mienie chrześcijańskiej egzystencji było skoncentrowane na tym, aby stać się prawdziwym naśladowcą Chrystusa, co pociągało za sobą ryzyko, udrękę i cier­

R. 11: 2002, Nr 2 (42), ISSN 1230-1493

Jacek A. Prokopski

Filozofia paradoksu: Kierkegaard, Pascal, Kant

Soren Kierkegaard w swoich dziełach wyrażał nieskrywaną aprobatę dla filozofii Blaise’a Pascala. W przekonaniu Duńczyka, siłą pascalowskiej refleksji było to, iż nie pozwalał on w swoich szeroko zakreślonych studiach, wykluczyć pytań o ludzką egzystencję. Ponadto francuski myśliciel uznawał limity dyskur- sywnego rozumu w rozwiązywaniu spraw wiary religijnej, dlatego jego rozu­

mienie chrześcijańskiej egzystencji było skoncentrowane na tym, aby stać się prawdziwym naśladowcą Chrystusa, co pociągało za sobą ryzyko, udrękę i cier­

pienie 1. Pascal podkreślał znaczenie chrześcijaństwa praktyczno-egzystencjal- nego, którego istotą jest aktywna miłość2, życie wewnętrzne, doświadczenie su ­ biektywnego nawrócenia i przekształcającej łaski3 , wreszcie mistykę scentrali­

zowaną na osobie Jezusa Chrystusa.

1 D.J. Gouwens, Kierkegaard as Religious Thinker, Cambridge 1996, s. 47-49; Por. tak­

że: J. Fabre, Reflexions actuelles sur 1'angoisse de Pascal, „Revue Historique” 28/29 (1948/49), s. 265-281; F. Klimke, Historjafilozofli, przeł. F. Zbroja, 1.1, Kraków 1929, s. 352-353.

2 Możemy tutaj odnotować pewną paralelą pomiędzy nastrojem takich pism Pascala, jak Pamiątka, Myśli, Prowincjalki, a Kierkegaarda Uczynki miłości lub Czystość serca. Zarówno Pascal, jak i Kierkegaard widzą wybawienie egzystującego człowieka z „bryłowatości bytu”

w bezpośrednim miłosnym spotkaniu z Bogiem. Sprzyja temu z pewnością lektura ich pism, która jednak dla wielu może okazać się terapeutycznym, transcendentnym szokiem.

3 Pascal doznał gwałtownego, wewnętrznego duchowego przeżycia, które utrwalił im­

pulsywnymi słowami w słynnej, choć mało znanej Pamiątce. Przytoczmy passus owych znamiennych słów z tegoż dokumentu: „Roku Pańskiego 1654, w poniedziałek, 23 listopada, w dniu św. Klemensa, papieża męczennika i innych w Martyrologium, w wigilią św. Chry- zogona męczennika i innych, od około godziny dziesiątej i pół wieczorem do około pół go­

dziny po północy. OGIEŃ Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, a nie filozofów i uczo­

nych. Pewność. Pewność. Uczucie. Radość. Pokój. Bóg Jezusa Chrystusa. Deum meum et Deum vestrum. Twój Bóg będzie moim Bogiem. Zapomnienie świata i wszystkiego oprócz

boga

. Ten tylko Go znajdzie, kto pójdzie drogą wskazaną w Ewangelii. Wielkość duszy ludzkiej”. B. Pascal, Pamiątka, w: B. Pascal, Rozprawy i listy, przeł. T. Żeleński Boy oraz M. Tazbir, Warszawa 1962, s. 77. Na temat pascalowskich religijnych doświadczeń zob.

m.in.: F. Sawicki, Chrześcijańska filozofia egzystencjalna, „Przegląd Powszechny”, 65 (1948),

t. 225, s. 344—345; F. Copleston, Historia filozofii. Od Kartezjusza do Leibniza, przeł. J. Ma-

rzęcki, t. IV, Warszawa 1995, s. 155.

Kierkegaard zgodnie z Pascalem, do którego był podobny jako człowiek i ja­

ko pisarz, rozmyślał nad wspaniałością i nędzą człowieka 4 , dodajmy — jego zależnością od Absolutnego Paradoksu, który przekracza limity ludzkiego rozu­

mu, a który uwikłany w absurdalność owego paradoksu, doznaje druzgocącej po ­ rażki. Autor Prowincjałek i Myśli ukazuje pozbawioną sensu rzeczywistość i jej absurdalność. Wbrew „ładowi rozumu” proponuje „ład serca ” . Rzeczywistość akceptuje uczuciem, przeżywa jako przyczyną tragedii egzystencji ludzkiej5 . Dlatego powie „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna ”6 . „Boga czuje serce, nie rozum. Oto co jest wiara: Bóg dotykalny dla serca, nie dla rozumu ” 7 .

4 J. Collins, The Mind of Kierkegaard, Princeton, New Jersey 1983, s. 25.

5 T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 40.

6 B. Pascal, Myśli, przekład Tadeusza Żeleńskiego (Boya), w układzie J. Chevaliera, Warszawa 1989, s. 244.

7 Tamże, s. 246.

8 Tamże, s. 231-232.

9 Tamże, s. 232.

10 S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne, przeł. K. Toeplitz, Warszawa 1988, s. 47-53.

11 J.L. Mackie, Cud teizmu. Argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga, prze­

łożył i wstępem opatrzył B. Chwedeńczuk, Warszawa 1997, s. 260.

Kolejny zaś passus z Myśli powiada nam iż: „Jeśli jest Bóg, jest On nie ­ skończenie niepojęty, skoro nie mając ani części, ani granic nie pozostaje do nas w żadnym stosunku. Jesteśmy tedy niezdolni pojąć, ani czym jest, ani czy jest;

w tym stanie rzeczy któż ośmieli się rozstrzygnąć tę kwestię. Nie my, którzy nie mamy z Nim żadnego punktu styczności”8.

Według Pascala, wszelki dowodowy grunt, na którym można by wesprzeć wiarę w Boga, jest niewystarczający. Przedmiot wiary jawi się nam jako obiek­

tywnie niepewny. Ponadto nie możemy obwiniać chrześcijan, iż nie są zdolni dowiedzenia prawdy ich wierzeń, jeżeli sami oświadczają, iż wyznają religię, której nie mogą uzasadnić 9 .

Ten sam styl myślenia widoczny jest w kierkegaardowskich Okruchach..., gdzie filozof przyjmuje zarówno niepoznawalność Boga, jak i daremność wszel ­ kich metafizycznych i historycznych dowodzeń jego egzystencji 10. W relacji do pytań, czy Bóg istnieje, lub też bardziej precyzyjnie — czy egzystował w cza ­ sie, rozum teoretyczny nie przynosi zadowalającego rozstrzygnięcia. Oczywiś ­ cie nie wynika z tego, jakoby wiara w prawdę o chrześcijańskim wcieleniu była niemożliwa. Uwaga jest tutaj skierowana raczej na ograniczenia rozumu teore ­ tycznego.

