M I E C Z Y S Ł A W A L B E R T KRĄ PIE C OP ZO FIA JÓZEFA Z D Y B I C K A URSZ. S J K
O TOMISTYCZNEJ DRODZE POZNANIA BOGA*
O NALEŻYTE ROZUMIENIE TOMIZMU
W szelkie oficjalne listy lub półoficjalne orzeczenia są zwykle skró
tem myślowym, zaw ierającym niekiedy sporo niedopowiedzeń, i dla
tego mogą powodować n aw et u obiektyw nego czytelnika wiele opo
rów, tym bardziej gdy pism o alarm uje, przypom ina lub zw raca uw a
gę na doniosłe zagadnienia, a przy tym posługuje się term inologią używ aną w kręgach „adm inistrow ania centralnego^. Dlatego oprócz nastaw ienia pozytyw nego i tak zw anej dobrej woli konieczne jest uśw iadom ienie sobie niektórych założeń i historycznych im plikacji, w ażnych zarów no dla pow stania samego dokum entu, ja k i dla jego istotnych treści.
Kościół w ielokrotnie naw oływ ał do niektórych postaw myślowych i przypom inał m istrzów, klasyków szczególnie w ybijających się szkół, na przykład A rystotelesa czy D unsa Szkota. Od Ja n a X X II najczęściej naw iązyw ano do św. Tomasza z A kw inu i jego sposobu argum entacji.
N iestety, w ezw aniu do w ierności wobec m yśli Tomaszowej tow arzy
szyły niekiedy daleko idące dew iacje i subiektyw ne rozw iązania, k tó re usiłow ano — może w najlepszej w ierze — przedstaw iać jako rozw iązania Tomaszowe czy też dokonyw ane w jego duchu.
Tak się rzecz m iała z Idzim K olonną Rzym ianinem , k tó ry zde
form ow ał Tomaszową koncepcję bytu, urzeczow iając zarów no istotę, ja k i istnienie. Tak m iała się spraw a z K ajetanem , k tó ry u jednoznacz
ni! i zlogicyzował m etafizyczne rozum ienie rzeczywistości, chcąc przed
staw ić n ajb ard ziej ściśle i form alnie obrany przez siebie aspekt tłu m aczeniow y (zagadnienie analogii, stru k tu ry b ytu osobowego, zagad
nienie b y tu w ogólności). Tak się rzecz m iała z Suarezem , k tó ry szko-
* Autorzy tych tekstów traktują je jako glosy do listu, który opubliko
wała Sacra Congregatio pro Institutione Catholica (w dniu 20 stycznia 1972 roku) w sprawie nauczania filozofii.
tystyczne pojm ow anie rzeczywistości w yraził w tom istycznych term i
nach (koncepcja bytu, teoria ak tu i możności, koncepcja poznania itp.).
W następstw ie takich posunięć doszło do tego, że tom izm stał się bardziej m ozaiką poglądów przedstaw iających akceptow any w k rę
gu chrześcijańskim obraz Boga czy człowieka niż system em u k a
zującym rozum ienie zasadniczych problem ów. Zresztą Kościołowi, jako instytucji adm inistracyjno-praw nej, zależało raczej na akcepto
w aniu rozw iązań pew nych problem ów (przyjęcie istnienia Boga i nie
śm iertelności duszy) niż na sposobie ich w yjaśniania. I skoro u św. To
m asza i u tych, którzy się nań powoływali, pojaw iał się rozw iązyw any pozytyw nie problem Boga i nieśm iertelności duszy oraz inne w ażne dla k u ltu ry chrześcijańskiej zagadnienia, to odw oływ anie się do au to ry tetu Tomasza i w ezw anie do akceptacji jego sposobu m yślenia
staw ało się czymś zupełnie zrozumiałym.
Oczywiście takie przedstaw ienie spraw y zaw iera pew ne uprosz
czenia, gdyż niew ątpliw ie M agisterium Kościoła m iało na względzie rów nież aspekt praw dziw ościow y zagadnień, a nie w yłącznie aspekt pragm atyczny, wszakże w odbiorze nie myślicieli, ale ludzi adm ini
stracji górow ał ten ostatni. Wobec powyższego jest zrozum iałe, że współczesny człowiek w dobie posoborowej niełatw o p rzyjm uje za
rów no wezw ania, ja k i styl pism płynących z wyższych urzędów;, kojarzy m u się to z niebezpieczeństw em pragm atycznego pojm ow a
nia zagadnień i z przerostam i instytucjonalistycznym i.
