J.M. Dołęga
K. Rahnera teoria stawiania się i jej
zastosowanie do problemu
hominizacji
Studia Philosophiae Christianae 7/2, 297-305
Studia Philosophiae Christianae ATK
7/1971/2
Z ZAGADNIEŃ FILOZOFII PRZYRODY
D o ł ę g a J. M.
K. Rahnera teoria staw ania się i jej zastosow anie do problem u ho m ini zacji.
Dobzhansky Th., The pattern of human evolution, w: The uniqueness of man, Amsterdam —London 1969, 41—70.
Sciama D. W., The origin of the universe, w: Logic M ethodology and Philosophy of Science, III, Amsterdam 1968.
S l a g a S z . W.
I. T. Frołow, Orgamiczeskij determinizm, teleologija i celewoj p od - chod w issledow anii, Woprosy Fiłosofii, 10/1970/36—48.
J. M. DOŁĘGA
К . R A H N E R A TEO RIA ST A W A N IA SIĘ I JEJ Z A ST O SO W A N IE DO PRO BLEM U H O M IN IZA C JI
1. Wprowadzenie. W rozw iązyw aniu zagadnień związanych z hom i-
nizacją K. Rahner proponuje w ykorzystanie osiągnięć z różnych d zie dzin poznania, zarówno z różnych nauk szczegółowych, jak i z filozofii i teologii (43) к Rozwiązanie sw oje uważa za niepełne i traktuje je jako w prow adzenie w żyw ą i aktualną dziś dyskusję. Jednocześnie za znacza, że w yjście komprom isowe, przyjęcie, iż człow iek co do ciała pochodzi z m aterialnego św iata, a pod w zględem swojej duchowości
1 Cyfry w nawiasach odsyłają do dzieła: K. Rahner, Die Hom inisation als theologische Frage, w: P. Overhage — K. Rahner, Das Problem der Hominisation — Über den biologischen Ursprung des M enschen, F r e i- burg-Basel-W ien 1961, 13—90.
n ie m oże pochodzić z niego, nie da się dziś utrzym ać (44). Pojaw ienie się człow ieka w raz z duszą duchową w historii ziem i tłum aczy autor przy pom ocy pojęcia staw ania się czymś nowym , czym ś w ięcej. Pojęcie to ma swoje uzasadnienie przy założeniu ogólnym, że historia człowieka jest dalszym ciągiem rozw ijającego się kosmosu i że człowiek jest e le m entem historii świata (49)2.
W n iniejszym opracowaniu chodzi o uw ypuklenie podstaw owych za łożeń pojęcia staw ania się oraz jego istotnej treści i zakresu. N aw ią zanie do podstaw owych pojęć arystotelesow sko-scholastycznej m etafi zyki (m. in. aktu i możności) w skazuje na uwarunkowania historyczne m yśli Rahnera. Jednocześnie pojęcie staw ania się, po nadaniu mu przez Rahnera specyficznej treści, okazuje się naukowo użyteczne w nowych próbach ew olucyjnego w yjaśnienia zagadnienia hominizacji.
2. P o dstaw ow e założenia. R efleksja nad w ynikam i badań biologicz-
no-antropologicznych um ożliw ia ujęcie zaistnienia człowieka w łączno ści z resztą rozwijającego się świata. Pojaw ienie się istoty ludzkiej w historii ziem i jest następstw em rozwoju niższych form życia. D la tego spojrzenie na dzieje ludzkie w płaszczyźnie przyrodniczej jako na dalszy ciąg rozwoju kosmosu, w ydaje się ujęciem w łaściw ym .
K iedy dostrzegam y jakiś skutek (zjawisko) w św iecie, postulujem y i szukamy dla niego przyczyny (wytłumaczenia) w ew nątrz świata. Po niew aż Bóg — jak autor dodaje — w szystko sprawia poprzez przyczy n y w tórne, dlatego postulow anie, poszukiw anie takich przyczyn w e w nątrz świata nie umniejsza w szechprzyczynowości Boga (80)3. Przy czyny te w yjaśniają skutek (zjawisko) zlokalizowany przestrzennie-cza- sowo w świecie.
