿ywana duchowoœæ odsuwa ryzyko, o którym kiedyœ wiele pisa³y klasyczne traktaty ascetyczne, zapomnienia o Bogu ze wzglêdu na przebywanie z ludŸmi. Jednak brat mo¿e staæ siê równie¿, wed³ug Giordaniego, bram¹ niebios prowadz¹c¹ do Ojca. W przeciwnym razie popada siê w niebezpieczeñstwo za-st¹pienia dramatu indywidualizmu – analogicznym dramatem „grupizmu”57_,

pod-czas gdy ka¿da chrzeœcijañska wspólnota ma zawsze odniesienie teologiczne, try-nitarne. Chodzi tu o wznios³e prawdy, których najbardziej wiarygodnym dowodem s¹ nie tyle intelektualne wyjaœnienia, ile œwiadectwo ¿ycia. W tym znaczeniu odpowiednio opisane i potwierdzone doœwiadczenie duchowe ma ogromne znaczenie dla rozwoju doktryny chrzeœcijañskiej.

Relacja do Boga i do brata przenikaj¹ siê do tego stopnia, ¿e stanowi¹ jeden wyraz mi³oœci58_:

Tym, który nam towarzyszy, jest Ojciec: to On nas podtrzymuje i o¿ywia. Oto dla-czego poprzez rozczarowania, które p³yn¹ ka¿dego dnia z obcowania z ludŸmi, On przypomina nam, ¿e istnieje równie¿ Bo¿e obcowanie; albo lepiej, ¿e z komuni¹ mamy do czynienia, jeœli od brata przechodzi siê do Ojca, a od Ojca wraca siê do brata, poruszeni przez Ducha. Stajemy razem, aby siê modliæ, aby przekazywaæ Du-cha Œwiêtego, aby ¿yæ pe³niej wol¹ Ojca, aby pomagaæ sobie w potrzebie ka¿dego rodzaju59_.

Uwarunkowania ludzkiej egzystencji s¹ przez Boga akceptowane i chciane jako przestrzeñ uœwiêcenia cz³owieka. Wszystko sk³ada siê na ten proces: ka¿de miejsce i czas mog¹ staæ siê odpowiednie dla liturgii codziennoœci, która ma wiel-k¹, niezatart¹ wartoœæ, gdy¿ sk³adana jest w akcie wspó³pracy ze Stwórc¹. Dzieñ

56 _Tam¿e. 57_{Tam¿e, s. 368.}

58_{Ju¿ w pismach Janowych mi³oœæ braterska ukazana jest jako wiarygodne œwiadectwo}

auten-tycznego odniesienia do Boga: „Takie zaœ mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto mi³uje Boga, mi³owa³ te¿ i brata swego” (1 J 4,21); „Je¿eli mi³ujemy siê wzajemnie, Bóg trwa w nas i mi³oœæ ku Niemu jest w nas doskona³a” (1 J 4,12).

i noc, praca i wypoczynek – powtarza Giordani – prze¿ywane w Chrystusie s¹ udzia³em w budowaniu Jego Królestwa poœród spo³eczeñstwa60_{. Podczas gdy kult}

indywidualizmu oddala zarówno od cz³owieka, jak i od Boga, ¿ycie wspólnoto-we w œwiecie – gdy¿ Koœció³ jest Ludem Bo¿ym – prowadzi ku braciom, aby wraz z nimi wspinaæ siê na wy¿yny ¿ycia duchowego. Objawiona przez Syna mi³oœæ znajduje swoje wyjaœnienie w modelu trynitarnym, gdzie jednoœæ i odrêb-noœæ s¹ nieroz³¹czne. W nich cz³owiek odnajduje swoj¹ najwiêksz¹ wolodrêb-noœæ – godnoœæ syna wezwanego do przebywania ju¿ teraz w rodzinnym domu: „kto kocha, ¿yje na ziemi razem z bratem i ¿yje w niebie razem z Ojcem”61_{. Takie jest}

pragnienie, za którym p³ynie zobowi¹zanie, jakie wyznaje ochrzczony w swej codziennej modlitwie.