Od tego w łaśnie rodzaju „tradycyjnego przyjm ow ania" poleceń idących z góry należy uchronić list K ongregacji do S praw N auczania K atolickiego (z dnia 20 stycznia 1972 roku), podpisany przez k ard y n ała G arro n e’a, a dotyczący filozoficznej form acji alum nów i kapłanów . D latego trzeba w yjaśnić pew ne spraw y odnoszące się do tom izm u, 0 k tórym we w spom nianym liście sporo się mówi. W ażne są tu zwłaszcza dw a zagadnienia:
1) historycznego pogłębienia sam ej m yśli Tom asza;
2) w yakcentow ania transcendentalizującego ty p u poznania, jakie jest w łaściwe m yśleniu Tomasza, i roli tego poznania w rozw iązyw a
niu w ażnych św iatopoglądow o problem ów .
Ad 1) Gdy chodzi o historyczność myśli Tomasza, to należy ją ro
zumieć nie tylko w św ietle osiągnięć przedtom aszow ych i współczes
nych Tomaszowi myślicieli, ale również, co je st niezm iernie trudne, w św ietle osiągnięć i pom yłek tych myślicieli, którzy później bądź w prost naw iązyw ali do ujęć Tomasza, bądź zajm ow ali się proble
m aty k ą poruszaną przez A kw inatę. Dziś jesteśm y św iadkam i roz
w oju tego ty p u badań, których rzecznikam i byli M. G rab m an n 1 E. Gilson, a w Polsce S. Sw ieżawski i jego szkoła.
Znajomość historycznego kontekstu i historii problem ów w raz z w ieloaspektow ością ujęć i rozw iązań d ają szanse ostrzejszego sfor
m ułow ania konkretnego zagadnienia, niż to uczynił naw et Tomasz i jaśniejszego ukazania złożonej problem atyki w łaśnie na tle dotych
czasowych sukcesów i pom yłek. H istoria m yśli ludzkiej posiada swo
ją logikę i swoje konieczne rozw ojow e im plikacje. D latego też od
w oływ anie się do Tomasza ahistorycznego lub do jakiegoś ab strak cy j
nego system u tom istycznego będzie zawsze narażone na sprzeciwy, chociaż żaden historyk filozofii i żaden filozof nigdy nie przeceni bezpośredniego zetknięcia się z tekstam i klasycznym i samego Tom a
sza. Jednakże tek sty te trzeb a czytać rozum iejąc nie tylko Tomasza i jego poprzedników , ale cały bieg historii i w szystkie jej m eandry rozwojowe. I im lepiej będziem y rozum ieli sam ego Tomasza, a za
razem im lepiej będziem y rozum ieli w szechstronny k o n tek st histo
ryczny podjętych przez Tomasza problem ów i przedstaw ionych prze
zeń rozw iązań — tym więcej będziem y mogli z nich skorzystać dla rozw iązania zagadnień współczesnych.
Ad 2) Szczególnie w ażną rzeczą jest zdanie sobie spraw y ze specy
ficzności poznania analogicznego transcendentalizującego, właściwego filozoficznem u m yśleniu Tomasza. O kazuje się bowiem, że w szyst
kie rodzaje poznania naukow ego opierają się na poznaniu ty p u uni- w ersalizującego, a naw et gros system ów filozoficznych tylko ten typ poznania afirm u je, posługując się coraz m ocniejszą uniw ersalizacją, jak iej przykład dali A rystoteles, Awicenna, D uns Szkot (a species sp e c ia lissim a ad g e n u s g en eralissim u m ). Doszło do tego, że n aw et re aln y b y t usiłow ano pojęciować uniw ersalnie, pojm ując go w łaśnie jak o gen u s g e n e r a lis s im u v i a tta c tu m uno s im p lic i actu in te lle c tu s (De p r im o p r in c ip io D unsa Szkota). Wiązało się to z platońską postaw ą poznawczą, analizującą sensy w yrażeń ogólnych, które to sensy uprzedm iotow iano jak o „porządek m etafizyczny14. Byt ta k rozum iany stał się czymś najbardziej potencjalnym w rzeczywistości, k tó ra re a lizow ała się i „budow ała“ poprzez kum ulację coraz bardziej w yspecja
lizow anych form bytow ych ze szczytową form ą haecceitas. Tak poj
m ow any b y t był całkowicie zawieszony na aktach myślowych i nic dziwnego, że z biegiem czasu można go było utożsam ić z tym w szyst
kim , co jest „przedm iotem m yślenia" (Kant). M iędzy porządkiem re a l
nym a intencjonalnym w idziano różnicę jedynie w „sposobie istnie
nia". W tak im stanie rzeczy tru d n o zaprzeczyć słuszności tw ierdzenia Hegla, że b y t jest w ew nętrznie sprzeczny, gdyż może on się jedynie dziać i stawać.