Podobnie Pascal, najpierw wyróżnia w człowieku stronę teoretyczną i prak ­

tyczną, wreszcie ustanawia praktyczność jako wyższą. Istotny staje się zatem

praktyczny wybór, uwzględniający nasze rozmaite interesy11. Owa różnica po ­

między praktycznym i teoretycznym rozumem utrwala się jako podstawa dla

słynnego „zakładu Pascala” , który próbuje dostarczyć pewnego rodzaju gwaran ­

131 cji akceptacji chrześcijaństwa. Pascal stara się wykazać, w jaki sposób chrześci­

jańskie Objawienie rozwiązuje problemy wyrastające na drodze ludzkiej egzys­

tencji. „W stopniu, w jakim poświęcił się ukazywaniu tych problemów i ześrod- kowywaniu na nich ludzkiej uwagi, można by go nazwać filozofem «egzysten- cjalnym» [...] ” 12.

12 F. Copleston, Historia filozofii, t. IV, dz. cyt., s. 153.

13 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. II, Warszawa 1983, s. 59. Por. także: B. Sucho­

dolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967, s. 262-263.

14 B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, dz. cyt., s. 259.

15 Por. F. Sawicki, Chrześcijańska filozofia egzystencjalna, dz. cyt., s. 342-345; Por.

też: B. Suchodolski, O wielorakości i jedności egzystencjalizmu, „Przegląd Filozoficzny”, XLIII (1947), z. 1/4, s. 124.

16 Słowa „Enkelte” — „pojedynczy” używamy wtedy, kiedy stanowi ono synonim jed­

nostki stojącej samotnie w obliczu Boga, wierzącej w sposób paradoksalny. Kiedy zaś uży­

Otóż Pascal nie podejmuje próby dowiedzenia, iż istnienie Boga jest pewne, ani nawet że jest prawdopodobne. Podjął się zaś próby obliczenia, o ile Jego uznanie jest dla człowieka zyskowniejsze. Francuski filozof broni przeto formy praktycznego (egzystencjalnego) rozumowania. Przyjęcie istnienia Boga jest z na­

szej strony, jak powiada Pascal, hazardem. Bowiem stawiając na istnienie Boga ryzykujemy niewiele, bo tylko jedno doczesne życie. Jeżeli zaś okaże się, że mamy rację, wówczas zyskamy życie wieczne i szczęście. Założeniem było tu, że Bóg nagradza wiarę, a karze niewiernych. Był to szczególny dowód istnienia Boga, probabilistyczny i eudajmonistyczny zarazem, ponieważ opierał się w ro ­ zumowaniu na prawdopodobieństwie i na oczekiwaniu szczęścia. Innymi słowy, nie był sensu stricto dowodem istnienia Boga, lecz co najwyżej dowodem, że należy tak żyć, jak gdyby istniał 13 .

Filozofia pascalowska z jej słynnym „zakładem ” oraz próbą uczynienia re­

ligii w świadomości ludzi mniej „pewną”, aby tym sposobem żądać większego zaangażowania od wierzących, znajdowała naśladowców, dla których była prze ­ wodnikiem. Była nią nie tylko dla ojca egzystencjalizmu — Kierkegaarda, ale również dla takich filozofów, jak Schleiermacher i Newman14 . Owe podobień­

stwo dotyczy także egzystencjalistów XX wieku, interesujących się egzystencją ludzką i widzących jak Pascal tragiczny los człowieka oraz jego zagubienie wśród nieskończoności 15. Wszelkie koneksje egzystencjalnej filozofii XX wie­

ku z filozofią Pascala, z pewnością niezwykle ciekawe, nie będą jednak przed ­ miotem tej rozprawy.

Kierkegaard, jak wiadomo, nie posłużył się „zakładem”, chociaż uznał prak ­ tyczne racje dla stania się chrześcijaninem. Z emfazą natomiast podkreślał, że takowe racje muszą znaleźć zakorzenienie w rozpoznaniu ludzkiej znikomości, grzeszności i gruntownej potrzeby odkupienia. Ten sposób rozumowania jest kształtowany w kontekście personalno-egzystencjalnego spotkania z obja­

wionym Chrystusem. Chrystus jest tutaj okazją dla pojedynczego 16, aby

132

stał się świadomym swojego moralnego braku, wreszcie by uprzytomnił sobie, iż jest on niezdolny zbawić sam siebie.

Przeto decyzja, aby stać się uczniem, musi być postrzegana przez pojedyn­

czego jako „życiowa konieczność” 17. Owa decyzja w niczym jednak nie przypo ­ mina racjonalnej formy osobowego zabezpieczenia. Pomimo tego odsłaniają się pewne formalne podobieństwa pomiędzy Kierkegaardem i Pascalem. Obaj przyj ­ mują stanowisko, że decyzja przeciw chrześcijaństwu jest ryzykiem utraty wiecznego zbawienia, ale i decyzja wiary nie podlega żadnej obiektywnej asekuracji 18. Ponadto zgadzają się w tym, że chrześcijaństwo konfrontuje po ­ jedynczego człowieka z kategorycznym wyborem, który nie może być rozstrzyg ­ nięty na gruncie teoretycznym, lecz żąda praktycznej decyzji, uznania limitów rozumu i powzięcia decyzji skoku 19 .

wamy tego słowa na określenie zwykłej jednostki, indywiduum, wówczas dodajemy: „czło­

wieka”. S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne, dz. cyt., s. 139-140 (przyp. tłumacza).

17 S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments. A Mi­

mical - Pathetical - Dialectical Compilation. An Existential Contribution by Johannes Cli­

macus, redakcja, przekład, wstęp i przypisy H.V. Hong i E.H. Hong, Princeton, New Jersey, 1992, s. 200-201.

18 Por. A. Hannay, Kierkegaard, London -New York 1991, s. 119-122, 353-354.

19 H.M. Garelick, The Anti-Christianity of Kierkegaard. A Study of Concluding Un­

scientific Postscript, The Hague 1965, s. 68.

20 B. Pascal, Myśli, dz. cyt., s. 333.

21 Tamże, s. 165.

22 S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne..., dz. cyt., s. 112.

23 J. Collins, The Mind of Kierkegaard, dz. cyt., s. 115.

Pascal wreszcie wielokrotnie powraca do idei Boga ukrytego 20 (vere tu es Deus absconditus, Iz 45,15), co zbliża go do kierkegaardowskiej wizji Ab­

solutnego Paradoksu. Obaj, Pascal i Kierkegaard, podążają niełatwą dro ­ gą, która ma za swój cel nie tylko uświadomienie, ale i zagładę tragicznego dysonansu między człowiekiem i Bogiem. Pascal powiada, iż Bóg staje się blis­

ki tym, którzy szukają Go z całego serca21, a Kierkegaard uzupełnia — w nie­

skończonej pasji wiary 22. Innymi słowy, zainteresowanie Kierkegaarda skupia się w głównej mierze na ekspozycji ludzkich działań i ich wolności. Duński fi­

lozof zauważa, że w ludzkim działaniu jest coś ponad — powyżej czystej myśli.