2 Zagadnienie ew olucji człowieka szerzej omawiają: Campbell В. C., Human evolution, London 1967; Czekanowski J., Człowiek w czasie i przestrzeni, Warszawa 3 1967; Darwin, evolution and creation, praca zbiór, pod red. P. A. Zimmerman, M issouri — Saint Louis 1959; D u- barle D., Approches d ’une théologie de la science, Paris 1967; Evo lution und H om inisation, wyd. pod red. G. Kurtha, Stuttgart 1968; Forthergill G. Ph., Chrześcijanie wobec ew olucji, tłum. z ang. T. Gór ski, Warszawa 1966; Francoeur R. T., Horyzonty ew olucji, tłum. z ang. H. Bednarek, Warszawa 1969; Hengestenberg H. E., Evolution und Schöpfung. Eine Antw ort auf den Evolutionism us Teilhard de Chardin, München 1963; K uźnicki L., Urbanek A., Zasady nauki o ewolucji, t. I, W arszawa 1967; t. II, W arszawa 1970; Smith J. М., Teoria ewolucji, tłum. z ang. J. M ikulski, W arszawa 1968.
3 Por. opracowania zagadnienia przyczynowości: Bunge M., O przy- czynow ości — m iejsce zasady przyczynowości w e współczesnej nauce, tłum. S. A m sterdamski, Warszawa 1968; Gawęcki B. J., Kauzalizm
W edług orientacji chrześcijańskiej podkreśla się w związku z ho- minizacją, że duch i m ateria nie są tym sam ym. Duch w kosm osie zaj muje w płaszczyźnie ontycznej w yjątkow e miejsce, nie może być w y prowadzany ani też zredukow any do m aterii (44)4. Stanowisko Rahnera w tym w zględzie jest nieco inne. W człow ieku spotykają się razem i materiałność i duchowość. W takim w ypadku pow staje pytanie, w ja kim sensie człow iek pochodzi z m aterii. A przecież w iem y, że nie tylko według przyrodniczych nauk antropologicznych, ale i w ed łu g nauki za wartej w Biblii, człowiek pochodzi także z m aterii. Dlatego znajomość rzeczowa wzajem nego stosunku ducha i m aterii, a n ie tylko ichTÓżnic, umożliwi dokładniejsze zrozum ienie początków duszy ludzkiej (44).
W sferze ducha należy odróżnić „duchowość” Boga, która jest innego rodzaju, n iż ta, którą można spotkać w ramach otaczającego nas świata. Duchowość zastana w św iecie jest czym ś różnym od m aterii, suponuje materiałność, ale jej nie stwarza. Duchowość Boga m a jednakowo bez pośredni stosunek do m aterii i do tego co duchowe w św iecie — jako ich ostateczna przyczyna. Przyczyna ta w odczuciu chrześcijańskiej metafizyki n ie jest częścią św iata, ale uprzednią racją (podstawą) tej rzeczywistości, jest przyczyną warunkującą i obejmującą cały w szech świat (47)5.
W zw iązku z jednością człow ieka Rahner zastrzega się przed pan- psychizmem, m aterializm em i przed psychofizycznym paralelizmem. N a leży liczyć się z zastanym w jedności człowieka dualizmem (81) a jed nocześnie nie można zapomnieć, że chodzi o pochodzenie jednej i całej istoty, jaką jest człow iek, którego cechą charakterystyczną jest św ia domość refleksyjna (49).