W jakże innym klim acie znajdujem y się u Tomasza, w edług k tó re
go korzeniem rzeczywistości jest realny ak t istnienia, którego nie moż
na pom ijać w żadnym mom encie poznania rzeczywistości jako rze
czywistości. A firm acja istnienia nie w yklucza jed n ak istoty, ale jest cała przyporządkow ana do treści istniejącej.
I to afirm ow anie ak tu istnienia z odczytaniem realnej (bo właśnie pod aktualnym istnieniem znajdującej się) treści jest owym tran scen dentalnym sposobem ujęcia bytów rzeczywistych, k tó ry jest daleki od wszelkiej abstrak cji i od dowolnego w ybierania aspektu rzeczy
wistości.
Rozbudowanie takiego tylko typu poznania k o n ta k tu je nas z istnie
jącą rzeczywistością, od niej nas ciągle uzależnia, ale równocześnie uzależniając nas, ukazuje nam horyzont takiego pola bytow ego, które jest zawieszone na Absolucie.
Oczywiście używ ając term inów „horyzont" i „pole", dalecy jesteś
m y od transcendentalizm u pom areszalow skich (a więc i pokantow - skich) ujęć K. R ahnera, J. B. Lotza, E. C oretha. Chodzi jedynie o to, że rzeczywistość pluralistyczna, uniesprzeczniona koniecznościową fak - tycznością istnienia i różnorodnością treści, w skazuje na ta k i byt, k tó ry jedynie jest zarazem m ożliwy i konieczny, jest bytem sam przez się, i o którym możemy powiedzieć, że „Jest, K tó ry jest", od którego w szystko inne jest.
Pew nego w yjaśnienia w ym agają także niektóre w yrażenia użyte przez k ard y n ała G arro n e’a, zwłaszcza term in y „zdrow a filozofia" oraz
„pluralizm filozoficzny".
„Zdrow a filozofia". — T rudno określić, która filozofia jest zdrowa, łatw iej może w skazać n a chorą, podobnie jak łatw iej je st stwierdzić, kiedy człowiek jest chory, niż kiedy je st zdrów. Człowiek zdrow y nie myśli o swym stanie, nie czuje swoich organów , natom iast odczuwa je człowiek chory. Dziś cała filozofia choruje na świadomość swojej świadomości, gdyż oderw ała się od poznania, a stała się analizą sen
sów, bujających nie wiadomo po jakiej świadomości — boskiej, ja kiejś ogólnobytowej czy kon k retn ej ludzkiej? A lergia świadomości w filozofii nie pozwala na zetknięcie się z rzeczywistością bytu, ale w ym aga nieustannego bandażow ania i oddzielania się od rzeczywi
stości.
„Zdrow a filozofia" nie m a alergii świadomości, lecz pozostaje w kon
takcie z rzeczywistością, w której filozof jest zanurzony i której ele
m enty czy strony poznaje z trudnością, niezgrabnie, ale faktycznie.
T en zaś, kto choruje na świadomość, połyka pigułki w praw dzie po
chodne od rzeczywistości, ale sfabrykow ane przez świadomość.
„P luralizm 11. — Chodzi tu oczywiście o pluralizm kultu ro w y św iata.
Pluralizm system ów filozoficznych je st rów nież ciekaw ym zjaw iskiem kulturow ym , które dla historycznego poznania problem ów filozoficz
nych jest nieocenione; poznanie to jed n ak nie zastępuje rozum ienia tychże problem ów i nie dyspensuje od trudów , by rozwiązać je w spo
sób zgodny z p raw d ą.1
Mieczysław Albert Krąpiec OP
PROBLEM BOGA PROBLEMEM BYTU
P roblem przyjęcia lub odrzucenia myśli Tomasza to nie spraw a fa w oryzow ania czy dyskw alifikow ania jednego z w ybitnych myślicieli.
