Biuletyn ekumeniczny

Władysław Miziołek

Biuletyn ekumeniczny

Collectanea Theologica 37/1, 171-198

BIU LETY N EK UM EN ICZN Y *

I. ZAGADNIENIA TEOLOGICZNE Prostestancka analiza D ekretu o ekum enizm ie

(Przyp. Redakcji: Zamieszczone w referacie uwagi na tem at Dekretu o Eku­ m enizm ie w yszły spod pióra teologa protestanckiego; uważamy, że szczere i jasne postaw ienie spraw daje zawsze tę korzyść, że chroni od iluzji, zmusza do przem yślenia problemu i zajęcia w łaściw ej postaw y w dialogu z braćmi odłączonym i i w pracy nad zjednoczeniem chrześcijan).

W ywody poniższe, spisane na życzenie Ekum enicznego Ośrodka rzym sko­ k atolickiego odpowiadają dokładnie tytu łow i referatu. Są pne obiektyw ną analizą „Dekretu Ekumeniczn ego” w św ietle ogólnych zasad teologicznych całego protestantyzm u, bez indyw idualnych odchyleń krytycznych w jednym, czy drugim kierunku. Istnieją oczyw iście w różnych Kościołach protestanckich bardziej k onfesyjne lub bardziej ekum eniczne poglądy w pojedynczych spra­ wach. Jeżeli jednak chodzi o postawę oficjalnych reprezentantów Kościołów Reform acji, jak i m iarodajnych teologów, to poniższe w yw ody stanow ią n ie ­ w ątp liw ie zasadniczą postaw ę całego protestantyzm u.

D ekret „De Oecum enism o” jest bardzo postępowym w stosunku do daw ­ nego stanow iska K ościoła rzym sko-katolickiego wobec niekatolików . S for­ m ułowania jego św iadczą bez w ątpienia o szczerym pragnieniu stworzenia warunków do otwartego dialogu ekumenicznego. Duch i tekst Dekretu św iad ­ czą o radykalnej zm ianie dawnego, bezw zględnie negatyw nego stanow iska w o ­ bec innych w yznań. N ie znajdujem y już w nim śladu teorii, że przezw ycię­ żenie rozłamu w K ościele może nastąpić jedynie przez bezw arunkow y powrót „odłączonych” do jedności z Kościołem rzym sko-katolickim .

Dekret stoi na stanow isku, że Kościół rzym sko-katolicki, mimo że jest jedynym , autentycznym Kościołem Chrystusowym, także w ym aga odnowy pod w ielu w zględam i. Dążenie do jedności w ym aga, aby K ościół tak odnowił sw oje w ew nętrzne i zew nętrzne życie, aby „odłączeni” m ogli w nim rozpoznać autentyczny i doskonały K ościół Chrystusowy. Cel ten może być osiągnięty przy jednoczesnym naw iązaniu zgodnych i braterskich stosunków z odłączo­ nymi braćmi. Rozłam w K ościele nie zm ienia faktu, że Kościół rzym sko-kato­ licki w edług sw ego przekonania jest jedynym, pełnym i doskonałym K ościo­ łem Chrystusowym . Dekret przyznaje jednak, że rozłam stwarza okoliczności, że K ościół nie jest w stanie ujaw nić i w ykazać w pełni swojej katolickości. O siągnięcie pełnej katolickości wym aga w ięc, aby Kościół uznał „Odłączo­ nych” za pełnopraw nych partnerów braterskiego dialogu, który m usi u jaw ­ nić, jakie w alory katolickości zostały w K ościele przez rozłam osłabione i zać­ m ione. D latego też Dekret nawołuje członków Kościoła do pełnej gotowości prowadzenia takiego dialogu. N ie mogą w ięc k atolicy w ystępow ać wobec „braci odłączonych” jako „beati possidentes”. Nie wystarcza w ięc znać i w y ­ kazyw ać dzielące zasady rozłamu, nie w ystarcza reprezentow ać i cytow ać nauki Kościoła słow am i i form ułkam i okresu potrydenckiego, należy natom iast w yrażać niezm ienne prawdy Kościoła w takich słowach, które czyniłyby jc

*) Redaktorem niniejszego Biuletynu jest ks. W ładysław Miziołek (W.M.) przy w spółpracy ks. Zygmunta M ichelisa (Z.M.), ks. Andrzeja Zuberbiera (A.Z.), p. K iryła Sosnow skiego (f) (K.S.) oraz O. Jacka Bojarskiego OP (J.B.).

172 K S. W Ł A D Y S Ł A W M IZ IO Ł E K

zrozum iałym i dla aktualnych partnerów dialogu. Wynika stąd, że „odłączone” K ościoły nabierają nowego i w iększego znaczenia także i dla Kościoła rzym ­ sko-katolickiego. Gdy dotąd K ościoły „odłączone” oceniano w św ietle strat poniesionych przez fakt rozłamu, to w obecnej postaw ie ekumenicznej nabie­ rają one charakteru w artościow ego partnera w dążeniu do podkreślenia i uka­ zania katolickości Kościoła.

Ta nowa postaw a Kościoła rzym sko-katolickiego przejawia się także w n o ­ wej term inologii teologicznej, która ujawnia i podkreśla eklezjalne m om enty w kościelnej rzeczyw istości braci „odłączonych”. Dotychczasowa term inologia rzym sko-katolicka nie zajm owała się zupełnie badaniem i ujaw nianiem ek le­ zjalnych elem entów w Kościołach „odłączonych”. Nie traktow ano ich w ogóle jako W spólnoty kościelnej, lecz jako rzesze ochrzczonych jednostek, które jed ­ nak przez fakt chrztu b yły indyw idualnie w pew ien bliżej nie sprecyzow any sposób złączone z Kościołem rzym sko-katolickim . Znam ienne jest, że K onsty­ tucja „De E cclesia” jeszcze w łaśnie w taki sposób traktuje braci „odłączonych i ich W spólnoty kościeln e”. Dekret „De Oecumenismo” przełam ał to stan ow i­ sko i m ówi już o braciach „odłączonych” jako o W spólnotach kościelnych po­ siadających pew ne autentyczne elem en ty eklezjalne.

Podkreśla on w yraźnie, że te W spólnoty uczestniczą w M isterium Kościoła i jego zbawiającej m isji. Zasadnicze elem en ty M isterium Kościoła, które sta­ nowią jego istotę, mogą się znajdować i choć nie w całej pełni, faktycznie się znajdują także w „odłączonych” W spólnotach kościelnych i Duch Ś w ięty po­ sługuje się nim i rów nież dla realizow ania dzieła zbawienia. Dekret nie posuwa się tak daleko, aby w szystkim „odłączonym ” W spólnotom kościelnym p rzy­ znać charakter i nazwę Kościoła. Rozróżnia on w yraźnie K ościoły i W spól­ noty kościelne. Kościoły schizm atyckie zostają bez zastrzeżeń uznawane i na­ zyw ane Kościołam i, gdy Kościołom poreform acyjnym przyznaje się jedynie nazw ę W spólnot kościelnych. Ciężar historyczny i gatunkow y eklezjologii rzym sko-katolickiej nie pozwala na bardziej nowoczesną i ekumeniczną zm ia­ nę term in ologii Mimo to, nie ulega żadnej w ątpliw ości, że Dekret uznaje i w yraża nową ocenę eklezjologiczną K ościołów „odłączonych”, szukając i znaj­ dując w nich m niejszą lub w iększą ilość autentycznych elem entów ek lez­ jalnych.

K ościoły „odłączone” nie są już w ięcej uznawane i traktow ane jako gro­ m ady ochrzczonych ludzi, lecz jako W spólnoty k ościeln e> posiadające n ie­ w ątp liw ie niektóre cechy autentycznego Kościoła Chrystusowego, dzięki k tó­ rym Chrystus używa ich także jako narzędzi budowania swego K rólestwa na ziem i. I ta zm iana ma sw oje doniosłe znaczenie ekum eniczne, poszerzając eklezjologiczne w idnokręgi Kościoła rzym sko-katolickiego i stwarzając w aru n ­ ki do realnego dialogu m iędzyw yznaniow ego.

N ie oznacza to oczyw iście, że zostały u sunięte w szystk ie przeszkody na drodze do skutecznego i rychłego osiągnięcia celów dialogu ekum enicznego przez Dekret „De oecum enism o”. Bez tego trzeźw ego spojrzenia i szczerego ujaw nienia tych przeszkód dialog ekum eniczny utknąłby na pół drogi i n ig­ dy nie osiągnąłby w całej pełni upragnionego celu.