Odwołuje się przeto do pasji, czym upodabnia się do Pascala, dla którego za ­ sadniczym motywem działania jest porządek serca. Ważność tej propozycji dla historii filozofii spoczywa między innymi w jej wyparciu odwiecznej tendencji zacierającej prawdziwą różnicę pomiędzy poznaniem a pożądaniem, pomiędzy wiedzą a upodobaniem 23 .

Pascalowskie „serce” jest wreszcie zdaniem Alberta Beguina prawdziwą siłą działającą w duszy. W jego wnętrzu rodzą się decyzje i akty przyzwolenia.

Jest ono w pewnym sensie samą duszą, w tej mierze, w jakiej jest ona stworzo ­

na do przyjęcia wiecznych prawd Objawienia. Nie zostało bynajmniej przeciw ­

133 stawione rozumowi — w tym znaczeniu, w jakim są sobie przeciwstawne dwie rzeczywistości tego samego porządku; nie wyklucza też rozumu, ponieważ ono niczego nie wyklucza, wszystko obejmując i wszystkiemu nadając kierunek. Sa­

mo jest rozumieniem, ale rozumieniem ożywionym i zwielokrotnionym przez miłość 24. Miłość zaś nie jest czymś statycznym, unieruchomionym, lecz jawi się jako radykalna realizacja człowieka, stworzenia chcianego i powołanego przez Boga. Owa realizacja-działanie powoduje, iż człowiek bez reszty spotyka się zarówno z Bogiem, jak i drugim — innym człowiekiem, zaś nędza czło­

wieka, o której mówi Pascal, to brak owego spotkania (pozbawienie się Boga), to Jego nieobecność, to cisza-milczenie, to dramatyczny okrzyk Pascala: „Wie ­ kuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie ”25. Ujawnia on znacznie więcej niż tylko filozoficzne zdumienie. Wyraża w rzeczy samej przerażenie pustką wokół bytu. Jednakże dla umysłu pełnego wiary i za­

ufania osobliwość egzystencji jest nie tylko źródłem filozoficznej refleksji, lecz odzwierciedla głęboko przez człowieka odczuwaną potrzebę transcendentnego principium .

24 A. Beguin, Pascala portret własny, przeł. A. Borkowska, Warszawa 1963, s. 103.

25 B. Pascal, Myśli, dz. cyt., s. 73.

26 H. Borowski, Kantowska filozofia religii, Warszawa 1986, s. 160-161.

Podobną paralelę w kwestii rozumienia religijnej wiary można by odnaleźć pomiędzy Kierkegaardem i Kantem. W przypadku Pascala owa relacja może być oceniona w kontekście zgodności, tutaj natomiast wyrażona będzie pewna niezgodność.

Kant, co uprzednio odnotowaliśmy, ostro redukuje rolę historyczności. „We­

dług niego — jak mówi H. Borowski — prawdziwej wiary religijnej możemy być pewni tylko wówczas, jeżeli wypływa ona z czyjegoś wewnętrznego prze­

życia i wsparta jest o rozum. Idzie zatem o czystą wiarę religijną — wiarę rozumu. Wiary, która nie wypływa z rozumu nie możemy być pewni, nie może ona być szlachetna i wzniosła. Niepewność wiary polega na mniej lub bardziej jawnych wątpliwościach, co do głoszonych przez nią zasad. W takiej sytuacji znajduje się właśnie wiara historyczna. Towarzyszy jej niepew­

ność i powiązany ściśle ze słabością tej wiary, niemożliwością udowodnienia jej podstawowych zasad, fanatyzm. Niepokój ten wywołuje lęk z powodu możli ­ wości podważenia tych zasad i zdecydowany opór wobec dysydentów. Inaczej jest natomiast jeśli chodzi o wiarę moralną, trwałość jej gwarantuje nasz

głos wewnętrzny, jakim jest sumienie. Wszelki przekaz i objawienie nie zostały

nigdy przez nikogo wiarygodnie potwierdzone i nie możemy być ich całkowicie

pewni. Mają one zbyt długą i niezbadaną historię, by można odnieść się do nich

bez zastrzeżeń. Niepewność wiary pociąga za sobą nieszczerość, a ta z kolei

obłudę. Tylko wiara oparta na sumieniu może być wzniosła i szczera” 26 .

Przez kontrast historyczność objawienia jest kamieniem węgielnym kierke- gaardowskiej interpretacji wiary, lecz przez podobieństwo niekoniecznie jej słuszności. Każdy chrześcijanin jest „przybity” do paradoksu, który jest warun­

kiem naszego zbawienia, ale owo zbawienie zawsze widziane jest w historycz ­ nej relacji27.

27 S. Kierkegaard, Postscript..., dz. cyt., s. 578-579.

28 H. Borowski, Kantowska filozofia religii, dz. cyt., s. 156.

29 S. Kowalczyk, Wieki o Bogu. Od presokratyków do teologii procesu, Wrocław 1986, s. 306.

30 Tamże, s. 308.

31 Tamże.

32 I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, przeł. oraz wstępem i przypisami opatrzył A. Bobko, Kraków 1993, s. 161.

Tymczasem trudno powiedzieć, czy Kant wierzył w istnienie Chrystusa ja­

ko postaci historycznej. Tak przynajmniej interpretuje sprawę H. Borowski.

Jedno jest pewne, powiada, postać ta miała dla Kanta całkiem odmienne zna­

czenie niż to, które nadawano jej w religii oficjalnej. Określenie „W Bogu od wieczności tkwiąca idea ludzkości w jej całej jemu miłej moralnej doskonałoś­

ci” znaczy: tkwiąca od wieczności w rozumie ludzkim idea moralnej doskona ­ łości, której uosobieniem jest Chrystus. Doskonałość możliwa jest więc tylko wtedy, gdy pokazujemy ludziom ideę tkwiącą w nich samych, jeżeli wskazuje ­ my na tkwiący w nich rozum i wolność. Ideę tę możemy potem, w zależności od przyjętych zwyczajów, nazywać Chrystusem, Bogiem itp. Nie ważne są tu nazwy; ważna jest tylko treść28 .

S.Kowalczyk utrzymuje, iż Kant bezsprzecznie uznawał podstawowe praw­

dy chrześcijańskiej teologii. Idzie zatem o troistość Osób Bożych oraz boskość Chrystusa. Chrystus, dla królewieckiego filozofa, nie jest uosobieniem ogólno­

ludzkiego dobra, lecz historycznym człowiekiem i Synem Bożym29 , zaś Bogu Ojcu przyznawał bezsprzecznie realne istnienie „mądrego stwórcy świa­

ta ” , „najwyższej inteligencji ”. O Jego obecności świadczy, jak mówi Kant, „nie ­ bo gwiaździste ” i „sumienie moralne ” 30 .