Punktem wyjœcia dla niniejszej refleksji by³o pytanie o naturê ¿ycia ducho-wego z perspektywy konsekracji chrzcielnej. Odradzaj¹ce zanurzenie w Bogu, który jest Ojcem, Synem i Duchem Œwiêtym, jest dla cz³owieka Ÿród³em dwoja-kiej relacyjnoœci. Przez udzia³ w œmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa zostaje on w³¹czony w ontyczn¹ komuniê z Bogiem, w którym poznaje wewnêtrzne odniesienia mi³oœci. Doœwiadczenie synostwa prowadzi go jednoczeœnie do no-wego spojrzenia na relacje z innymi ludŸmi. Chrzeœcijanin odkrywa ich jako braci postawionych na jednej drodze. U samego jej pocz¹tku prze³amana wiêc zostaje logika indywidualizmu: szczytem chrzeœcijañskiej duchowoœci jest bowiem wspólnota mi³oœci, odbicie ¿ycia Trójcy Œwiêtej. Na ile cz³owiek otwiera siê na ten dar komunii, na tyle dziêki ³asce uczestniczy w œwiêtoœci Boga.

ABSTRACT

The article is dedicated to the Christian’s spirituality in the perspective of the sacrament of baptism understood as an immersion of a person in the life of the Triune God thanks to inserting him to the death and the resurrection of Christ. The Trinitarian formula guides to the communitarian dimension of the life of the baptized: in its vertical (Trinitarian) and horizontal (ecclesial) meaning. An exemplification of the established conciliar conception of the universal vocation of Christians to sainthood is I. Giordani’s original idea included in the recently published extracts from his book “Come in cielo così in terra”.

Keywords

baptism, spirituality, vocation to sainthood, Trinitarian formula, community

60 _{Tam¿e, s. 371.} 61_Tam¿e.

BIBLIOGRAFIA

Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, Poznañ b.r.

Castellano Cervera J., Come vivere il battesimo come fonte di vocazione e di missione, „Nuova Umanità” 115(1998), s. 113-134.

Ciardi F., Znak wspólnoty. Refleksja nad ¿yciem zakonnym, Poznañ 1998.

Coda P., Battesimo e mistero pasquale. Riflessione teologica sul battesimo e il suo con-tento trinitario, „Nuova Umanità” 79(1991), s. 27-58.

Coda P., Rinascere dall’acqua e dallo Spirito. Evento pasquale e sacramento del battesi-mo nella prospettiva del vangelo di Giovanni, „Nuova Umanità” 71(1990), s. 29-56. Garrigou-Lagrange R., Trzy okresy ¿ycia wewnêtrznego, Poznañ 1960.

Giordani I., Come in cielo così in terra, „Nuova Umanità” 214-215(2014), s. 361-374. Giordani I., Diario di fuoco, Roma 19998_.

Hadalski J., Osobotwórczy charakter chrztu. Studium teologiczno-liturgiczne, Kraków 2006.

Hemmerle K., Tezy ontologii trynitarnej, Kielce 2003.

http://w2.vatican.va/content/francesco/it/homilies/2015/documents/papafrancesco_20150 111_omeliabattesimosignore.html [dostêp 20.01.2015].

http://www.karmel.pl/karmis/index.php?option=com_content&view=article&id=29&Item id=29 [dostêp 15.02.2015].

Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, w: Adhortacje apostolskie Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II, red. M. Romanek, Kraków 2006, s. 349-488.

Journet C., L’Eglise du Verbe Incarné, b.m. 1951. Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1994.

Rahner K., Vorgrimler H., Ma³y s³ownik teologiczny, Warszawa 1987.

Ratzinger J., Formalne zasady chrzeœcijañstwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznañ 2009.

Schillebeeckx E., Chrystus, sakrament spotkania z Bogiem, Kraków 1966.

S³omka W., Chrzest jako podstawa duchowoœci chrzeœcijañskiej, w: Chrzest – nowoœæ ¿ycia, red. A.J. Nowak, W. S³omka, Lublin 1992, s. 13-22.

Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele, w: Sobór Watykañski II, Kon-stytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, s. 104-166.

Sobór Watykañski II, Konstytucja duszpasterska o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym, w: Sobór Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, s. 526-606. www.iginogiordani.info.