N ajw iększą przeszkodą na tej drodze jest bezw zględne i niezm ienne sta ­ now isko Kościoła rzym sko-katolickiego, że on był, jest i pozostanie zawsze jedynym , autentycznym i posiadającym pod każdym w zględem doskonałą p eł­ nię (plenitudo) w szystkich elem entów eklezjalnych K ościoła Chrystusowego. Także i Dekret „De O ecum enism o” n ie pozostaw ia pod tym w zględem naj­ m niejszej w ątpliw ości. Znajdujem y to tw ierdzenie w yraźnie i bez żadnych ograniczeń w ypow iedziane w I-szym artykule Dekretu. N ie jest to o c z y w iś­ cie żadne zaskoczenie, ani też nic niezwykłego. Przecież to twierdzi o sobie n ie tylko Kościół rzym sko-katolicki. To samo, m oże jeszcze z w iększym , a na pewno z niem niejszym naciskiem twierdzi o sobie .Kościół praw osław ny. To samo m ówią o sobie, acz nie z takim nasileniem i w takim zakresie, jak Kościół rzym sko-katolicki i prawosław ny, także liczne, w ięk sze i m niejsze

Kościoły poreform acyjne. I one także nie przyznają sobie w zajem nie prawa i charakteru do dostojeństwa autentycznego Kościoła Chrystusowego. Są wszak wśród nich rów nież i to bynajm niej nie najw iększe, czy najstarsze, które odm awiają tego dostojeństwa innym K ościołom protestanckim . Na tym w łaśnie polega najw iększa trudność na drodze do zjednoczenia, a nawet do konstruktyw nego dialogu. I dlatego w ielkim osiągnięciem genew skiego ru­ chu ekum enicznego jest fakt, że mimo tych kontrow ersji i zastrzeżeń eklezjo­ logicznych potrafił on jednak znaleźć drogę i sposób do zorganizowania w spół­ pracy, także i teologicznej, a częściowo kultow ej pomiędzy licznym i Ko­ ściołami, jako rów nym i w ramach Św iatow ej Rady Kościołów. Fakt ten w y ­ kazuje, że ekskluzyw na postawa uważania siebie za jedyny Kościół Chry­ stusow y, nie m usi stanow ić nieprzezwyciężalnej przeszkody do współpracy ekum enicznej.

Kościół rzym sko-katolicki jednak reprezentuje tę cechę w szczególnie ostrej w yłączności. I stąd p łyn ie konsekw encja, że m usi on uważać siebie za centrum chrześcijaństwa, a tym samym oceniać i osądzać w szystk ie inne Kościoły, zależnie od ich stosunku do Rzymu i do papieża, do doktryny i dyscypliny rzym sko-katolickiej, a nie w edług ich stosunku do C hrystusa i do Ewangelii. N ie zm ieniają tej k onsekw encji w szystkie pozytyw ne elem enty Dekretu „De Oecum enismo”, o których m ów iliśm y na początku. Choćby on rzeczyw iście uznawał inne K ościoły za partnerów dialogu, to przecież to partnertstwo ocenia on w rzeczyw istości w zależności od ich stosunku do Kościała rzym sko­ katolickiego, jego doktryny, a nie do Chrystusa i Jego Ewangelii. Charak­ ter zaś tego partnerstw a uzależnia się od liczby elem entów eklezjalnych, w spólnych z Kościołem rzym sko-katolickim . W yraźnie zaznacza to artykuł Il-g i Dekretu „Dc O ecumenismo”, który na w stęp ie rozpatruje stosunek innych K ościołów do Kościoła rzym sko-katolickiego. A w ięc nie do Chrystu­ sa i Jego Ewangelii, lecz do Kościoła rzym sko-katolickiego, jego doktryny i dyscypliny.

Przyznajem y, że na szczęście w dalszych w yw odach Dekretu ta jednostron­ na postawa zostaje częściowo przełam ywana. I tylko dzięki tem u m ożliw y jest dialog ekum eniczny. A le w tym dialogu ta pierwotna postawa będzie zaw sze stanow iła uciążliw y hamulec. U jaw ni się to może najjaskrawiej przy dialogu na tem at prym atu papieża i w yłączności Rzymu, jako centrali chrześ­ cijaństwa, jako jedynego m iasta w ym ienionego w jakiejkolw iek chrześcijań­ skiej dogmatyce kościelnej. Dekret „De O ecumenismo” omija w szystkie te trudności, ale dialog ekum eniczny n iew ątpliw ie je ujaw ni i postawi na po­ rządku dziennym dyskusji. Uczyni to choćby dlatego, żo ta postawa im plicite dzięki uniwersalnej jurysdykcji biskupa rzym skiego czyni go autom atycznie Ojcem w szelkiej ekum enii i centralną osobą w szelk iego zjednoczenia.

Mimo to nie n ależy tracić nadziei na skuteczność dialogu, gdyż Sobór i dzieło soborowe jako całość uczynił w iele, a może naw et w szystko, co było w tej chw ili i na tym etapie m ożliwe, aby ostrze te?o ek kluzvw izm u stępić i poprzez dow artościow anie urzędu biskupiego, początki kolegialności w za­ rządzie K ościoła i pow ołanie Synodu Biskupów, jako stałej instytucji, w sk a­ zać drogę do om ijania, a w przyszłości i przezw yciężania tej trudności ekum e­ nicznej, przy zachowaniu w szystkich jej pozytyw nych elem entów ek lezjolo­ gicznych. Że to jest m ożliw e nie tylko w wyobraźni, lecz i w rzeczyw istości, mamy na to historvczny, niew ątpliw y i aktualny dowód w po-taci papieża Jana X X III — w jego p ostaw ie i w e w zajem nym stosunku między nim i ca­ łym św iatem chrześcijańskim .

Dlatego też dialog się rozpoczął i mamy nadzieję, żo będzie kontynuowany mimo w szystkich przeszkód aż do błogosław ionego skutku. A le pod jednym warunkiem: spraw a papiestw a nie może być ramą tego dialogu, lecz musi się stać jednym , wpraw dzie nie najłatw iejszym , ale i nie n ajistotniej­ szym, ani nie niem ożliw ym do pom yślnego rozwiązania problemem.

174 K S. W Ł A D Y S Ł A W M IZ IO Ł E K

Przede w szystkim jednak muszą być usunięte i załatw ione pew ne n ieistot­ ne, lecz drażniące problemy. Musi się zm ienić sam duch traktow ania K ościo­ łów odłączonych przez Kościół rzym sko-katolicki, muszą być załatw ione takie drażliw e spraw y w e w spółżyciu jrk: m ałżeństw a m ieszane, praktyka k on ­ w ersji indyw idualnych, ciasne ramy w spólnych nabożeństw, m odlitw i prak­ tyk religijnych itp.

Z ałatw ienie tych spraw zw eryfikuje szlachetne, prawdziwe chrześcijań­ skie zasady Dekretu „Dc Oecumenismo” i zneutralizuje jad nieufności i p o­ dejrzeń taktycznych i rzeczyw istych przeciw ników ekum enii, dopatrujących się w katoliskim ruchu ekum enicznym jedynie bardzo subtelnego i w yra fi­ nowanego sposobu opanowania „odłączonych’' Kościołów. Z.M.

K onstytucja dogmatyczna o K ościele w oczach prawosławnego teologa

W dziele zbiorowym „De Ecclesia. Beiträge zu r Kon stitution „Über die

K irch e” des II Vatikanischen K on zils”, Freiburg 1966 — ukazała się wśród

innych artykułów praca archim andryty Andrzeja S c r i m a. Gedanken eines

Orthodoxen zur Konstitution, t. II, str. 509—525, w której Autor stara się

ocenić K onstytucję z punktu w idzenia teologii prawosław nej. Poniżej po­ dajemy w streszczeniu jego uwagi, aby po ich zreferow aniu w ypow iedzieć w postaci w niosków kilka m yśli zw iązanych z teologią i ruchem ekum enicz­ nym.

Ogólnie o K onstytucji, zdaniem A. S c r i m a, można powiedzieć, że jest ona zgodna z tradycyjną eklezjologią rzymską i z I Soborem w atykańskim , którego ma być rozszerzeniem i uzupełnieniem , choć zarazem troska o dialog ekum eniczny i dogmatyczne pogłębienie nauki o K ościele kieruje K on stytu ­ cję do czerpania i z innych tradycji kościelnych (wschodnich).