Człowiek z jednej strony jest niew yprow adzalny ze świata, a z dru giej — jest on elem entem w historii w szechśw iata i ma on „jakieś” pochodzenie w ramach całej przyrody. W takim ujęciu duch i materia nie mogą być uważane za absolutnie różne w ielkości (49). N ależy za znaczyć, że przy pytaniu o istotną różnicę m iędzy duchem a m aterią
i funkcjonalizm w fizyce, K w a r ta ln ik Filozoficzny, 1 (1923) 2, 204—232; z. 3, 336—361; z. 4, 487—507; Zagadnienie przyczynowości w fizyce Warszawa 1969; Jaw orski M., A rystotelesow ska i tom istyczna teoria przyczyny sprawczej na tle teorii bytu, Lublin 1958; K rajewski W., Związek przyczynowy, Warszawa 1967; Kłósak Κ., Metafizyczna i f i zyczna zasada przyczynow ości wobec relacji niedokładności W. H eisen- berga, Roczniki Filozoficzne, 1 (1948) 198—213; Krąpiec A. M., Meta fizyka, Poznań 1966, 450—491; Lukasiew icz J., A naliza i konstrukcja po jęcia przyczyny, Przegląd Filozoficzny, 9 (1906) 105—179.
4 K. Rahner, Schriften zur Theologie, t. VI, Zürich-Köln 1965, 169. 5 Schriften zur Theologie, t. VI, 187, 188— 189, 209.
trzeba uw zględnić nie tylko płaszczyznę ontyczną, ale również fen o m enologiczną i teologiczną. Jeżeli duch i m ateria mają stanowić przed m iot tego sam ego poznania, w tedy n ie mogą być m iędzy sobą bez w zględnie różne. Z analizy ludzkiego poznania niem iecki jezuita do chodzi do w niosku, że m usi zachodzić „pokrewieństwo” m iędzy przed miotem poznania a poznającym. Przyjm uje się, że zm ysłow e poznanie jest m aterialną rzeczywistością i że to poznanie jest warunkiem m ożli w ości intelektualnego poznania, co jeszcze raz potwierdza „pokrewień stw o ” m iędzy tym, co duchowe a tym, co m aterialne (50).
Materia, podobnie jak i duch, jest zależna w istnieniu od stwórczego aktu Pierwszej Przyczyny, ale i m ateria i duch nie w ypływ ają z istoty tej przyczyny — jak w panteizm ie — nie są one ani wyrazem , ani rzeczyw istością tejże przyczyny. Tak to Prażródło, jak i w szystko, co zależy odeń w istnieniu, a w ięc to, co m aterialne i to, co duchowe w św iecie, nie m oże różnić się m iędzy sobą i być do siebie niepodob ne (50)6.
Poddając analizie całość procesu stworzenia i jego w ykończenie, autor sądzi, że i sama m aterialność m usi w jakiś sposób brać udział w prze jawianiu się ducha. Nie można uważać po platońsku, że duch, aby osiągnąć swoją doskonałość, m usi oddalać się od tego, co materialne, że jego pełnia rośnie proporcjonalnie z jego oddalaniem się od materii. Przeciw nie, duch przez w ykończenie tego, co materialne, sam siebie ujaw nia w pełniejszym św ietle. A to jest m ożliwe tylko w tedy, gdy te dwie rzeczyw istości .duchowa i m aterialna, nie są obok siebie jako w ielkości obce i różne (53—4). A zatem w ujęciu Rahnera skończony duch i m ateria n ie są w ielkościam i absolutnie różnymi.
Postaw ione twierdzenie, że historia człowieka jest częścią integralną ew oluującego kosmosu, ma sw oje uzasadnienie w analizach autora. Chodzi w tym w ypadku o historię całego człowieka, a w ięc ciała ludz kiego z jego duszą duchową. Człowiek i to, co w nim duchowe, jest elem entem w historii świata. To, co duchowe jest w ykończeniem tego, co m aterialne.
3. Pojęcie stawania się c z ym ś istotnie nowym . Przyjm ując nawet
ewolucjonizm w w ersji um iarkowanej, n ie możemy dać adekwatnego rozwiązania zagadnień związanych z hominizacją. Utarte rozróżnienie m iędzy rozwojem ciała, a stworzeniem duszy ludzkiej m usi być zba dane z zupełnie innej strony. M etafizyka ze sw ego punktu widzenia przyjm uje B yt A bsolutny jako transcendentną przyczynę w szelkiej rzeczyw istości. Przyczynę tę można uważać jako podtrzymującą i obej m ującą całą rzeczywistość, ale nie można jej brać jako m oment częścio
wy spotykanej w św iecie rzeczywistości, ani jako członu szeregu przy czyn (47, 57)7.