Istotne jest zatem, zdaniem Kowalczyka, aby nie pomylić agnostycyzmu Kanta z imputowanym mu często ateizmem. Agnostycyzm bowiem zaprzecza możliwości racjonalnych uzasadnień zarówno istnienia, jak nieistnienia Boga, ateizm zaś jest deklaracją absencji bóstwa31.

Nam jednak nie idzie o to, czy Kant był przekonany o realnym istnieniu Chrystusa. Uznajemy, iż takie przekonanie posiadał. Problem dotyczy raczej te ­ zy, w myśl której jakoby możliwe było uzasadnienie wiary i nadprzyrodzonej rangi osoby Jezusa Chrystusa za sprawą historycznych dociekań32 .

Kant, dla przykładu, widzi pozór prawdopodobieństwa w twierdzeniu, iż ludzka grzeszność może usprawiedliwić wydarzenie tej rangi, co wcielenie.

Historyczny Jezus jest przetransformowany przez Kanta na moralny archetyp,

135 przez co możliwość wiecznego zbawienia postrzegana jest w zależności od ćwiczeń praktycznego rozumu.

Chrystus, mówi Borowski, rozpatrywany jest przez Kanta jako zasada dob ­ ra pozostająca w stanie walki z zasadą zła, przez którą królewiecki filozof rozu ­ miał między innymi różnego rodzaju wypaczenia religii. Idea lub zasada dobra

— zauważał — to ludzkość w jej moralnej doskonałości: jest ona celem wszel­

kiego stworzenia. Z niej wywodzi się jako bezpośrednie następstwo najwyższy warunek szczęśliwości w woli istoty najwyższej. Chrystus był wreszcie, według Kanta, personifikacją praw moralnych, uosobieniem ludzkości i doskonałości.

Stanowił ideę, która możliwa jest jak każda idea tego typu, w ten sposób, że tkwi w rozumie ludzkim — stanowi czynnik racjonalny. Realizacja jej możliwa jest tylko przez działanie moralne: dobry tryb życia33 .

33 H. Borowski, Kantowska filozofia religii, dz. cyt., s. 154-155.

34 Tamże, s. 176.

Owa idea lub zasada dobra, do której zmierza wszelkie stworzenie, impliku ­ je także kantowską wizję zbawienia, możność dotarcia do nieśmiertelności. Wa ­ runkiem zbawienia jest zatem poprawa moralna ludzi, wyjaśnia dalej Borowski.

W sferze religii rozumu akcent położony jest na odnowie moralnej. Zaś w sferze religii chrześcijańskiej — na odkupieniu. W gruncie rzeczy Kantowi szło o to, czy człowiek może zbawić się sam, co oznacza — moralnie podnieść się i po ­ prawić, osiągnąć cel ostateczny i dobro najwyższe. Celem tym jest wspólnota etyczna, społeczno-polityczny ustrój w przyszłym doskonałym społeczeństwie.

Do tak pojętego zbawienia nie jest potrzebna — rzecz jasna — łaska Boga.

Potrzebna zaś jest pojęta jako namiastka religijnie rozumianego odkupienia odnowa moralna. Sprawa przedstawia się nieco inaczej w sferze wiary i religii kościelnej. Odkupienie człowieka możliwe jest tu przez Łaskę Bożą i cierpienie zastępcze. Kant, biorąc pod uwagę wszelkie możliwe wiodące nas do zbawienia sposoby, pisał, że możemy podzielić religię na: „religię ubiegania się o łaskę (religię samego kultu) i religię moralną, to znaczy religię dobrego trybu życia ” 34 .

Kant przeto przychyla się do kompetencji ludzkiej inicjatywy w procesie moralnego odkupienia. Innymi słowy, wspierające się na odnowie moralnej zbawienie możliwe jest bez religijnie pojętej łaski. Kierkegaard natomiast, po ­ mimo iż przezwycięża stanowisko ortodoksyjnego protestantyzmu, odmawia su ­ gestii, jakoby ludzka istota „tak bez reszty ” mogła zbawić samą siebie.

Stanowisko, jakie zajął Kant, nie oznacza jednak, iż rezygnuje on z histo ­ rycznej (objawionej) wiary, która jest pożądana także dla efektu ludzkiego zba­

wienia. W Religii w obrębie samego rozumu Kant pisał: „[...] każdy człowiek może sam, za pomocą swojego własnego rozumu, rozpoznać wolę Bożą, która leży u podstaw jego religii. Pojęcie boskości wypływa bowiem tylko ze świado­

mości tych praw i potrzeby rozumu [nakazującej] przyjąć [istnienie] mocy, któ ­

ra potrafi im zapewnić pełny, możliwy w świecie efekt, zgodny z moralnym ce­

lem ostatecznym. Pojęcie Bożej woli, określonej jedynie przez czysto moralne prawa sprawia, że, podobnie jak jednego tylko Boga, dopuszczamy w myśli tyl­

ko jedną religię, która jest czysto moralna. Jeżeli jednak przyjmiemy ustanowio­

ne prawa i oprzemy religię na ich przestrzeganiu to poznanie tych praw nie jest możliwe samym naszym rozumem, lecz tylko przez objawienie. Objawienie mo ­ że być dane (w sposób tajemny lub jawny) jednostkom, aby szerzyć się wśród ludzi przez tradycję lub Pismo, [dlatego wymaga] historycznej, a nie czysto ro­

zumowej wiary. Można zatem przyjąć także ustanowione boskie prawa (które nie dają się poznać same przez się jako zobowiązujące, lecz tylko jako objawio­

ne przez Bożą wolę), ale przecież jedynie czyste moralne prawodawstwo, przez które wola Boża została pierwotnie zapisana w naszym sercu, jest nie tylko nie ­ odzownym warunkiem wszelkiej prawdziwej religii w ogóle, ale jest także tym, co ją właściwie stanowi ”35 .

351. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, dz. cyt., s. 132.

36 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, dz. cyt., t. II, s. 178-179.

Wizja, która pozwala Kantowi określić egzystencję jako najwyższą moralną przyczynę zasadniczych wydarzeń w świecie, formułuje także podstawę dla praktycznego potwierdzenia spraw wiary, którą notabene odnajdujemy również u Kierkegaarda. Ów praktycyzm wyraża się choćby w rozwiązywaniu wszel ­ kich metafizycznych zagadnień, jak powiada Kant, za pomocą rozumu prak­

tycznego. W jego przekonaniu, zarówno Bóg, jak i nieśmiertelność jawią się ja ­ ko niezbędne postulaty dla ludzkiego życia. Nieśmiertelność, według Kanta, jest niezbędna jako warunek postępu w moralności, Bóg zaś — jako gwarancja sprawiedliwości. Te dwa istotne zagadnienia metafizyki, których ro ­ zum teoretyczny nie mógł rozwiązać, zostają rozstrzygnięte przez rozum prak ­ tyczny. Przewaga rozumu praktycznego w tych ostatecznych kwestiach metafi­

zycznych pochodzi stąd, iż rozum teoretyczny jest skrępowany zjawiskami, na których opiera swe rozumowanie i poza które nie może wykroczyć. Rozum praktyczny zaś nie jest przez nie skrępowany i przeto łatwiej dosięga absolutu.