To spraw a o wiele głębsza — przyjęcia lub odrzucenia realistycznej filozofii b ytu (m etafizyki, ontologii), bez której myśl filozoficzna, a n a w et teologiczna, traci n a tu ra ln y fundam ent. Chodzi więc o u p raw ia
nie pewnego typu filozofow ania (tak zw anej filozofii klasycznej), a nie o pow tarzanie za Tomaszem jego sform ułow ań czy naw et o egzegezę jego tekstów . W ażne jest to tym więcej, że tylko dla tego rodzaju fi
lozofii problem istnienia Boga jest zagadnieniem całkowicie w ew nętrz
nym i tylko ona dysponuje odpow iednią m etodą dla jego racjonalne
go rozstrzygnięcia. M ożna to rozstrzygnięcie nazwać jedynym , skoro dan a do w yjaśnienia rzeczywistość jest jedynym przedm iotem osta
tecznego w yjaśnienia. A naliza, in te rp re ta c ja i w yjaśnianie rzeczywi
stości realn ie istniejącej, ujętej pod kątem samego fa k tu jej istnienia, prow adzi na gruncie realistycznej filozofii b y tu do przyjęcia tw ierdze
n ia o istnieniu Boga jak o ostatecznej racji istnienia św iata o stru k tu rz e ontycznie złożonej, ew oluującej, zm iennej. W arto przy okazji zwrócić uw agę na praw idłow ość pow tarzającą się w dziejach filozofii: jeśli filozof odw raca się od problem u Boga, zwykle odw raca się też od m e
tafizy k i — i odw rotnie. Nie je st też chyba spraw ą przypadku fakt, że zjaw isko ta k zw anej śm ierci Boga w m yśli współczesnej zbiega się z zapoznaniem tego ty p u m yślenia, tego rodzaju w yjaśniania rzeczy
wistości, jakiego dokonuje się w metafizyce, czyli w klasycznej filo
zofii bytu.
1 Bliższe informacje na temat tomizmu jako całego systemu lub na temat całego działu metafizyki tomistycznej zawierają m. in. następujące prace: E. Giłson, Duch filozofii średniowiecznej, przeł. J. Rybałt, Warszawa 1958; tenże, Tomizm, przeł. J. Rybałt, Warszawa 1960; tenże. B yt i istota, przeł. P. Lubicz i J. Nowak, Warszawa 1963; tenże, Bóg i filozofia, przeł.
M. Kochanowska, Warszawa 1961; J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degres du savoir, Paris 1946; tenże, Sept leęons sur l’etre et les premiers principes, Paris 1934; E. L. Mascall, Ten, K tóry jest, przeł. J. W. Zielińska, Warszawa 1958; tenże, Istnienie i analogia, przeł. J. W. Zielińska, Warszawa 1961; M. A. Krąpiec, Struktura bytu. Charakterystyczne elem enty systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Lublin 1963; tenże. Metafizyka. Zarys podstaw ow ych zagadnień, Poznań 1966.
,,M etafizyka“ czy „klasyczna filozofia b y tu u są term inam i, któ re obecnie posiadają jed n ak duże obciążenia negatyw ne. U wielu ludzi współczesnych kojarzą się najczęściej z czymś tak odległym i a b stra k - cyjnym , z tak niezrozum iałą i oderw aną od życia spekulacją, że sam o ich brzm ienie w yw ołuje sprzeciw. T aka postaw a w ynika jed n ak z nie
zrozum ienia zasadniczego c h arak teru poznania m etafizycznego i w y
wodzi się z głębokich nieporozum ień. Błąd ten w ydaje się zbyt kosz
tow ny dla myśli chrześcijańskiej, by można było spokojnie przejść obok. W celu jego usunięcia w yjaśnijm y raz jeszcze, że m etafizyka dotyczy faktów doświadczalnych, ujm u je związki n ajb ard ziej realne, istniejące tu i teraz, analizuje rzeczywistość w aspekcie ogólnoeg- zystencjalnym .