Rahner ujm uje Boże działanie w przyrodzie jako aktywne, trwałe podtrzymywanie rzeczyw istości świata. W łaśnie pojęcie tego działania należy rozw inąć w taki sposób, że to działanie ukaże się jako um ożli wienie, by istota skończona w sposób aktyw ny przekroczyła sw oje w ła sne m ożliwości. I aby tak wypracow ane pojęcie odnosiło się również do stworzenia duszy duchowej (61). To staw anie się m usi być dokonane przez aktywną sam orealizację w łasnej istoty, a także przez w łasną autotranscendencję. Byt istn iejący i działający przezwycięża siebie w swoim w łasnym czynie jako w czynie Bożym (61)8.
A rystotelesow sko-scholastyczna nauka o akcie i możności, w ydaje się potwierdzać powyższą treść pojęcia staw ania się czym ś nowym, czymś więcej. Szczególnie uwydatnia się słuszność tego stanow iska przy ana lizie pojęcia „w yprow adzenie z możności m aterii” (eductio e potentia materiae), gdzie substancjalnie nowa zasada bytu ma być skutecznie wyprowadzona z bytu skończonego. Przy dokładniejszym spojrzeniu na to pojęcie dostrzegamy, że rzecz stworzona może w yprodukować nową rzeczywistość (62—3). A czkolw iek nie jest to nazbyt oczywiste, to jed nak „pow staw anie” to należy rozum ieć jako „powstaw anie” w ew nątrz świata w kierunku zaistnienia nowego bytu. Nie należy rozum ieć „sta wania” jako przem iany bez „przybytku” bytu. Należy w tym m iejscu odróżnić staw anie się czym ś innym od staw ania się czym ś „w ięcej” (63)9. Nie chodzi tu o zw ykłą zmianę, ale o zaistnienie nowego bytu uwarunkowanego uprzednio istniejącym i.
Do pełnej analizy pojęcia staw ania się należy również w łączyć ana 7 Schriften zur Theologie, t. VI, 187—188, 209.
8 Pojęcie staw ania się ma swoją historię. Spotykam y się z nim już u Heraklita, Parm enidesa, A rystotelesa. P ew ne podstaw y tego pojęcia mamy rów nież u Tomasza z Akw inu (zob. C. G. III, c. 67, c. 70; S. Th, I, q. 104, a. 2; por. też: Adam czyk St., Bóg w łaściw ą przyczyną spraw czą istnienia substancjalnego w nauce św. Tomasza z A kwinu, Rocz.
Fil., 8 (1960) 1, 71—87; Zupełna zależność stworzenia od Stwórcy w nau
ce św. Tomasza z Akwinu, Rocz. Fil., 14 (1966) 1, 17—31; U dział stw o rzenia w pow staw aniu naturalnym' istnienia substancjalnego, Rocz. Fil., 9 (1961) 1, 101— 117; Jaworski M., (dz* cyt.). Roberts L., Karl Rahner, sa pensée, son oeuvre, sa méthode, Paris 1969, 127—38.
‘9 Por. zagadnienie stw orzenia typu ew olucyjnego u Teilharda de Chardin (Teilhard de Chardin, Oeuvres, t. III: La vision du passé, Pa ris 1957, 217; por. Kłósak Κ., Zagadnienie stw orzenia w szechśw iata w u ję ciu ks. P. Teilharda de Chardin, Studia Phil. Christ., 1 (1965) 2, 276— —293).
lizę działania przyczyny pierwszej i jej stosunku do działania przyczyn wtórnych.
W yprowadzenie jakiejś nowej rzeczywistości, nowego bytu, a w ięc jego zaistnienia nie może być brane jako skutek jedynie działania bytu skończonego. W tym samym działaniu należy uwzględnić ko niecznie przyczynowość Bożą, rozumianą na sposób jakiegoś podtrzy m yw ania rzeczyw istości. Powód staw ania się czymś w ięcej, czym ś no w ym , leży w m ożliwości, która pochodzi od nieskończonego Bytu (65)10.