Była to nowa koncepcja Kanta, iż prawdy metafizyczne poznaje nie rozum teo ­ retyczny, lecz praktyczny wedle postulatów woli i działania. Nie ma przy tym niezgody między obiema funkcjami rozumu, chociaż krytyka poznania nie do­

prowadza do wniosku, że nie ma nieśmiertelności i Boga, lecz jedynie, że nie

ma ich w świecie zjawisk. Co prawda, krytyka rozumu teoretycznego zdaje się

prowadzić do tego, że nieśmiertelność duszy i Bóg to tylko ideały, tymczasem

rozum praktyczny przypisuje im realne istnienie. Jednakże instancje te nie są

sobie równe: rozum praktyczny, nie ulegający sugestii zjawisk, ma pierw ­

szeństwo (Primat der praktischen Vernunftj36. Linia demarkacyjna, pisze

Jerry H. Gili, którą Kant nakreślił pomiędzy czystym (spekulatywnym) i prak ­

tycznym (moralnym) rozumem była zatem jasna i nie do przebycia. Najwyraź ­

niej istniały dwie ważne przyczyny, dla których filozof z Królewca pociągnął ową linię właśnie tym sposobem. Po pierwsze, umożliwiło to wyodrębnienie, a co za tym idzie, wytyczenie granic, ustalenia istoty i limitów spekulatywnego rozu ­ mu. Po drugie, przyczyniło się to do ustanowienia filozofii moralnej i wyodręb­

nienia działania na niezależnych i autonomicznych podstawach. Teoretyczne wykorzystanie rozumu było zainteresowane w przedmiocie poznania myślnego, co oczywiście jest całkiem odmienne od jego praktycznej eksploatacji.

Tradycyjnie religia odnajdywała swoją podstawę w domenie wiedzy, szcze­

gólnie zaś na polu metafizyki 37 . Takie podejście nie tylko prowadziło do nieroz- wiązalnego konfliktu pomiędzy interpretacjami, ale pozostawiało religię otwartą na logiczny i naukowy krytycyzm. Toteż Kant przez nakreślenie limitów feno- menalności naukowych twierdzeń zwrócił uwagę na ich bezwzględną jałowość.

Koniec metafizyki oznacza także koniec religijnej spekulacji i/albo teologii.

37 Stanowisko zgodne z J.H. Gillem reprezentuje L. Dupre, który powiada, że od wielu lat metafizycy zajmowali się przedmiotem aktu religijnego, tak jak gdyby sami go wynaleźli.

Kant zaś był jednym ze sprawców upadku tegoż poglądu. Sam Dupre utrzymuje zaś, że fi­

lozofia nigdy nie dochodzi sama do idei Boga, może jednak w pełni uznać swój dług wo­

bec wiary religijnej, zachowując własną autonomię. L. Dupre, Inny wymiar. Filozofia religii, przeł. S. Lewandowska, Kraków 1991, s. 93. Podobnie rzecz przedstawia H. Dumćry, na którego powołuje się L. Dupre. Warto przytoczyć choćby krótki urywek z jednego z pism Dumery’ego, w którym pisze o idei Boga: „Filozof spotyka tę ideę, ale nie jest jej twórcą, musi zatem starać się dowiedzieć, co ona oznacza i jaką rolę w życiu można jej wyznaczyć.

Nie powinien jednak kształtować jej wedle swego widzimisię; nie może posługiwać się nią dowolnie, w sposób nie odpowiadający pierwotnej aspiracji podmiotu. W tych warunkach Bóg filozofów to najprzód zdobycz i niezręczność. Udajemy, że idea Boga jest własnością filozofii, podczas gdy w istocie zapożyczamy ją z życia religijnego. Czynimy z niej punkt wyjścia dla ciągów dedukcyjnych, podczas gdy jest ona zasadą postępowania; zawłaszczamy ją na rzecz operacji rzekomo autonomicznych, tymczasem zaś wydzieramy ją niedyskretnie z myśli spontanicznej. I jak tu się dziwić, że potraktowana w ten sposób idea Boga zmienia się wprost nie do poznania? Odcinamy ją od życia i cheemy, by do niego powróciła. Absur­

dalne to zamierzenie! Bóg filozofów grzeszy abstrakcją. Nigdy nie będzie on niczym więcej jak tylko produktem zastępczym, alibi dla teizmu konkretnego. W życiu nie istnieje Bóg fi­

lozofów ani Bóg nie-filozofów; istnieje tylko jeden Bóg [...]”. H. Dumery, Problem Boga w fi­

lozofii religii. Krytyczny rozbiór kategorii Absolutu i schematu transcendencji, przeł. I. Ka­

nia, przedmowa P. Siejkowski, Kraków 1994, s. 32-33.

38 J.H. Gili, Kant, Kierkegaard, and Religious Knowledge, w: Essays on Kierkegaard, edited by J.H. Gill, Minneapolis 1969, s. 63.

Kant jednak nie przedstawia siebie jako wroga religii, wręcz odwrotnie, uka ­ zuje się jako jej główny dobroczyńca. Poprzez wprowadzenie gruntownej i jas­

nej dystynkcji pomiędzy spekulatywnym i praktycznym rozumem usytuował re ­ ligię w domenie moralności. To z kolei pozwoliło separować religię od wpły­

wów intelektualnego krytycyzmu, a jednocześnie wyostrzyć jej pierwszorzędne

przesłanie. Główne zainteresowanie religii tkwi według Kanta w posłuszeństwie

Bogu i służbie rodzajowi ludzkiemu, te zaś mają do czynienia z moralnością,

nie wiedzą 38.

138

Zgodność, dokładniej zaś „uległość” rozumu teoretycznego wobec rozumu praktycznego, to — przekładając na język Kierkegaarda — powtórzmy, „uleg­

łość” względem praktycznej korzyści. Kierkegaard głosi pewnego rodzaju prag ­ matyzm i subiektywizm, to znaczy poucza nas, iż prawda przedmiotowa i jej poznanie nie ma żadnego znaczenia, jeżeli nie zawiera w sobie korzyści dla

• 39 życia .