A na czym polega to, co istotne w w yjaśnianiu m etafizycznym , co pozwala, zachowując rygory racjonalności i popraw ności m etodolo
gicznej, przekroczyć św iat em pirii i afirm ow ać istnienie osobowego A bsolutu (Boga)? Spróbujm y na to odpowiedzieć.
Św iat, czyli dana nam em pirycznie rzeczywistość, może stać się przed
m iotem najrozm aitszych przedsięwzięć praktycznych i teoretycznych.
Z tych ostatnich rodzą się różnorodne (jakże liczne!) nauki. R ozpatrują one istniejący św iat (rozum iany bardzo szeroko) w różnych aspektach, staw iają różne p y tan ia; w szystkie je można jed n ak sprowadzić do jed nego w ielkiego p y tan ia: jak i i dlaczego ta k i jest św iat (nauki szcze
gółowe) oraz ja k go można przetw orzyć, by był w ygodniejszym terenem życia ludzkiego (technika, polityka kultury). N auki zajm u ją się więc bardzo w nikliw ie tym , co je st (treścią, zaw artością św iata). Mogą te treści badać w różnych aspektach: jakościow ych (nauki hum anistyczne, przyrodnicze), form alnych (m atem atyka, logika), ilościowych (na przy
kład fizyka teoretyczna), a ich odpowiedzi zawsze będą stwierdzać, że dana dziedzina rzeczywistości jest w łaśnie tak a lub inna, ta k lub in a
czej pow iązana. B adając św iat w tych aspektach, człowiek zawsze w w yjaśnianiu faktów będzie ograniczony do tego, co dane m u w em pirii. Jedne jakości w y jaśn iają inne, w zajem nie w a ru n k u ją się, a ilość zw iązana je st jedynie ze zjaw iskam i m aterialnym i, stąd też nie ma potrzeby (ani możliwości) sięgania do zjaw isk innej natury.
N auki szczegółowe zarów no realne, ja k form alne są ze sw ojej n a tu ry ateistyczne, czyli b ad ają to, co znajduje się poza problem atyką Boga.
A jeśli niektóre z nich, ja k na przykład socjologia, historia czy psycho
logia religii zajm ują się spraw am i religii, to jed n ak problem istnienia Boga jest zew nętrzny w stosunku do ich przedm iotu i m etod; zajm ują się fak tam i religijnym i, przeżyciam i religijnym i, zachow aniem się re ligijnym człowieka, ale nie staw iają i tym bardziej nie rozstrzygają samego problem u istnienia Boga. Również nie może tego dokonać filo
zofia będąca uogólnieniem nauk szczegółowych (tak zw ana pozyty
w istyczna koncepcja filozofii) lub analizą pojęć naukow ych (koncep
cja neopozytyw istyczna filozofii).
Filozof w rozum ieniu klasycznym chce także w yjaśnić to, co dane bezpośrednio, doświadczalnie, a więc fa k t istnienia w ielu różnorodnych przedm iotów . Ale p u n k tem widzenia, z jakiego p atrzy na rzeczywistość istniejącą, jest samo istnienie w ogóle, sam fa k t egzystencji św iata, człowieka, czegokolwiek i wszystkiego razem . Jego celem jest poszuki
w anie nieprzypadkow ych czynników (najgłębszych przyczyn) zaistnie
nia czegokolwiek. Pod adresem św iata staw ia więc pytania, nieznane na terenie żadnej innej n au k i: dlaczego w ogóle istnieje człowiek, inne byty, całość św iata? Dzięki czemu, dzięki jak im ostatecznie czynnikom przygodne (choćby było n aw et odwieczne) istnienie św iata rzeczy i osób jest faktycznie realne? Dzięki czemu nap raw d ę istn ieje coś, co m ogłoby nie istnieć?
Bliższe przypatrzenie się naszem u w łasnem u istnieniu i istnieniu ota
czających nas przedm iotów prow adzi do poznania, że i nasz byt, i w szystko w okół nas, i cała otaczająca nas rzeczywistość są czymś zm iennym , zniszczalnym, niekoniecznym . M ożna by w iele mówić na te m a t ch a ra k te ru istnienia, jego dziwności, paradoksalności, kruchości.
J e s t ono przecież czymś w ew nętrznym w każdym bycie, czymś, co w spółstanow i byt, a rów nocześnie — czymś, co nie należy do n a tu ry żadnego z bytów , jest jak b y czymś zew nętrznym w stosunku do n a tu ry realnych przedm iotów , czymś utracalnym . Dobrze znam y z w łas
nych przeżyć tę kruchość przede w szystkim w łasnego istnienia (życia).