N ie należy rozum ieć tego staw ania w ten sposób, że dla tej nowej powstającej rzeczyw istości dodaje się rację Bytu Absolutnego. N ie moż na um iejscaw iać obok działania skończonej przyczyny, jako przyczy nowości częściowej czy zasadniczej, działania pierwszej przyczyny. Byt A bsolutny m a um ożliw ić — temu, co istnieje — przekroczenie samego siebie, a m im o to nie może należeć do istoty działającej skończonej przyczyny sprawczej. N ie może stanow ić On konstytutyw nego elem entu naturalnej rzeczyw istości, która w swoim działaniu przekracza swoje w łasn e m ożliwości. Pierw sza Przyczyna w ystęp uje tutaj jako racja (podstawa) działania dla skończonej rzeczywistości działającej (66).
Pow staje pytanie, jak przyczynowość Boża należy do „konstytucji” skończonej przyczyny, jeżeli nie jest istotnym elem entem tej działają cej istoty. W teorii możności i aktu podkreślone jest „uprzednie po ruszenie”, które pochodzi od Boga. Tutaj dostrzegamy, jakoby moc A bsolutnego Bytu w spółkonstruowała m ożliwość działającego, nie stając się w ew nętrznym elem entem w nim jako bycie skończonym. A uto- transcendencja jest m ożliwa tylk o przy w liczeniu Boga i Jego działa nia, które daje m ożliw ość przejścia z potencji do aktu, i to aktu ozna czającego przyrost bytu (67—9).
Działanie pierw szej Przyczyny jest racją i podstawą m ożliwości działania wtórnych przyczyn, które w swoim w łasnym działaniu prze kraczają ram y zakreślone przez ich naturę i doprowadzają do pojaw ie nia się czegoś nowego, jakiegoś nowego bytu.
Pierw sza absolutna Przyczyna jest racją dla naturalnej działającej rzeczywistości, ale staw anie się czymś nowym, czymś w ięcej, zawiera w sobie także działanie m aterialnych przyczyn wtórnych. Działanie tych przyczyn jest dostępne badaniom szczegółowych nauk przyrodniczych, które dane zjaw isko tłum aczą w ten sposób, że sprowadzają je do in nego zjawiska, jako do sw ojej przyczyny. Przyczyna taka m oże być bądź doświadczalnie w ykryta, bądź tylko postulowana czy poszukiwana w ramach badanych zjawisk (58, 64, 45, 80).
Zaistnienie nowej rzeczyw istości jest uwarunkowane działaniem m a terialnych przyczyn wtórnych, które mogą doprowadzić do zaistnienia
nowego bytu, ale przy ich działaniu jest konieczna akcja Pierw szej Przyczyny. Taką jedność działania dostrzega się w teorii o uprzednim fizycznym poruszeniu. Istotnym i koniecznym m om entem — w tej teo rii — jest jedność działania Bożego i m aterialnych przyczyn drugo rzędnych, które to działania powodują now e „przyrastające” istnienie w jakim ś bycie i przez jakiś skończony byt (63— 8).
M ożliwość staw ania się czym ś now ym , czym ś w ięcej istnieje tylko wtedy, gdy nieskończona Przyczyna, która jako akt czysty podtrzymuje wszelką rzeczyw istość, należy do „konstytucji” skończonej przyczyny, ale nie jest w ew nętrznym elem entem w niej jako w bycie (69). Tylko wtedy to „w ięcej”, to, co skończony byt osiąga przez autotranscenden- cję w łasnych m ożliwości, jest osiągalne przez działanie m aterialnych przyczyn wtórnych.