Jedyną przyjętą drogą, na której egzystujący „pojedynczy ” spotyka się z ab­

solutnym paradoksem, jest ta, powiada Kierkegaard, na której dialektyczna sprzeczność przywodzi jego pasję do punktu rozpaczy i pomaga mu objąć go mocą wiary. Postulat paradoksu nie jest wówczas kompromisem, lecz staje się życiową koniecznością 39 40.

39 F. Klimke, Historja filozofii, dz. cyt., t. II (1930), s. 149.

40 S. Kierkegaard, Postscript..., dz. cyt., s. 200-201.

41 J H. Gili, Kant, Kierkegaard..., dz. cyt., s. 65.

42 Tamże.

Poprzez uwydatnienie centralności paradoksu Kierkegaard wprowadza klin pomiędzy wiedzę i wiarę, rozum i objawienie, wreszcie przyjmuje egzystencjal­

ne — praktyczne, a nawet utylitarne usprawiedliwienie dla wiary w historyczny fakt Bożej egzystencji. Spotkanie paradoksu ujawnia się w sferze głębokiego egzystencjalnego rozpoznania naszej grzeszności i znaczącej, inaczej niż u Kan ­ ta, zależności od Bożej łaski. Dlatego wiara jest dla Kierkegaarda postulatem przyjętym w głębokiej i moralnej rozpaczy.

W pierwszym rozdziale Okruchów filozoficznych Kierkegaard rozprawia nad idealistyczną epistemologią, kontrastując ją z chrześcijaństwem Nowego Tes ­ tamentu. Klasyczny idealizm twierdził, iż wiedza jest uzyskiwana przez racjo­

nalną, introspektywną dialektykę. Platońska doktryna przypominania, kartezjań- ska koncepcja „intuicji” oraz heglowska doktryna „prawdy jako całości” ilustru ­ ją ów punkt widzenia. Założeniem, które podpiera takie stanowisko, jest tedy to, iż wiedza to sprawa ucznia, czyli poznającego, który staje się świadomym tego, co tkwi już gotowe w jego wnętrzu. Innymi słowy, wyraża to zasadniczą jed­

ność pomiędzy poznającym i najwyższą, a zarazem ostateczną rzeczywistością, która umożliwia pamięci odzwierciedlić to, co ostateczne. Dzieje się tak, pomi ­ mo iż owa jedność jest bardzo często skrywana za zmiennością sensorycznego doświadczenia 41.

Gili, dla przykładu, utrzymuje, że Kierkegaard w swoich próbach przezwy ­ cięża heglowską identyfikację idealistycznej filozofii i chrześcijańskiej teologii.

Powiada także, że duński filozof zbliża się do epistemologicznych twierdzeń Kanta, co wyraża się w jego akceptacji absolutnej rozdzielności wiedzy i wiary oraz w przeniesieniu spraw religii do sfery uczuć i moralności 42.

Kierkegaard wreszcie, podobnie jak Kant, poświęca niemało miejsca kryty ­ ce tradycyjnego dowodu istnienia Boga. Argumentuje, iż dedukcyjne dowodze­

nie jest okólne i niestosowne do pytań o istnienie (egzystencję). Podobnie kwes­

tionuje wartość indukcyjnych argumentów, jako tych, które nie docierają do sedna sprawy. Wraz z Kantem Kierkegaard konkluduje, że ścisła racjonalna wiedza o rzeczywistości, włączając Boga, jest absolutnie niemożliwa. W Okru­

chach filozoficznych, w Załączniku do rozdziału trzeciego Zgorszenie paradok ­ sem {Akustyczne złudzenie), Kierkegaard zapewnia, że jedyną drogą wyjścia z tej sceptycznej sytuacji, w jakiej znalazł się rozum, jest uznanie jego limitów i zro­

bienie miejsca dla wiary. Tylko w aktywnej wierze, pełnej egzystencjalnej pasji możemy spotkać i przyjąć paradoks. Nie oznacza to jednak, iż uczeń „zrozu­

miał ” paradoks, ale że tylko za sprawą rozumu pojął, iż to jest paradoks i przy ­ jął go jako taki poprzez wiarę. Dodajmy: tylko przez „skok ”, dzięki któremu po­

znający jest zdolny transcendować egocentryczne kategorie. Pojedynczy czło ­ wiek nie może dotrzeć do wiedzy o paradoksie. Nie może także go zrozumieć, jest jednak w mocy go doświadczyć43 .

43 Tamże, s. 67. Dla pełniejszego zrozumienia powyższej analizy warto przytoczyć frag­

ment Okruchów filozoficznych '. „Jak teraz uczący się dojdzie do porozumienia z tym para­

doksem?; nie mówimy bowiem, że powinien zrozumieć paradoks, lecz powinien zrozumieć, że to jest paradoks. Jak do tego dochodzi, wykazaliśmy już wyżej, mianowicie wtedy, kiedy w chwili rozum i paradoks zderzą się szczęśliwie ze sobą, to znaczy kiedy rozum sam się usuwa na stronę, a paradoks się sam poświęca; trzecim warunkiem zaistnienia tego porozu­

mienia (albowiem nie dochodzi do niego za sprawą rozumu, który się poddał, a także nie dzięki paradoksowi, który się poświęcił — dokonuje się ono więc w czymś) jest ta szczęś­

liwa namiętność, której pragniemy teraz nadać nazwę, choć nie o tę ostatnią tu chodzi. Prag­

niemy ją nazwać wiarą”. S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne, dz. cyt., s. 71.

44 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, z oryginału niemieckiego przeł. R. Ingarden, t. I, Warszawa 1986, s. 43.

45 J.H. Gili, Kant, Kierkegaard..., dz. cyt., s. 71.

46 H.M. Garelick, The Anti-Christianity of Kierkegaard..., dz. cyt., s. 68.

Ponieważ zarówno Kierkegaard, jak i Kant podkreślali różnicę pomiędzy sferą wiary i wiedzy („Musiałem więc zawiesić wiedzę, ażeby uzyskać miejsce dla wiary ” ) 44 , obaj też postrzegają przejście ku autentycznej religijności jako wewnętrznie skomplikowane i niewyrażalne. Powiedzmy to inaczej, Kierke­

gaard dokonał rozróżnienia pomiędzy rozumem i wiarą nie po to, aby zwrócić uwagę na dwie formy wiedzy, ale po to, by uwypuklić wiarę jako doświad­

czenie i zaangażowanie stojące naprzeciw jej różnych form 45.

Wola akceptacji wiary nie ma tutaj i raczej nie chce mieć żadnego ugrunto ­ wania w obiektywnej rzeczywistości. Wiara dla obu filozofów jest taką katego­

rią, która może być uchwycona jedynie poprzez jakościowy i wolicjonalny skok

— salto ponad sferę wiedzy. Racjonalność, uzupełnijmy, nadracjo-

nalność skoku wiary wyrażonego przez Climacusa (fikcyjnego autora Post ­

scriptum.. . oraz Okruchów. . .) może być zatem odnaleziona także i u Kanta. Ana ­

lizy, jakie przeprowadza Kant nad ludzką wiedzą, ukazują bezsprzecznie jej limi ­

ty46. „Absolutna metafizyka, usiłująca wniknąć w naturę Boga, duszy i wszech ­

świata, jaką budowało tylu filozofów od Platona do Leibniza, odpowiada wpraw ­

140

dzie potrzebom umysłu, ale podejmuje się zadania, którego umysł wykonać nie może ” 47.