Zdaniem Autora, poprzez pierwsze tysiąclecie chrześcijaństwa drogi eklezjologii w schodniej i zachodniej biegły razem. Ten okres w życiu K oś­ cioła charakteryzował się silnym nastaw ieniem eschatologicznym , w iern oś­ cią dla teologii Ojców Kościoła oraz dążeniem do przyswojenia sobie i w y ­ rażenia w życiu Kościoła dogmatów siedm iu pierw szych soborów pow szech­ nych. Swoje zaś zadania w idział Kościół przede w szystkim w przekazywaniu 1 kontynuacji testam entu apostołów w sakram entalnej ciągłości in Christo et in Spiritu Sancto.

C harakterystyczne cechy wspólnej eklezjologii pierwszego tysiąclecia u j­ m uje A. S e r i m a w trzy punkty:

a) jest to eklezjologia wspólnoty, która jest apostolską. Pierwszym św ia­ dectwem świadom ości Kościoła są dwie ksiągi N owego Testam entu: A pokalip­ sa, m ówiąca o m isterium Kościoła, i Dzieje A postolskie ukazujące, jak K oś­ ciół zakorzeniał się w czasie.W skazują one na jedną i tę samą rzeczyw istość: na objaw ienie w Kościele, w jego sakram entalnym i chrystologicznym aspek­ cie, nowego życia, nowego stworzenia; apostolskość zaś jest podstawą i w zo­ rem dla społecznego życia Kościoła.

b) jest to eklezjologia pneumatologiczna. W porządku bożej łaski dzieło Syna i Ducha w zajem nie się przenikają; w życiu i posłannictw ie K ościoła w cielenie i przebóstw ienie odpowiadają sobie w zajem nie. W przeniesieniu na teren eklezjologiii oznacza to rów now agę m iędzy całym K ościołem a K oś­ ciołam i lokalnym i, bo nacisk jest położony na przejawianiu się w Kościele nadprzyrodzonej rzeczyw istości, która dochodzi do głosu tak w K ościele branym jako całość, jak też w jego cząstce — patriarchacie czy diecezji.

c) jest to eklezjologia soborowa. W ielość K ościołów wschodnich dzieli się w ew nątrz „powszechnej, katolickiej” jedności Kościoła w strukturze tzw. soborowej. Chodzi tu o patriarchaty, ośrodki apostolskiego pochodzenia. Jeśli sobór powszechny przedstawia najw yższy w yraz soborowości, to w Kościołach

wschodnich jest ona czym ś stałym na w szystkich płaszczyznach życia K o­ ścioła.

Zdaniem Autora, na Zachodzie zaczęto wprowadzać od X I w. nową ek le­ zjologię o zabarwieniu prawniczym , która zagroziła dotychczasowem u p oj­ m owaniu powszechnej łączności (communio) i przem ieniła, naw et na Zacho­ dzie, sens i konkretne w ykon yw anie niezaprzeczonego, jak m ówi, pierw szeń­ stw a papieża wśród innych patriarchów. Jednakże sakram entalna rzeczyw i- ność Kościoła, istniała po obydw u stronach i dlatego aż do XV w ieku nie było m owy ze strony Kościoła katolickiego o „nawróceniu” czy „powrocie” prawosław ia do Rzymu, a m ówiono tylko o pojednaniu. Nastąpiła to do­ piero po Soborze Trydenckim na skutek reform acji i kontrreform acji, kiedy w zm ocniły się praw nicze elem enty w pojm owaniu Kościoła na Zachodzie zam iast idei soborowości. W oczach Wschodu był Sobór W atykański I za- kańczeniem i udoskonaleniem zachodniej eklezjologii, ostatecznym w yciąg­ nięciem dogmatycznych wniosków .

II

W drugiej części sw ojego artykułu A. S с r i m a om awia kolejno poszcze­ gólne гот działy K onstytucji, dokonując ich oceny w św ietle teologii w scho­ dniej.

Przede w szystkim podkreśla znaczenie wprowadzenia do eklezjologii po­ jęcia m isterium , zapowiadającego zerw anie z prawniczym ujęciem nauki 0 Kościele. Słow o „m isterium ” łączy w teologii wschodniej podw ójne znacze­ nie, którego nie da się całkow icie rozdzielić: z jednej strony oznacza ono p e­ wien porządek poznania, m yślenia i m ówienia o Bogu; Bóg, który jest przed­ miotem teologii i przepowiadania kościelnego, nie m ieści się w pojęciowym , spekulatyw nym i dialektycznym poznaniu. Z drugiej strony odnosi się po­ jęcie „m isterium ” do rzeczyw istości danej przez Boga i w tedy nazywa się ono sakramentem. Bez w ątpienia jest to odważny i istotny czyn K onstytucji, że ustawia naukę i życie K ościoła zdecydow anie w organicznym odniesieniu do m isterium -sakram entu. Jeżeli jednak m ówim y o sakram entach, m usim y m ieć na uwadze różnicę m iędzy zachodnim i w schodnim ich ująciem; na Za­ chodzie sakram ent jest środkiem łaski (ujęcie bardziej prawnicze), na W scho­ dzie ma w ym iar eschatologiczny.

Chrześcijańskie m isterium znajduje najw łaściw szy swój wyraz w pojęciu teandrii, w którym transcendencja Boga trójjedynego w iąże się z porządkiem w cielenia, Kościół zaś jest m iejscem , gdzie to w cielen ie Syna Bożego się obja­ wia.

Rozdział o ludzie bożym jest, zdaniem A. Scrima, bardzo szczęśliwy, bo utrzym uje rów now agę eklezjologiczną. Autor rozumie przez to tę okoliczność, że pojęcie „ludu bożego” podkreśla m istyczną stronę Kościoła; nawiązując do ciągłości z ludem Starego Przymierza, w skazuje na powołanie i w ybór boży, na organiczną jedność K ościoła na podstaw ie chrztu, w cześniejszą od w sze l­ kich podziałów hierarchicznych. W pojęciu tym w idzi jednak Autor i pew ne niebezpieczeństwo uzew nętrznienia w łaściw ych w artości chrześcijańskich, dlatego musi się ono łączyć z określeniem Kościoła jako Ciała Chrystusa 1 pełni Ducha Św iętego.

Rozdział III o hierarchicznym ustroju Kościoła jest zdaniem A. S c r i m a kam ieniem probierczym całej Konstytucji. Autor uważa, że treść tego roz­ działu nie jest w yrów nana, bo nie uwzględnia ona w pełni dwóch pierwszych rozdziałów, choć z uznaniem należy odnieść się do nauki, a raczej jej za­ czątku, o kolegialności biskupów. W ydaje się jednak, jakby w K onstytucji kolegialność biskupów była w yprowadzona przede w szystkim z papieskiego prymatu. W sform ułowaniach widzi. A Scrima przerost prawa nad mi t~rium operowanie teologią, opartą na pojęciach praw nych lub dogmatach będących na służbie prawa. N aw et w ażne podkreślenie sakram entalności święceń b i­ skupich ma nie usuw ać tego wrażenia.

176 K S. W Ł A D Y S Ł A W M IZ IO Ł E K

W teologii w schodniej soborowość (kolegialność) istn ieje razem z K ościo­ łem, w jego m isterium . Kościół jest soborowy- (kolegialny) w łaśnie dlatego, że jest Kościołem , społecznością żyjących w Chrystusie i zbudowaną na apo­ stołach, jako fundam encie. Ilekroć kolegium biskupie w yraża tę soborowość sakram entalnie, tj. przez spraw ow anie m isterium eucharystycznego, staje się ona zarazem postacią apostolskości.

Autor stwierdza, że w duchu teologii w schodniej należałoby stanow isko papieża w K ościele wyrazić w ramach m isterium , a w ięc przez rozważenie obydwu składników misterium : tajem nicy Trójcy św. i w cielenia, poprzez w zięcie pod uwagę działania w K ościele zm artw ychw stałego Chrystusa i Du­ cha św. Tajem nicza rzeczyw istość K ościoła znajduje swój pełny w yraz w sa­ kram encie episkopatu. Tak samo stosunek: papież-biskupi powinien znaleźć

sw oje w yjaśnienie w dogmatycznej osi: Trójca św. — w cielenie; w ted y m u­ siałby się on w yrazić w pojęciu sakram entalnej „communio” Kościołów.

Mimo swoich prawniczych pozostałości, rozdział III ośw ietla w pew nej m ie­ rze m isterium Kościoła. Nauka o episkopacie stwarza równow agę m iędzy Kościołem branym jako całość a K ościołam i lokalnym i; biskupi razem z pa­ pieżem i w e w spólnocie z nim mają zadanie rządzenia Kościołem na mocy sw ego urzędu, który jest pochodzenia boskiego i posiada w łasny autorytet; są w spółodpow iedzialni za cały Kościół, ale norm alnie są w yśw ięcen i dla służby K ościoła lokalnego, stąd w zajem ne przenikanie K ościołów lokalnych i K ościoła branego jako całość.