G dy m etafizyk staw ia p y tan ie: dzięki czemu istnieje w ogóle coś, co nie m usi istnieć? — z konieczności w ykracza poza św iat bytów o zło
żonej stru k tu rze, a więc bytów zmiennych, ograniczonych, skończo
nych, niekoniecznych. Chociaż one w zajem nie w a ru n k u ją się w po
w staw an iu i trw an iu , choć stanow ią n aw et konieczne w a ru n k i tego zaistnienia i trw an ia, to jed n ak nie stanow ią ich dostatecznego i osta
tecznego w yjaśnienia. Filozoficzne (ostateczne) w yjaśnienie fak tu istn ien ia w ielu bytów niekoniecznych w skazuje na istnienie Abso
lutu, Pełni Istn ien ia i Ź ródła istnienia wszelkich innych bytów. Istnie
nie Konieczne bow iem je st jedynym Istnieniem sam ozrozum iałym i w aru n k iem zrozum ienia takiego istnienia, k tó re jest niekonieczne, takiego w łaśnie, ja k ie je st naszym udziałem i udziałem całego otacza
jącego nas św iata.
Tylko w ięc w yjaśnienie filozoficzne realnie istniejących bytów i zrozum ienie tego, co w nich decyduje o ich realności, a więc istnienia w ogóle, stanow i w łaściw ą drogę do filozoficznej afirm acji Boga.
T aki sposób analizy i w yjaśniania św iata realnego w skazuje na to, że my, w szystko wokół nas, cały św iat w swojej najgłębszej stru k tu rze jest pow iązany z Bogiem koniecznym i relacjam i. Istnieje realna, a k tu
alna, najbardziej w ew nętrzna i życiowa więź między św iatem a Bogiem, któ ry jest podstaw ą wszelkiego istnienia. Ś w iat w swojej najgłębszej ontycznej stru k tu rze jest w łaśnie poprzez istnienie zw iązany (ligatus) z Bogiem. Związanie to w człowieku w inno się uśw iadom ić i osobowo wyrazić. Człowiek pow inien jak b y z pow rotem związać się z Bogiem (stąd zapew ne religia od religare). D latego cały k o ntekst realnego istnie
nia ludzkiego jest religijny. Praw dę tę w spaniale w yraził św. Paw eł w jednym z najpiękniejszych m iejsc Pism a św iętego: „W Nim żyjem y, poruszam y się i jesteśm y” (Dz 17, 28). Nasze istnienie, nasze życie jest zakotwiczone, zawieszone, ufundow ane w istnieniu Boga. Tak głęboko, w sam e korzenie b y tu sięgające związki człowieka i św iata z Bogiem, będące porządkiem n atu ry , stanow ią podstaw ę dla porządku nadprzy
rodzonego, porządku łaski, któ ra dając now y w ym iar związków czło
w ieka z Bogiem nie niszczy sfery natury.
Dlaczego jednak w ielu ludzi nie dostrzega tej więzi z Bogiem? D la
czego nie dostrzega jej w ielu filozofów? S praw a je st niew ątpliw ie zło
żona. Mówiąc najogólniej — nie dostrzegają dlatego, że nie zajm ują się analizą i w yjaśnianiem św iata pod k ątem znalezienia uniesprzecz- niających czynników jego istnienia; nie staw iają p y ta ń o ostateczne u w arunkow ania istniejącej rzeczywistości lub odpow iadając na te py
tania, zatrzym ują się w pół drogi. W praw dzie droga poznania bytu zawsze prow adzi do afirm acji A bsolutu, ale nie je st to — ja k zauważa św. Tomasz — droga łatw a i krótka. Tylko niektórzy bo zaledwie nie
liczni filozofowie po długim czasie refleksji (a nie natychm iast i bez trudu) z narażeniem się n a błędy (historia filozofii dostarcza na to dowodów) dochodzą do poznania na drodze n atu raln ej, że istnieje Ab
solut. A i takie filozoficznie udow odnione tw ierdzenie nie jest jeszcze powszechnie zrozum iałe, bo jakże o różnych koncepcjach A bsolutu mówili rozm aici filozofowie: P laton, A rystoteles, Plotyn, Spinoza, He- gel... Bez przesady można chyba powiedzieć, że niem al tyle było kon
cepcji A bsolutu w filozofii, ile było system ów filozoficznych. Żadnego z nich nie można jed n ak utożsam iać z Bogiem chrześcijańskim .