47 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, dz. cyt., t. II, s. 174.

48 H.M. Garelick, The Anti-Christianity of Kierkegaard..., dz. cyt., s. 69.

49 J.H. Gili, Kant, Kierkegaard..., dz. cyt., s. 70-71.

50 G.E. Lessing, Eine Duplik, I, Schriften, V, p. 100. Cyt. za: S. Kierkegaard, Post­

script..., dz. cyt., s. 106.

51 J.H. Gili, Kant, Kierkegaard..., dz. cyt., s. 71.

Zarówno dla Climacusa, jak i Kanta — powiada Garelick — krytyka czys­

tego rozumu ustanawia niemożliwość jakiegokolwiek negatywnego sądu nad egzystencją Paradoksu. Ukazanie, iż wiara w chrześcijański Paradoks jest racjo­

nalnie sensownym krokiem, jest oparte na argumencie, który mówi, że jeżeli historyczno-spekulatywny rozum dozna niepowodzenia w zdobyciu dla nas wiecznego szczęścia, wówczas wyparcie się owej historycznej spekulatywności w skoku wiary, może być uzasadnione, a przy tym objawić prawdziwą naturę Rzeczywistości, która jest niedostępna dla rozumu i jego sądu. Powyższe stwier­

dzenie jest oczywiście Kantowską konkluzją, ale jest to również pełny znacze­

nia ruch, który przedsięwziął Climacus. Climacus jawi się przeto jako ktoś „zbyt”

inteligentny, nigdy zaś jako irracjonalista. Stawia swój problem w zgodzie z ce­

lem rozumu, a nie tylko na uczuciowym bezpośrednim zaangażowaniu. Clima ­ cus wybiera działanie racjonalne: skok, kiedy rozum nie jest władny powie ­ dzieć, co robić dalej. Ten właśnie skok podjęty w chwili, kiedy rozum uznaje swoje limity, jest dla nas realną szansą (choć utkaną nićmi niepewności) znalezienia wiecznego szczęścia48 .

Kierkegaardowski skok jawi się tu jako egzystencjalno-religijna wersja ro ­ syjskiej ruletki: każdy wybór, naciśnięcie spustu, budzi w nas dreszcz przera ­ żenia.

Kierkegaard — jak powiada Gili — rozprawia nad relacją pomiędzy sfera­

mi wiedzy i wiary w powiązaniu z filozofią Lessinga. Pomimo iż Lessing wy­

rażał przekonania, co do których Kierkegaard posiadał wątpliwości, podziwia go za ujawnienie podstawowej dysjunkcji pomiędzy owymi sferami. Wiara i wie­

dza, wieczna prawda i faktyczna (fenomenalna) wiedza, wyrażają absolutną róż­

nicę. Wieczna prawda może być znana tylko poprzez „skok ”, poza zakresem fenomenalnej wiedzy49 . Jako znamienna przedstawia się zatem wypowiedź Les ­ singa. Twierdził on bowiem, że: „Gdyby Bóg w swojej prawej ręce trzymał skończoną prawdę, w lewej zaś jedynie zawsze żywotny pęd do poszukiwania prawdy, aczkolwiek z tym zastrzeżeniem, że zawsze i przez wieczność będę błądził i rzekł do mnie: wybierz! — z poczuciem własnej mierności rzuciłbym się ku jego lewicy i rzekłbym: Ojcze, daj, czysta prawda i tak przysługuje tylko Tobie”50 .

Kierkegaard pojął te słowa jako zaznaczoną przez Lessinga dystynkcję, po ­

między spekulatywnością, religijną wiedzą i egzystencjalną religijną wiarą51 .

141 Toteż przyczyna, dla której Lessing nie aprobuje jakichkolwiek historycznych dowodów na korzyść chrześcijaństwa jest ta mianowicie, iż nie uznaje ich pew­

ności i niezawodności. Wieczne szczęście (zbawienie) żadną miarą nie jest za ­ leżne od skuteczności dowodów wziętych z historii52 . Sama zaś idea skoku wia ­ ry wyłania się najprawdopodobniej z kierkegaardowskiej lektury pism Lessinga.

Nikt inny, tylko Climacus — „intelektualny zabójca” z Postscriptum wiąże ową ideę słynnego skoku (na zawsze skojarzonego z nazwiskiem Kierkegaarda) z Les ­ singiem 53 .

52 R. Cambell, Lessing’s Problem and Kierkegaard’s Answer, w: Essays on Kierke­

gaard, dz. cyt., s. 79

53 S. Kierkegaard, Postscript..., dz. cyt., s. 98-106.

54 Tamże, s. 101.

55 F. Copleston, Historia filozofii, dz. cyt., t. VI, s. 143-144.

56 S. Kierkegaard, Postscript..., dz. cyt., s. 102-103. Obszerny ten passus poświęcony filozofii skoku, wypowiedziany w relacji Lessing-Jacobi, znalazł swoją ciekawą egzempli- fikacię w książce: B.K. Stendahl, Saren Kierkegaard, Boston 1976, s. 170-173.

7 F. Copleston, Historia filozofii, dz. cyt., t. VI, s. 144.

58 B. K. Stendahl, Saren Kierkegaard, dz. cyt., s. 171.

W ostatnich godzinach życia Lessinga, jego przyjaciel Jacobi, odkrywa ku własnemu przerażeniu, iż jest on spinozystą 54. Dla Jacobiego było to oczywiście wstrząsające wyznanie, ponieważ żywił przekonanie, iż panteizm jest tylko nie ­ co inną nazwą ateizmu 55. Jacobi nie szczędzi sił, aby przekonać Lessinga o po ­ wzięciu decyzji skoku — salto mortale, w „prawdziwą wiarę ”. Lecz Lessing zrozumiał, że w godzinie śmierci, nie może być mowy o żadnej sugestii, komu­

nikacji, wsparciu w decyzji skoku. Żartuje ze zmagań Jacobiego umierając spo­

kojnie niczym Sokrates56.

Wydaje się, że Lessing powiedział Jacobiemu tyle, iż ortodoksyjna idea Bo ­ ga jest już dla niego bezużyteczna, że Bóg jest jednym i wszystkim oraz że gdyby miał się określić jako czyjkolwiek uczeń, to mógłby wskazać jedynie na Spinozę 57 .