4. Zastosowanie pojęcia stawania się do tłumaczenia zaistnienia du szy ludzkiej. W sw ych analizach Rahner w ychodzi od człowieka, który sam
siebie doświadcza jako istotę duchow o-cielesną, a jednocześnie uśw ia damia sobie swoją jedność i całość. Odczuwa, że jest czym ś jednym i tym sam ym , zdaje sobie rów nież spraw ę z tego, że elem ent duchowy w nim zawarty nie może być w yprow adzony od czegoś innego. D la tego jest on albo konieczny i w ieczny, albo początek swojego istnienia bierze ze stworzenia go przez absolutną Pra-Przyczyinę. A le nigdy nie może on zaistnieć jako w ynik kom binacji uprzednio danych i niezależ nych części elem entarnych, w jakikolw iek sposób b yłyby one pomyślane. Takie stanow isko w ydaje się być oczyw iste dla tego, k to uznaje ducho wość, substancjalność, niezłożoność, duchową indyw idualność duszy ludzkiej. Istota taka nie m oże zaistnieć jako część lub w ynik podziału dusz rodziców, ani jako produkt biologiczny tego, co ludzkie. Musi być ona bezpośrednio stworzona przez Boga (80).
Jednocześnie należy zwrócić uwagę, że bezpośrednie stw orzenie du szy ludzkiej przez Boga m usi m ieć związek z biologicznym staw aniem się człowieka. Stw órcza m oc Boża przedstaw ia się jako transcendentna przyczyna podtrzymująca w szystko, a nie jako działanie Demiurga, k tó ry swoją akcją w kraczałby z zewnątrz w bieg przyrody. Stwórcza moc Boża jest racją (podstawą) św iata, a nie przyczyną obok innych przy czyn działających w św iecie (80) n .
Działanie Boga i drugorzędnych przyczyn w ydaje się być naruszone w wypadku stw orzenia duszy ludzkiej. Z aistnienie jej otrzym uje za barwienie cudowności, a działanie Boga zdaje się być czynnością w św ie cie obok innych czynności stworzeń prowadzących do zaistnienia duszy
11 Por.: North R., Teilhard and the creation of the soul, M ilwaukee 1967, 235, 239.
ludzkiej. Działanie Boga powinno być transcendentną przyczyną w sze l kich czynności w św iecie i w szystkich stworzeń (81).
Z analiz autora w ynika, że działanie Boga — w wypadku stworzenia duszy ludzkiej — utraci swój „kategorialny” pozór, jeżeli uznamy je jako w ypadek staw ania się czym ś nowym , gdzie w łaściw ie przedstawia się stosunek Boga i bytu skończonego w jego działaniu sprawczym.
D ziałanie Pierw szej Przyczyny można by nazwać „kategorialnym ” — w w ypadku zaistnienia duszy ludzkiej — tylko wtedy, gdy to zaistnienie n ie byłoby powiązane z działaniem przyczyn w ew nątrzśw iatow ych (82).
Zaistnienie duszy ludzkiej autor przedstawia w sposób następujący. D ziałanie jakiegoś stw orzenia należy ujm ować jako przekroczenie w ła snych m ożliw ości w ten sposób, że skutku nie można wyprow adzić z istoty działającego stworzenia, a mimo to uważany jest jako przez nią spełniony. Zakładając tak ogólne pojęcie stawania się m ożemy powiedzieć, że „rodzice są przyczyną tego jednego i całego człowieka, a w ięc i jego duszy” (82). W pojęciu staw ania się czym ś nowym jest pozytyw nie zawarte to, że rodzice mogą być przyczyną człowieka tylko w tedy, gdy działanie ich prowadzi do zaistnienia nowego bytu przez autotranscendencje w łasnych m ożliwości. M ożliwości te daje im moc Boża, która m ieści się w ich działaniu, chociaż nie należy do elem en tów konstytutyw nych ich istoty.
Tak ujęte rodzenie i zaistnienie duszy ludzkiej należy do tego ro dzaju przyczynowości w łaściw ej stworzeniom, gdzie działający w za sadniczy sposób, na m ocy Bożej przyczynow ości przekracza ram y w y znaczone przez swoją w łasną istotę. Dlatego w tym znaczeniu „stwo rzen ie” duszy w zięte jest jako jeden wypadek stawania się przez auto- transcendencję i utraci swój cudowny i „kategorialny” pozór. Dziaałnie Boga — odnośnie zaistnienia duszy ludzkiej — n ie jest kategorialne, ponieważ nie jest ono obok działających stworzeń, ale sprawia, że dzia łające istoty przekraczają sw oje m ożliwości. Transcendentalność Boże go działania nie można ujm ować jedynie jako statyczne podtrzym ywa nie świata. To Boże transcendentne uzasadnienie rzeczywistości daje jestestw om istniejącym realną m ożliwość przekraczania siebie w k ie runku w ytw orzenia nowego bytu.