A. Scrima nie om awia rozdziału o laikacie, choć uważa go za w łaściw ie w łączony w całość nauki o Kościele, zwłaszcza przez podkreślenie pow szech­ nego k apłaństw a w iernych. Natom iast szerzej om awia trzy następne rozdziały, które traktuje jako pew nego rodzaju całość (powszechne powołanie do św ię­ tości, życie zakonne, eschatologiczny aspekt Kościoła). Jak zaznacza, poru­ szają one tem aty b lisk ie prawosław iu.

R ozważania o św iętości należałoby, zdaniem Autora, uzupełnić w K onsty­ tucji przez w spom nienie o urzędzie prorockim, jeżeli eklezjologia ma być rów nież pneum atyczna. Nie chodzi tu o proroków, jakich znamy ze Starego Testam entu, ale o pew nego rodzaju poznawczą funkcję św iętości, o zdol­ ność w nikania dzięki św iętości w poznanie planu bożego. Ten plan jest eschatologiczny, zmierza on do przebóstw ienia człowieka. Tradycja patry­ styczna Wschodu i tradycja m istyki w schodniej lubi tem aty o antropologii przebóstwienia.

W nauce o życiu zakonnym należałoby, zdaniem. A. Scrima, uw olnić się od podw ójnego dziedzictwa Zachodu, jakim jest uznanie cnoty heroicznej jako istotnej w artości życia zakonnego oraz w ysuw an ie na czoło w życiu zakonnym elem en tów organizacyjno-instytucjonalnych. Elem enty te nie po­ chodzą z w ielkich tradycji życia m onastycznego, ale raczej są naleciałością późniejszą na Zachodzie, po zerw aniu z tradycją m onsastyczną przez zakony żebrzące. Życie zakonne w swym w łaściw ym pojęciu jest znakiem a zarazem charyzm atem przebóstw ienia, antycypacją eschatologii w życiu Kościoła.

III

Zdaniem A. S c r i m a , K onstytucja przedstaw ia dokument przejścia w hi­ storii katolickiej teologii do w nikania w głąb problem atyki eklezjologicznej. Jeżeli zaś będzie się sięgać do tej głębi, coraz trudniej będzie wyrazić m iste­ rium w dotychczasowym teologicznym języku. Autor w skazuje na pew ne cha­ rakterystyczne cechy teologii zachodniej, od których należałoby się uwolnić dla dobra samej teologii. Chodzi tu:

a) o krytykę teologicznego poznania. Poznanie teologiczne skierow ane jest na Boga, ale często n iew iele brakuje aby prawa Przedmiotu teologii (Boga) przenieść na samą teologię. Jest to niebezpieczeństw o ob iektyw izacji teologii, cparcia się na niej samej, oderw anie jej od uzasadniającego ją m isterium ,

przez co traci ona swą żyw otną siłę, zdolną doprowadzić do w skazyw anej przez nią rzeczywistości.

b) o pośrednictwo i dualizm. — W teologii zachodniej podkreśla się zbyt w iele rolę pośrednictwa, przez co ulega pomniejszeniu dana w doświadczeniu religijnym bezpośredniość Boga. Przesuwa się przez to akcent z przeżywania m isterium na w artości pośredniczącego. W ten sposób pow staje niebezpie­ czeństwo oddzielania: znaku i oznaczanej przez niego rzeczyw istości, natury i łaski, stworzonego i niestworzonego. — Podobnie w katolickiej nauce o stw o­ rzonej łasce, jako pośredniczącej m iędzy udzielającym się Bogiem i przem ie­ nionym przez łaskę człow iekiem zachodzi niebezpieczeństw o dualizm u; pojęcie łaski jako stworzonej zaciem nia odczuwanie bezpośredności Boga w do­ świadczeniu chrześcijański.m

c) o czynniki środowiska a rozwój. — Rozwój teologii na Zachodzie od XIII w. szedł w tym kierunku, że za mało uwzględniano w łaściw e teologii czynniki, będące warunkiem asym ilacji Przedmiotu teologii (Boga). Teologia zachodnia rozw ijała się w oparciu o nauki pomocnicze, kładąc nacisk na zewnętrzne elem enty (logiczno-gram atyczne przy powstaw aniu m etody scho- lastycznej, potem filologiczne, społeczno-środow iskow e, historyczne itp.). Daje to pozór postępu teologii, a le w rzeczyw istości odbiega od życia K ościoła i jego historii, przenikniętej m isterium śm ierci i zm artw ychwstania. Eklozjo- logia m usi być świadom a sw ego eschatologicznego charakteru i w oparciu o pełne dziedzictwo tradycji m usi umieć rozróżnić m iędzy wzrostem sam ego Kościoła i organicznym przekazywaniem jego życia, a m iędzy formalną stro­ ną rozwojową jego nauki.

IV

Streszczone powyżej poglądy teologa prawosław nego na K onstytucję do­ gm atyczną o K ościele nasuwają nam zagadnienie konfrontacji dwóch typów teologii chrześcijańskiej: Kościoła rzym sko-katolickiego i Kościoła praw o­ sławnego.

Ocena treści K onstytucji przez A. S c r i m a w ykazuje, jak w sw oich za­ łożeniach, w swoim podkładzie filozoficzno-m istycznym , w swojej całej atmo­ sferze odmienna jest teologia Wschodu i Zachodu chrześcijańskiego.

Co w ięcej: Autor artykułu zauważa im plicite kilka razy, że z ducha teolo­ gii i jej zasadniczych założeń w ynikają w nioski ustrojowe, jak np. znaczenie episkopatu w K ościele, rola elem entów prawnych, pojęcie jedności Kościoła, stosunek K ościołów lokalnych do Kościoła bowszechnego itp.

Ponadto: choć nie jest to w yraźnie wypow iedziane, jednak w yczuw a się w artykule założenie, że teologia zachodnia odeszła od „czystej” linii rozw o­ jowej głów nego nurtu tradycji kościelnej, że przejęła i w chłonęła w siebie niektóre elem enty obce, które w ykrzyw iły jej praw idłow y rozwój, podczas gdy K ościół praw osław ny pozostał w ierny spuściznie apostolskiej. Narzuca się w rażenie potrzeby jakiegoś „powrotu” teologii Kościoła rzym sko-katolic­ kiego do w łaściw ych źródeł tradycji, jakiegoś sw oistego „nawrócenia” w ek le­ zjologii od ujęć przeważnie prawniczych do pełnego uwzględniania m isterium . Odnosi się także wrażenie, że nauka pierwszych siedm iu soborów jest uw aża­ na za jedynie miarodajną, że K ościół rozw ijał się i żył pełnią Objawienia tylko w pierwszym tysiącleciu, a po nieszczęściu podziału pow stał jakiś za­ stój i v/ pełni uprawnioną postawę każdej społeczności chrześcijańskiej jest tylko w ierne trzym anie się tradycji pierwszego tysiąclecia.

Postaw a taka nie powinna nas ani drażnić, ani dziwić, ale zastanowić. Bo przecież i Kościół rzym sko-katolicki ma podobne przekonanie o sobie, o sw o­ jej pełni środków zbawienia i jedności, jak w yraźnie wypowiada w D ekrecie o Ekumenizmie: „Mimo to odłączeni od nas bracia, pojedyńczo lub w swoich Kościołach i W spólnotach, nie cieszą się tą jednością, jakiej Jezus Chrystus chciał użyczyć hojnie tym w szystkim , których odrodził i jako jedno ciało ob­

178 K S. W Ł A D Y S Ł A W M IZ IO Ł E K

darzył nowym życiem , a którą oznajm ia Pism o św. i czcigodna Tradycja Ko­ ścioła. P ełnię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jedynie w k atolic­ kim K ościele Chrystusowym , który stanow i powszechną pomoc do zbawienia... W ierzymy, że ta jedność trw a nieutraca-lnie w K ościele katolickim i ufamy, że z dniem każdym w zrasta aż do skończenia w iek ów ”. (Dekr. o Ekum., r. 1, 3—4).

Jakie w ięc postulaty stają przed teologią, która pragnie służyć spraw ie ekumenizmu?

1) D okładniejsze poznawanie założeń, ducha, podłoża filozoficznego i kul­ turalnego teologii poszczególnych K ościołów czy Wspólnot chrześcijańskich, a zwłaszcza w ielkich odłamów chrześcijaństwa. Nastąpi przez to w iększe zrozum ienie dla różnorodności typów teologii, dla kulturalno-filozoficzno- psychologiczno-historycznych uwarunkowań każdego typu teologii. Czyż nie stoim y przed tym samym zagadnieniem w dziedzinie działalności m isyjnej, która ma nawracać, ale nie europeizować kontynenty A fryki i Azji? Na pewno zniknie w ów czas w iele rzekomych „różnic”, które okażą się nieporozum ie­ niem, w ynikającym z innego spojrzenia na tę sam ą rzeczywistość.