Ważniejsze jest dla nas to, iż Climacus przeczuwa, że Lessing zrozumiał znaczenie niebezpośredniej komunikacji. W jej najgłębszym sensie osoba może komunikować się bezpośrednio tylko z Bogiem i tylko w takim spotkaniu rodzi się pełna otwartości szczerość. Tylko w obecności Boga możemy powiedzieć wszystko, odsłonić nasz mozół poprzez modlitwę i skruchę, bojaźń i drżenie, czego nie uczynimy nigdy za sprawą logicznego języka. Nikt też nie może kie ­ dykolwiek zabrać nam owej obecności, jak i nie może żyć czyimkolwiek ży­

ciem. Każda walka i cierpienie są czymś niezwykle intymnym. O owych prze ­ życiach możemy komunikować innych tylko poprzez napomknienie i powiastki.

Dlatego też Climacus pochwala ów spontaniczny „egzystencjalny” styl Lessin­

ga 58 . Spotkanie to skok, o którym niepodobna zdać naukowej relacji.

142

Podobnie i Kant rozprawiając nad relacją Deus-homo, fides et ratio nie waha się użyć terminu salto, który wyraża skrajny wybór. W Religii w obrębie samego rozumu powiada: „«Bóg lituje się nad kim chce i kogo chce gubi» — a to wzięte dosłownie stanowi salto mortale ludzkiego rozumu ” 59 .

59 I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, dz. cyt., s. 151.

60 J.H. Gili, Kant, Kierkegaard..., dz. cyt., s. 68.

61 S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne..., dz. cyt., s. 75.

62 Należy tutaj wyjaśnić pewną pozorną nieścisłość terminu „wiedza”, bowiem Kierke­

gaard używa go w dwuznacznym sensie. Z jednej strony utrzymuje, że poznanie wniosku­

jące wiedzę o Bogu jest niemożliwe, z drugiej zaś obstaje przy poglądzie, iż empiryczna wiedza o Bogu jest możliwa. Innymi słowy, duński filozof pragnie nakreślić „absolutną, ja­

kościową różnicę” pomiędzy wiedzą w naukowym i/albo filozoficznym sensie i wiarą reli­

gijną. J.H. Gili, Kant, Kierkegaard..., dz. cyt., s. 68.

Nie można przeto zaprzeczyć, iż to, co upodabnia Kierkegaarda z Kantem to ich swoiste pojęcie skoku, który sytuuje się w paradoksalnej relacji do całej ludzkiej wiedzy. Skok dla Kierkegaarda jest egzystencjalno-praktycznym spot­

kaniem paradoksu, poprzez który zawoalowuje pozorną pierwszorzędność wie ­ dzy. W tym kontekście stanowisko reprezentowane przez Kanta postrzegane jest jako bliskie Kierkegaardowi, jednak skok wiary w ujęciu ojca religijnego egzystencjalizmu jest znacznie silniej i wyraźniej uwarunkowany przez koncep­

cję Łaski. Pomimo iż decyzja wiary żąda wysiłku woli, Kierkegaard zaprzecza, jakoby zwyczajnemu pojedynczemu człowiekowi mógł powieść się samodziel­

ny trud powołania relacji z Bogiem.

Chociaż Kierkegaard nie łączył wiary bezpośrednio z moralnością, jak czy­

nił to Kant, to umiejscawiał ją w zakresie uczuć i egzystencjalnego doświad ­ czenia, tym samym czyniąc ją podobnym do kantowskiego aktu funkcji „postu­

latu” Boga i nieśmiertelności, tkwiącego u podstaw moralnego imperatywu.

W Okruchach filozoficznych, w rozdziale czwartym i piątym oraz w Diapsal- mata, Kierkegaard podnosi pytanie dotyczące natury religijnej wiary. W przy ­ padku ucznia żyjącego równocześnie z historycznym Chrystusem jest jasne, iż jego wiara nie była zależna od wiedzy o historycznych wydarzeniach dotyczą­

cych jego życia. Nie spoczywała również na wiedzy, jaką posiedli o nim ucz ­ niowie60. Wiara nie jest tu poznaniem, „każde bowiem poznanie jest albo po ­ znaniem tego, co wieczne — co wyklucza jako obojętne to, co czasowe i his­

toryczne — albo poznaniem czysto historycznym; natomiast żadne poznanie nie może mieć za przedmiot tego absurdu, że wieczne jest tym, co historyczne ” 61.

W podobnym znaczeniu wiara nie jest aktem woli, odkąd takowy akt impli­

kuje zdolność do uchwycenia prawdy, której de facto człowiek nie posiada.

Wiara sama w sobie jest warunkiem do pochwycenia prawdy i musi być dana przez samego Boga. Wiara nie jest wówczas ani wiedzą, ani aktem, ale cudow­

nym darem Boga, który umożliwia uczniowi zaakceptowanie paradoksu, iż

„wiedza ” o nim jest możliwa 62.

Podjęta tutaj próba zademonstrowania koligacji Kierkegaarda z Pascalem i Kantem została przedstawiona jako egzystencjalno-praktyczne spotkanie para­

doksu. To znaczy takiej relacji, w której pojedynczy człowiek staje się świadom całym sobą — za sprawą pierwszeństwa zaangażowania, indywidualnego prze ­ świadczenia, praktycznej decyzji i racji — komunikacji z Bogiem. Jednakże owa komunikacja, tutaj spotkanie, daje się najlepiej wyrazić poprzez aksjolo­

giczną, metafizyczną i epistemologiczną niewystarczalność.

Absolutny Paradoks — Bóg przewyższa bowiem ludzką naukę i nie obcho­

dzi Go, jak możemy mniemać ventosa loquacitas philosophorum , toteż we wszystkich tych aspektach przenosi zainteresowanie i pasję człowieka w zupeł ­ nie inny wymiar bytu. Spotkanie, komunikacja, zbliżenie, jakkolwiek byśmy owej relacji nie nazwali, zawsze jest sytuacją insecuritas, jest bowiem tylko (i aż) wiarą utkaną niepewnością, skokiem, saltem śmierci ludzkiego rozumu, porząd ­ kiem serca i niczym więcej. Nie jest jednak, wbrew wszelkim potocznym opi­

niom, solidaryzowaniem się z irracjonalizmem. Bóg ukryty — oto oblicze, po ­ przez które okaleczone jest wszelkie naturalne człowiecze myślenie.

Philosophy of paradox: Kierkegaard, Pascal, Husserl

The author undertakes to explain of the meaning of the existential encounter

with paradox, and he has in mind a meeting with Jesus Christ. He describes the

views of Kierkegaard, Pascal and Kant, and shows how in each case an indi ­

vidual strives to enter in a profound contact with the deity. These attempts at

communicating can be best expressed by an axiological, epistemological and

metaphysical deficiency. As the Absolute Paradox, God transgresses human

understanding and makes human limitations manifest. Kierkegaard postulates a

leap of faith. Other authors find no less intricate means to cope with the paradox

of the inconceivable being.