5. Zakończenie. Zagadnienie hom inizacji w płaszczyźnie zjawiskowej
jest podejm owane przez w spółczesną antropologię i naukę o ewolucji. W płaszczyźnie ontycznej zaistnienie człow ieka domaga się specjalnego w yjaśnienia z racji na szczególną jego transcendencję w odniesieniu do p rzyrod y12. P. Teilhard de Chardin w yjaśnia zagadnienie
amtropo-12 Collin R., M esure de l ’homme, Paris 2 1948, amtropo-129—132; K łósak Κ., Im m anencja i transcendencja człow ieka w odniesieniu do przyrody, w: O Bogu i o człowieku, praca zbiór, pod red. B. Bejźe, W arszawa 1968, 165— 177.
genezy przez ew olucyjne działanie stw órcze Boga 13. A. D. Sertillanges działanie stwórcze Boga i działanie wtórnych przyczyn sprawczych ujmuje jako działanie jednej zasady, przy szczególnym podkreśleniu immanentnego działania stwórczego Pierw szej P rz y cz y n y 14, co — jego zdaniem — ma dostatecznie w yjaśnić proces hom inizacji. W yjaśniając zaistnienie bytu ludzkiego przez bezpośrednie stw orzenie go z nicości pomiotu i przez działanie drugorzędnych przyczyn sprawczych, należy więc przyjąć, że dusza ludzka w sw ym istn ien iu zależy od pierwszej Przyczyny, a jej charakter indyw idualny nadają działające przyczyny sprawcze 15.
I chociaż dokonane przez Rahnera analizy w przedm iocie hom inizacji nie zaw sze w ykazują p ełn e w ykończenie i w ed łu g sam ego autora są raczej propozycją do dyskusji, jednak dzięki stałem u uwzględnianiu specyfiki i transcendencji bytu ludzkiego, naczelnych zasad m etafizyki oraz w spółczesnych osiągnięć nauk przyrodniczych stanow ią one w po równaniu z poglądam i S ertillanges’a czy Teilharda de Chardin bardziej zaawansowaną próbę w yjaśnienia pochodzenia człowieka.
Dobzhansky Th., The p a tte rn of human evolution, w: The uniqueness
of man, A m sterdam -London 1969, 41—70, N orth-H olland Publishing Company.
Theodosius D obzhansky, znakom ity genetyk pochodzenia polskiego, był w latach 1936—1940 w ykładow cą genetyki w K alifornijskim In sty tucie Technologicznym , a w latach 1940— 1962 profesorem zoologii na Uniwersytecie Columbia. Jest profesorem honoris causa w ielu u niw er sytetów i honorowym członkiem Akadem ii Nauk Stanów Zjednoczonych, Danii, Szw ecji, W łoch i Brazylii. Autor w ielu prac naukowych z zakresu genetyki.
W pracy „The pattern of human evolution ” D obzhansky podejm uje następujące zagadnienia: w yjątkow ość jednostki, różność i równość, po jawienie się człowieka, genetyczne podstaw y kultury, sam oświadomość, śmierć świadoma i przekraczanie ew olucyjne.
13 Teilhard de Chardin, Oeuvres, t. III: La vision du passé, dz. cyt., 217.
14 Sertillanges A. D., L ’id ée de création et ses retentissem ents en p hi losophie, Paris 1945, 121, por. s. 93, 149— 150; L ’U nivers et l ’âme, P a ris 1965, 59.
ls Por.: Kłósak Κ., Teoria kreacjonistycznych początków duszy ludz kiej a w spółczesny ew olucjonizm , w: A nalecta Cracoviensia, Kraków 1969, 32—56.