2) Szersze spojrzenie na m ożliwość i prawomocność różnych typów teolo­ gii chrześcijańskiej uzależnionych od w spom nianych wyżej czynników, jak rów nież zastosowanych w nich m etod naukowych. N ie oznacza to oczyw iście relatyw izacji prawdy dogmatycznej, która m usi przed dojściem do jedności być uzgodniona, ale uznanie m ożliw ości odm iennego w yrażenia tej samej prawdy.

3) Wzgląd ekum eniczny w badaniach teologicznych i ujm owaniu prawd w iary tj. zdążanie przez teologów w szystkich w yznań chrześcijańskich do p o­ głębiania posiadanej prawdy i dokładnego opierania jej na Objawieniu, aby można się b yło spotkać na wspólnej płaszczyźnie doskonalszej wierności dla słow a bożego. N ie chcę nazwać tego typu teologii ponadwyznaniową, gdyż każda teologia m usi być związana z Kościołem; m a to być jednak teologia świadom a tchnienia Ducha św., budzącego wśród chrześcijan tęsknotę za p eł­ na jednością.

W. M. Rozm aitość dogmatyczna a jedność Objawienia

D ekret o ekum enizm ie może m ieć w ielki w p ływ na rozwój dialogu ekum e­ nicznego, ponieważ uznaje jako m ożliw y i godziwy pluralizm w zakresie te ­ ologicznego w yrażenia prawdy objawionej. Do problemu tego Dekret po­ w raca w ielokrotn ie (nn. 4, 14, 17, 18). Szczególne znaczenie posiada naw iąza­ nie przez D ekret do bulii „Laeten tur coeli”, w ydanej przez Sobór Florencki (n. 18). Może to stanow ić punkt w yjścia dla uznania słuszności różnych sfor­ m ułow ań dogm atycznych prawdy objaw ionej.

Sobór Florencki poszedł w łaśnie po tej lin ii dopuszczając również form ułę „ex Patre per F ilium ” jako równorzędne obok „Filioque” określenie pocho­ dzenia Ducha Św iętego. Deklaracja ta zakłada, że „jedna i ta sama w iara — fides quae creditur — jedno i to samo m isterium można rozm ai­ cie w yrazić”. Gdyby depozyt w iary został nam podany w postaci w yp ow ie­ dzi o charakterze pojęciowym (énoncés notionnels), a dogmat stanow ił w y ­ czerpujące w yrażenie jednej z prawd m ieszczących się w tym depozycie, w ów czas sform ułowanie podane przez Urząd N auczycielski w ykluczałoby w szelk ie inne. Dzisiejsza teologia poddaje rew izji taką. „obiektyw istyczną” teorię O bjaw ienia i dogmatu. Teologia coraz jaśniej uświadam ia sobie rolę podmiotu w uchw yceniu i w yrażeniu prawdy objawionej. Zaznacza to także Konstytucja o Bożym Objawieniu (nn. 2. 3, 4, 7). Sposób w yrażenia O bjaw ie­ nia zawiera charakterystyczne cechy przekazującego go podmiotu ludzkiego. Świadczy o tym już rozmaitość wyrażenia m isterium Chrystusa w Nowym Testam encie (m.in. także czterokształtność Ewangelii). Duch Św ięty, źródło

natchnienia biblijnego, zdaje się sprzyjać rozmaitości. C2;y należy tę rozm ai­ tość niw elow ać w toku rozwoju, jakiem u podlega w yrażenie Objawienia w Kościele?

Dekret o ekum enizm ie uznaje tę rozmaitość przynajm niej, gdy chodzi o Kościół W schodni i Zachodni. Także K onstytucja dogmatyczna o K ościele głosi, że w ew nątrz w spólnoty Kościoła istnieją poszczególne K ościoły o w ła ­ snych tradycjach (n. 13). Dekret o ekum enizm ie każe nam do tych tradycji zaliczyć również tradycje doktrynalne. W ypowiedź K onstytucji o w iernych zgłębiających prawdy w iary. Dekret stosuje do w spólnot różniących się m en ­ talnością. Owa odmienna m entalność i sposób patrzenia w łaściw e danej spo­ łeczności chrześcijańskiej kształtują w yrażenie w iary w form ułach dogma­ tycznych .Doljąd pojm ow aliśm y zbyt jednostronnie teologię jako budowanie system u rozumowego. W istocie O bjaw ienie i teologia stanow i przedmiot przeżycia w doświadczeniu w iary. Prawda objawiona jest prawdą zbawczą, w której ukazuje się rzeczyw istość Boża. a człowiek przywiera do niej przez wiarę. O bjawienie przyjęte przez w spólnotę nie jest tylko zespołem doktryn intelektualnych, lecz pośrednikiem na drodze zjednoczenia z rzeczyw istością Bożą.

Orzeczenie (wypowiedź) dogmatyczne jest nie tylko w iernym przekładem jedynego Objawienia, zagwarantowanym asystencją Ducha Świętego, lecz jako w yrażenie nosi znam ię doświadczenia w iary w spólnoty. W ystępuje pewna analogia między sform ułowaniem dogmatycznym a form ą kultu. Rozmaitość dogmatyczna nie narusza jedności w iary i jej przedmiotu, podobnie jak w ie ­ lość form kultu nie sprzeciwia się jedności kapłaństwa Chrystusowego.

Przyjęcie pluralizmu nie oznacza relatywizm u dogmatycznego, potępionego przez encyklikę „Pascendi”. W każdej form ule dogmatycznej można odróżnić jej znaczenie, dotyczące treści w iary, i elem enty przedstaw ieniow e, które prawdziwie wyrażaija rzeczyw istość oznaczaną, lecz nie w yczerpują jej treści.

Różne sposoby w yrażenia mogą oznaczać tę samą tajem nicę z różnych punktów widzenia. Dopuszczenie pluralizmu form uł dogm atycznych nie ozna­ cza zgody na w szystk ie sform ułowania przyjęte przez różne wyznania, które czasami m ogły odejść od tradycji apostolskiej. Ocena sform ułowań dogm a­ tycznych w ym aga ustalenia specjalnych kryteriów. Nie należy jednak dążyć do ustalenia jednolitego, „ekum enicznego” w yznania w iary, które abstraho­ w ałoby od odmiennych tradycji doktrynalnych poszczególnych Kościołów.

(według: G. D e j a i f v e SJ, D iversité dogmatique et unité de la

Révélation, N ouvelle R evue Théologique 89 (1967) 16—25)

A. Z. Judaizm i ekum enizm

(Przyp. Redakcji: W kom unikatach o ruchu ekum enicznym spotykam y się nieraz z wiadom ością, że w spotkaniach czy nabożeństwach ekum enicznych na Zachodzie brali udział przedstaw iciele judaizmu. Wiadomą również pow ­ szechnie jest rzeczą, jak żyw o dyskutow ane były na Soborze W atykańskim II spraw y zw iązane z odpowiedzialnością za śmierć M esjasza oraz w yrażeniem w dokumentach Soboru stosunku Kościoła do judaizmu. — Poniżej podajem y uwagi, dotyczące tego problemu; będą one pomocą przy om awianiu D ekla­ racji o stosunku Kościoła do R eligii nie-chrześcijańskieh).

W s p ó l n y f u n d a m e n t

Co nas łączy? „Nas” tzn. katolików , powiedzm y szerzej chrześcijan z Ży­ dami. Sprowadźm y nasze rozważania do zagadnień najbardziej elem entar­ nych, podstawowych.

180 K S . W Ł A D Y S Ł A W M IŹ lO Ł E K

1. Monoteizm oparty na Objawieniu

„Głównym zrębem żydowskiej m yśli religijnej — pisze w ybitny znawca przedmiotu — jest wyprow adzenie z podstawowego dogmatu doktryny ju ­ daizmu w iary w jednego Boga. Stw orzyciela i Ojca, m iłosiernego, spraw ied­ liw ego i św iętego’*

Jest to idea, którą Izraelowi objaw ił sam Bóg. Swoją koncepcją Boga przerasta w ięc Izrael cały świat antyczny naw et Grecję z jej w ielką filozo­ fią, a jakże prym ityw ną religią. Jest rzeczą jasną, że prosty lud, który nie w yk ształcił żadnej filozofii czy sztuki, który m iał w iększą skłonność do b ał­ w ochw alstw a niż do-sp ek ulacji filozoficznej, który stale przebywał w poli- teistycznym otoczeniu nie m ógł tej idei w ziąć z siebie i tak jej uparcie bronić, m im o tylu niesprzyjających okoliczności. Toteż P aw eł VI mówiąc w styczniu 1964 roku o synach „Ludu Przym ierza’’ pow iedział z naciskiem, „że o jego roli w religijnej historii ludzkości nie m ożemy zapom nieć”.

2. „... Jezus urodzony z m atki-Żydówki, z rasy Dawida i z narodu żydow ­ skiego”.

To są fakty bezsporne. I te przypom niał P aw eł VI podczas sw ojej p iel­ grzym ki do Ziem i Św., gdy w Jerozolim ie przem awiał do kleru katolickiego: „Nikt nie m oże zapomnieć o tym , że skoro Bóg zechciał sobie wybrać jako człow iek ojczyznę, rodzinę, język na tej ziem i — w ybrał Izraela....”

M usim y tu rów nież dodać cytując dalej deklarację z Seelisberg że „pierw ­ szym i uczniami i apostołami i pierwszym i m ęczennikam i byli Żydzi.”

Na m arginesie tego punktu w arto dotknąć choćby kilku słowam i uprasz­ czanego często problemu odpowiedzialności Żydów za śm ierć Pana Jezusa. „Grzechy ludzkie — czytamy w deklaracji z S eelisb er g 2 — które znalazły swój przykład w grzechach żydowskich, grzechy, w których w szyscy ludzie m ają swój udział — w yniosły Chrystusa na krzyż. Umarł w ięc On za grze­ chy w szystkich ludzi. N ie m amy też prawa rozszerzać krzyków rozagitow a- nych tłum ów: „Ukrzyżuj go, ukrzyżuj! K rew Jego na nas i na dzieci nasze”, na całą ówczesną społeczność żydowską, poznaliśm y przecież dzięki ustrojom totalnym m echanikę takich wj^tąpień publicznych. W iemy też dziś, że były w arstw y żydow skie, które się z tym nie solidaryzow ały. W iemy również, że gdyby już dokonać schematycznego podziału w iny na „żydowską” i „nie- żydow ską” obok „grzechu nien aw iści” zostanie i „grzech obojętności” w sy­ tuacji m oralnie nieobojętnej, grzech reprezentow any przez Piłata. Ujm ując problem jeszcze ściślej zgodnie z jego historycznym przebiegiem m am y — po jednej stronie odrzucenie Syna Bożego przez naród w yznający religię obja­ wioną, a po drugiej — tchórzostwo poganina, który uległ naciskow i tłum u i w ydał na śm ierć człowieka, chociaż był przekonany o jego niew inności i niezwykłości. Wreszcie, m usimy odrzucić jakiś determinizm czy fatalizm w ocenie narodu żydow skiego w związku z jego odpowiedzialnością za śmierć Pana Jezusa. Odpowiedź zasadniczą daje deklaracja z Seelisberg w słowach:

Jego m iłość i przebaczenie obejmują w łasn y naród i cały św iat.”

1 G. L i n d e s k - o g , („The Church and the Jew ish P eop le” edited by Gote Hedenquist, For. też rodz. pt. Ju daizm w pracy Ks. P aw ła S i w k a TJ,

W ie czory P a r y s k ie , Poznań 1960, 133—173 oraz Abpa Józefa T e o d o r o w i ­

e ź a, Od J a h w y do Mesjasza, Poznań 1963.

2 Z deklaracji M iędzynarodowej K onferencji Chrześcijan i Żydów w Seelisberg 1947 (William W. S i m p s o n , Cooperation between Christian*

and Jews. Its Possibilities and Lim itations, w zbiorze pt. The Church and the Jewish People, op. cit., 135)

3. W spólne k sięgi św ięte

W spomniana deklaracja głosi: „... ten sam Bóg żywy m ów i do nas w S ta­ rym, jak i w Nowym T estam encie.” Tak my zaś jak i Żydzi zaliczam y Stary Testam ent do ksiąg św iętych.

Przed wojną hitleryzm chciał narzucić i chrześcijaństw u przekonanie o laickim charakterze tych księg. Ze zdecydowaną, jasną, publiczną obroną ich sakralnego charkateru w ystąp ił kard. F a u lh a b er8.

Głośna encyklika M it bre nnender Sorge (1937) problem ten n aśw ietliła au­ torytatyw nie, przypom inając tradycyjne w tym zakresie nauczanie Kościoła: „Św ięte księgi Starego Zakonu są słowem Bożym bez uszczerbku, orga­ niczną częścią jego objaw ienia. Poniew aż O bjawienie stopniowo- się rozwijało, zalega te księgi jeszcze półmrok przygotowawczego czasu, poprzedzającego jasny dzień O dkupienia”...

4. Wspólna koncepcja człow ieka

Judaizm głosi również, że człow iek został stworzony przez Boga, na Jego obraz i podobieństwo, tzn. z duszą nieśm iertelną, że ma w olną w olę i że od­ powiedzialny* jest za sw oje czyny. W szystkich ludzi też uznaje za równych. Jego koncepcja człow ieka jest w reszcie optym istyczna, bo- w ierzy, że czło­ w iek ma zawsze m ożność powrotu do Boga.

Takie pojęcie godności ludzkiej ukształtowało rodzinę żydowską, stosu ­ nek do biednych i upośledzonych, a przede w szystkim sytuację niew olnika w Izraelu, bez precedensu w św iecie antycznym .

Gdy w praw ie rzym skim pozycja niew olnika zbliżała się niem al do rzeczy (są to np. osoby, z którymi popełniając nierząd w łaściw ie się go nie popełnia, bo są one pośledniego gatunku; m ałżeństw o niew olników nie jest respekto­ w ane a ich dzieci traktuje się tak jak przychówek zwierzęcy), gdy podobnie było w Grecji (za to praktyka była tam łagodniejsza), w Izraelu jest pod tym względem zupełnie inaczej. Pan mógł tam w praw dzie rów nież karać n iew ol­ nika, ale zranienie czyniło go wolnym ; niew olnik m ógł zakładać rodzinę i związek ten był respektow any, niew olnik nie pracował w szabat; pan w resz­ cie m ógł poślubić niew olnicę, a le nie m ógł jej uczynić konkubiną. W związku z tym w ybitny praw nik francuski opisując rozmaite instytucje świata antycz­ nego napisał: „Jest to reguła moralna, jaką należy zanotować, nie znajdzie się jej bowiem w św iecie pogańskim .” 4

5. Moralność związana z religią

Jest to m oralność zakotwiczona w Bogu tzn. że prawo Boże jest najwyższą normą moralną. D zięki temu Izrael w swoich dawnych dziejach w ytw orzył praktyki i instytucje, nieznane św iatu antycznemu.

Przede w szystkim „pojęcie rodziny jest w judaiźm ie w yższe niż w jak iej­ kolw iek cyw ilizacji” (Naczelnym zadaniem m ałżeństw a utrzymanie gatunku ludzkiego. Liczne przeszkody m ałżeńskie. Podrzucanie dzieci, tak rozpow sze­ chnione w starożytności, zrównane z dzieciobójstwem . Ograniczenie w ładzy rodzicielskiej z uw agi na ludzką godność d zieck a).5

3 Kard. F a u l h a b e r , Ju den tu m , Christentum, G erm anentu m t (cyt. za: Abp Józef T e o d o r o w i e z, Od J a h w y do M esjasza, s. 117)

4 Em ile C h é n o n , Le rôle social de VÉglise, Paris 1982, 20.

182 K S . W Ł A D Y S Ł A W M IZ IO Ł E K

Miał też Izrael rozległe co do zasięgu osobowego pojęcie bliźniego. W praw­ dzie nie dorasta ono jeszcze do określenia ewangelicznego, obejmuje jednak kategorie jednostek najsłabszych, jakże często w starożytności upośledzonych, sieroty, w odow y, ubogich, a nawet „przychodniów”: „Jeśli będzie przycho­ dzień m ieszkał w ziem i waszej i będzie przebywał m iędzy wami, nie urą­ gajcie mu, ale niech będzie zaw sze m iędzy w am i jak tubylec i będziecie go m iłow ać jak sam ych siebie, boście i w y byli przychodniami z ziemi egip­ skiej.” 8

Z takich założeń w yrosły nieznane gdzie indziej praktyki sum iennie przes­ trzegane (np. nie w olno było plonów w yzbierać do gołej ziem i tak, by z resz­ ty m ógł się pożyw ić biedny i zwierzęta, co siedem lat ziiemia ugorowała, a co samo z niej w yrosło należało do biednych itp .)7

W łasność idyw idualna — w p rzeciw ieństw ie do jej absolutnej koncepcji w praw ie rzym skim , tu była obciążona funkcją społeczną. Znamię prawa Bożego m ożem y odczytać też w innych instytucjach Izraela, nawet w sposobie prowadzenia w o jn y .8

Inną jest rzeczą, czy Izrael zawsze trafnie to prawo Boże odczytywał, czy niekiedy sw oje prawo zw yczajowe, ow ce pewnego etapu historycznego, nie utożsam iał zbyt dowolnie z prawem Bożym 9.

Trzeba by w reszcie powiedzieć i co nas dzieli od judaizmu i to zasadni­ czo, ale są to spraw y tak oczywiste, że w ystarczy w yliczyć m om enty naj­ bardziej istotne.

Żydzi zatrzym ali się w rozwoju swoijej m yśli religijnej na pierwszej Oso­ bie Trójcy św. odrzucając Syna Bożego i Ducha Św. Ciasno też pojęli swoją rolę jako depozytariuszy Bożego Objawienia, uważając to za swoją nagrodę, przyw ilej czy w yróżnienie, tytuł do stw orzenia K rólestw a Bożego na ziemi, przez co zm aterializow ali całą ideę. Ż ycie zaś zdeformowaną i spetryfiko- waną substancją religijną sprzed kilku tysięcy lat, która zupełnie przeszła ponad przełom em dokonanym przez przyjście Pana Jezusa, w istocie rzeczy składa się na obcość Żydów w św iecie w spółczesnym . Wreszcie Talmud z system em dwóch etyk przez swój komentarz do księg Starego Testam entu w ypaczył w niejednym ich najgłębszy sens i zdeform ował zm ysł m oralny Żydów.

Dialog chrześcijańsko-żydowski

Rozpoczął sęi on stosunkow o niedawno, w 1914 roku tuż w przededniu pierwszej w ojny św iatow ej. Przedtem, nie licząc indyw idualnych usiłowań, św iaty w yzn aw ców obu religii przegradzał nieprzebyty m ur uprzedzeń, n ie­ chęci, wrogości. D opiero wzm agająca się fala antysem ityzm u, w którym um y­

6 Księga Kapłańska 19, 33—34.

7 Por. Leopold C a r o, S olidaryzm , L w ów 1931, 21—22 (cyt. za T e o d o - r o w i c z e m , op. cit. s. 118).

8 Por. T e o d o r o w i e z, op. c it, 111—182.

9 W ypomniał to Żydom kilkakrotnie P. Jezus, choćby w takiej kontro­ w ersji: „...Czemuż w ięc M ojżesz nakazał dać jej list rozwodowy i opuścić? A on rzecze im: Mojżesz ze w zględu na twarde serca w asze dozw olił wam opuszczać żony wasze, lecz na początku nie było tak”. (Mat. 19, 7—8) A na innym m iejscu: „Nie m niemajcie, że przed Ojcem ja oskarżać was będę — oskarżycielem waszym jest Mojżesz, w którym w y nadzieję pokładacie”. (Jan 5, 45).

sły bardziej w nikliw e potrafiły odczytać niebezpieczeństwo n ie dla jednego narodu, ale i dla całej ludzkości (weszło to do świadom ości powszechnej niestety dopiero po zbrodniach hitlerowskich, które jak wiadomo w cale nie ograniczyły się do Żydów) i upow szechnianie się laickiej interpretacji ży­ cia, kazały w yjść przed m ury i rozpocząć dialog.

Pow oli zaczęły się krystalizować jego zasady. Obie strony zrozumiały do­ syć szybko, że m otorem dialogu musgą być pobudki religijn e W ierzymy w jednego i tego sam ego Boga. M iłość bliźniego, która skłania do w spółdzia­ łania, nie daje żadnej gwarancji, jeśli nie opiera się na m iłości Boga. Ko­ nieczne jest też w zajem ne poznanie się, tylko ono może nauczyć szacunku. Żadna z religii uczestniczących w dialogu nie może korzystać z preferencji, nie wolno też zabiegać o osłabienie jednej czy drugiej w iary ani zaciemniać różnic m iędzy religiam i. Konieczna jest również pełna bezinteresow ność.

A kcja ta w yprzedzająca znaczne dojrzenie jej potrzeby w świadom ości ogółu, budziła zastrzeżenia po obu stronach. Popełniono też rozmaite błędy i niezręczności, które pogłębiały istniejące już uprzedzenia. I tak krańcowi zw olennicy w spółdziałania dom agali się naw et w spólnych nabożeństw czy św iąt — stąd zrodziła się obawa, czy w szystko nie zmierza do jakiejś nadre- ldgii. W m iarę czasu i doświadczeń akcja zaczęła się tem perow ać i nabierać w łaściw ego charakteru.

Spotknia erdbywały się i m ają m iejsce dalej na dwóch terenach: krajowym (zwłaszcza w USA, Anglii, Francji, w Niem czech itp.) i m iędzynarodowym (Oxford 1946, S eelisberg 1947. Fryburg 1948 itp.) Po stronie chrześcijańskiej uczestniczyli w nich naw et najw yżsi krajowi przedstaw iciele obu wyznań np. w A nglii Arcybiskup Canterbury i kard. H insley. A kcja rozporządzała w ła s­ nymi organami, jak np. znany „Bridge”, ogłasza deklaracje, podejm uje w spól­ ne działania społeczne np. na terenie młodzieżowym.

Cytow aliśm y już deklarację z Seelisberg, w arto jednak zapoznać się jesz­ cze z deklaracją M iędzynarodowej K onferencji Chrześcijan i Żydów w Oxfordzie, z sierpnia 1946 roku, która daje pełniejszy obraz tendencji tego ruchu. Streszczam y ją w zględnie cytujem y dosłow nie za spraw ozd aniem .10 Wychodzi ona z założenia, że „współpraca m usi być natchniona religijn ie”, że „godność, praw a i obowiązki człowieka w ynikają z faktu stw orzenia go przez Boga”.

W przeciw ieństw ie do Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka 11 uchwała uznaje Boga „jako Stw órcę i Pana w szechśw iata i Ojca w szystkich ludzi”. Stwierdza ona również, że „podstawowym m otywem etycznego postępowania człowieka jest jego odpowiedź w stosunku do Boga, który ujaw nia się w sw o­ jej dobroci i m ądrości”. C złowieka pojm uje jako stworzonego z w oli Bożej, i to „zarówno jako jednostkę, jak i członka społeczeństw a”, a w ięc praw dzi­ w e społeczeństw o m oże istnieć tylko tam, gdzie jest pełnia osobistego życia i vice versa. D latego jest obowiązkiem człowieka szanować w innych prawo do życia i osobistej godności. Skoro każda jednostka posiada w artość jako osoba, dlatego m usi tak samo traktować innych. Przyjęcie tych zasad z kolei zawiera odrzucenie zarówno „indywidualizmu, który czyni człowieka prawem dla siebie, jak i totalizm u, który podporządkował i pośw ięcił w szystkie inne w artości rasie, narodowi, państwu, klasie albo partii”. 12

10 W illiam S i m p s o n, op. cif.

11 Chodzi tu o D eklarację uchwaloną przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w 1948 roku. N ie wspom ina ona ani słowem o Bogu jako fundam encie ładu społecznego i praw osobowych. Takie sform ułowanie było owocem nacisku m.in. i delegacji francuskiej, która się tego domagała w im ię „laickich” tra­ dycji. Stąd pew ne zastrzeżenie do tej deklaracji n aw et u Jana X X III —

Pacem in terris p. 144, chociaż podkreśla poza tym jej w alory pozytywne.

12 Sform ułow ania jak najbardziej zgodne z nauką społeczną Kościoła (por. Mater et Magistra i Pacem in terris).

184 K S . W Ł A D Y S Ł A W M IZ IO Ł E K

A oto dwie dalsze w spólnie uznane zasady: 1) rzeczy powinny być pod­ porządkowane człowiekowi. Prawo w łasności jest drugorzędne wobec ludz­ kiego dobra i spraw iedliw ości. 2) Skoro Bóg jest Stwórcą natury człowieka, m usi być ona szanowana, nie eksploatowana. U znanie Boga jako punktu w yjściow ego i docelowego sprawia m. in., że służba Boża ma w ielkie znacze­ nie społeczne i w ychow aw cze, że społeczności religijne m ają prawo istnienia i działania, że specjalny szacunek należy się rodzinie itp.

„Może w tej deklaracji — pisze W illiam W. S i m p s o n — mało jest cze­ goś zupełnie nowego dla poszczególnych w yznań, ale na podkreślenie zasłu­ guje fakt, że uznano ją za wspólny grunt do współpracy. W tym sensie jest ona dokumentem o w ybitnym znaczeniu.,,

II. WIADOMOŚCI Z POLSKI

Tydzień Pow szechnej M odlitw y o Jedność Chrześcijan w styczniu 1967 r. Na podstwie sprawozdań nadesłanych przez w iększość Kurii diece­ zjalnych do sekretariatu K om isji Ekum enicznej Episkopatu, Oktawa Mo­ d litw o zjednoczeniu chrześcijaństw a odprawiona w dniach od 18 do 25 stycznia, która posiada już 50-letnią tradycję, upowszechnia się coraz bar­ dziej rów nież i na terenie Polski. W bieżącym roku akcja M odlitw o Jedność objęła nie tylko parafie stolic biskupich, lecz rów nież parafie na terenie poszczególnych diecezji. W całym szeregu diecezji M odlitwy odbyły się w e w szystkich parafiach i ośrodkach duszpasterskich (Diecezja Częstochowska, Gorzowska, W armińska, Chełmińska, Płocka, Białostocka, Siedlecka, W ło­

cławska), i trw ały przeważnie przez cały tydzień, najczęściej w p ow ią­ zaniu ze Mszą św. lub z innym i nabożeństwam i. W w ielu parafiach w ygła­ szane b yły specjalne kazania ekum eniczne (Diecezja Gorzowska, Warmińska, Chełmińska, Białostocka, Siedlecka, W łocławska, Łódzka, Kielecka, Opolska). W niektórych diecezjach inny program M odlitw o Jedność przeprowadzano w parafiach w iększych, a inny w m niejszych ośrodkach duszpasterskich (Diecezja Chełm ińska, Białostocka, Siedlecka). U dział w iernych w nabo­ żeństw ach ekum enicznych dość dobry (Diecezja Białostocka) lub dobry (Die­ cezja Siedlecka) połączony z dużym przeżyciem (Diecezja Warmińska) i z dużym zrozum ieniem i w spółudziałem w iernych w parafiach, w których je przeprowadzono (Diecezja W rocławska). W idać było także zainteresow anie nabożeństw am i ekum enicznym i w kościołach katolickich wśród Braci chrze­ ścijan innych w yznań chrześcijańskich (Diecezja Siedlecka), jednak nie brali oni w nich udziału (Diecezja Płocka) lub nie zaproszono ich do udziału ze w zględu na „brak w łaściw ego klim atu i odpow iednich w arunków ” (Die­ cezja Białostocka) albo konkretnie „ze w zględu na dość duże istn iejące jeszcze na prow incji am bicje w yzn aniow e” (Diecezja Siedlecka). N ie w szę­ dzie jednak tak się rzecz m iała. N a szczególną w zm iankę zasługuje n a­ bożeństwo odprawione 17 stycznia w parafii w iejsk iej Skorogoszcz w de­ kanacie niem odlińskim diecezji opolskiej. Ruch ekum eniczny w tej m ałej pa­ rafii jest dowodem , ile dobrego w tej dziedzinie m oże przynieść postaw a pra­ cującego duszpasterstwa.

W niektórych miastach biskupich centralne nabożeństwa ekum eniczne odbyły się w k ościele katedralnym (Łomża, Opole, W łocławek, Kielce), ko­ ściołach sem inaryjnych (W łocławek, K ielce) lub kościołach rektoralnych w ytypow anych przez K urię biskupią (Warszawa). W kilku m iastach w n a­

bożeństwach ekum enicznych w zięli udział biskupi Ordynariusze i Sufragani, celebrując Msze św. (lub koncelebrując) oraz w ygłaszając Słow o Boże (Kra­ ków, Opole, W rocław, Poznań). Do częstych zjaw isk w tych uroczystościach należały Msze św. odprawiane w innych obrządkach (Opole, W łocławek). Na terenie K ielc specjalne nabożeństwa ekum eniczne dla miasta przepro­ wadzono w k ościele sem inaryjnym św. Trójcy. W czasie nabożeństw w y ­ głoszono kazania na tem aty: Jeden Bóg i Ojciec w szystkich. Jedna wiara, Jedno powołanie, Jeden chrzest i jeden Chleb. Z cierpliwością znoście jedni drugich w m iłości. Budowanie Ciała Chrystusowego. Nieświadom ość i zaślepienie serca. A postoł Narodów. W Sem inarium W łocławskim oprócz programu m odlitw zorganizowano specjalną w ieczornicę, z udziałem K sięży Biskupów i okolicznego duchow ieństw a. W programie oprócz śpiew ów i re­ cytacji został w ygłoszony także wykład. Również w Opolu w Tygodniu M odlitw uczestniczyli alum ni Seminarium Duchownego, którzy też w y ­

konali odpow iednie śp iew y liturgiczne i ekum eniczne. Alum ni zaś S em i­ narium W arszawskiego przygotow ali piękny program na opłatek ekum e­ niczny, który odbył się w m iejscow ej Kurii. Na terenie m iasta W arszawy, oprócz codziennych nabożeństw w e w szystkich kościołach, trzy nabożeń­ stwa centralne w kościołach w ytypow anych przez K urię zostały przepro­ wadzone poza Tygodniem M odlitw ze względu na um ożliw ienie w zięcia w nich udziału przedstaw icielom innych wyznań chrześcijańskich, którzy w dniach od 18 do 25 stycznia odprawiali nabożeństw a w sw oich kościo­ łach. W n iedzielę 15 stycznia m odlitw y ekum eniczne zainaugurow ali OO. D om inikanie w kościele św. Jacka. Uroczystą Mszę św. koncelebrow ał w raz z ośmiu kapłanam i klasztoru Prow incjał Zakonu D om inikanów O. Krzysztof K a s z n i c a . H om ilię w y g ło sił O. Jerzy K o t a r a OP., a podczas nabo­ żeństw a Słow a Bożego konferencję Ks. dr Leszek K u c . W czasie Mszy św. i nabożeństwa psalm y śpiew ała m łodzież akadem icka Drugim cen­ tralnym nabożeństw em ekum enicznym na terenie W arszawy było nabo­ żeństw o w kościele św. M arcina u Sióstr Franciszkanek Służebnic Krzyża w dniu 26 stycznia. Mszę św .odpraw ił Ks. Prałat W ładysław M i z i o ł e k przewodniczący Ośrodka dla Spraw Jedności Chrześcijan przy W arszaw­ skiej K urii M etropolitalnej i w iceprzew odniczący K om isji Ekumenicznej Episkopatu. H om ilię w nawiązaniu do A rcykapłańskiej m odlitw y Chrystusa w ygłosił Ks. dr B ronisław D e m b o w s k i , rektor K ościoła św. Marcina. W reszcie 29 stycznia zostało odprawione nabożeństwo ekum eniczne w K ościele św. Kazim ierza u Sióstr Sakram entek. Mszę św. koncele­ brow ali OO. D om inikanie z K lasztoru św. Jacka w W arszawie. Hom ilię w y ­ głosił głów ny celebrans O. Jacek B o j a r s k i OP, sekretarz Kom isji Eku­ m enicznej Episkopatu. W czasie Mszy św. i nabożeństwa Słow a B o­ żego, podczas którego kazanie w ygłosił Ks. W ładysław P a s c h a l i s z K o ­ ścioła Ew angelicko-R eform ow anego, pieśni i psalm y śpiew ały Siostry Sakram entki. We w szystk ich tych nabożeństwach w zięli czynny udział o fi­ cjalni przedstaw iciele bratnich K ościołów chrześcijańskich w raz z grupami swoich wiernych. R ów nież przez cały czas trwania M odlitw o Jedność przed­ staw icieli M etropolitalnej Kurii W arszawskiej brali udział w nabożeństwach w poszczególnych Kościołach chrześcijańskich niekatolickich, na których spo­ tykali się z serdecznością i życzliw ością ze strony Braci.

D la pełnego obrazu przebiegu Tygodnia M odlitw należy jeszcze w spom ­ nieć akcję m odlitw prowadzonej przez polskich OO. Dominikanów. W trzech kościołach dom inikańskich: w Krakowie, Poznaniu i W rocławiu zorgani­ zow ali oni, w sposób bardzo uroczysty pełny Tydzień Modlitw. Przebiegał on w edług programu opracowanego dla poszczególnych ośrodków. W spólne punkty b yły następujące: Msze św. w różnych obrządkach (grecko-kato- lickim, ormiańskim, w rycie dominikańskim), w ygłaszanie specjalnych kazań