W dziedzinie filozoficznej afirm acji Boga Tomasz okazuje się kimś w yjątkow ym . I chociaż był on człowiekiem swojego w ieku i pew ne rzeczy w toku i w yrazie jego myśli są dziś rzeczywiście przestarzałe — bo przy pomocy fizyki A rystotelesa w yjaśniał i ilustrow ał „niedości
głe spraw y Boże“, co dzisiaj w yw ołuje u niektórych uśm iech polito
w ania, a u innych, biorących zbyt dosłownie niektóre jego sform uło
wania, przyczynia się do odrzucenia całej jego dok try n y — to jed n ak był on pierwszym , a może i jedynym w dotychczasowych dziejach myśli ludzkiej filozofem, który w skazał na bytowe, egzystencjalne, realne związki św iata z Bogiem i w ypracow ał ta k ą koncepcję Absolu
tu, k tó ry jest tożsam y z Bogiem chrześcijańskim .
I dlatego jest on niezastąpiony w tej dziedzinie rów nież dziś, a mo
że n aw et obecnie je st on potrzebny bardziej niż kiedykolw iek, oczy
wiście nie w szczegółowych sform ułow aniach, ale dzięki zaprezento
w aniu pew nej koncepcji filozoficznej oraz ukazaniu najogólniejszej w izji św iata obejm ującej Boga i człowieka. Bo w łaśnie ta teoria rze
czywistości, której zasadnicze linie kreślił, czyli Tomaszowa ontolo- gia (m etafizyka), jest jed y n ą racjo n aln ą płaszczyzną rozw ażania do
tyczącego istnienia i n a tu ry Boga.
M etafizyka prezentow ana przez św. Tomasza, posługując się w ła
ściwą p erspektyw ą p atrzen ia i m etodą refleksji, mówi o Bogu po
zornie bardzo niewiele, a faktycznie jakże ogrom nie dużo. Dużo, bo w skazuje w sposób racjonalnie upraw om ocniony na najściślejsze, by
tow e pow iązanie człowieka i wszystkiego, co istnieje, z Bogiem. A fir- m acja Boga (że On jest) w ypływ a z sam ych korzeni bytu, z oczywis
tego fa k tu istnienia św iata. Bóg ujęty w m etafizyce jest praw dziw ie tym , któ ry jest bliższy nam niż my sam i sobie; jest tym , któ ry sp ra
wia, że istniejem y dziś i tu. A firm acja Jego istnienia w yraża n a j
w ażniejszą p raw dę o całej rzeczywistości, praw dę dziś tak niedostrze
ganą, pom ijaną, odsuw aną.
M etafizyka m ówi o Bogu równocześnie niewiele. Św. Tomasz nie
u stan n ie podkreślał niew ystarczalność naszych ujęć poznawczych w stosunku do niezgłębionej Tajem nicy Boga. Bóg „znany jako nie- zn an y “ — oto, co w yraża sytuację filozofii w tej dziedzinie. A jed n ak dzięki tran scen d en taln ej perspektyw ie m etafizyki pew ne określenia m ożna odnieść do Boga: jest On Istnieniem , Jednością, Bytem N aj
wyższym, P raw dą, Dobrem, Osobą N ajdoskonalszą, Poznaniem i Mi
łością. W szystko inne jest dla filozofii zakryte. W szystko inne obja
w ia dopiero Syn, Słowo Ojca. Ale to filozoficzne poznanie Boga sta
now i n a tu ra ln y fu n d am en t dla teologii, jak b y rusztow anie, na k tó ry m w spiera się poznanie religijne, objaw ione, teologiczne, posługu
jące się z konieczności językiem m etaforycznym , sym bolam i, przenoś
niam i, m ającym i na celu przybliżenie człowiekowi tajem nicy Boga i w yw ołanie w człowieku odpow iednich przeżyć religijnych, ukształ
tow anie w nim postaw y religijnej.
M etafizyka inspirow ana m yślą Tomasza przekracza w szystko to, co now ożytna i w spółczesna filozofia może nam zaoferow ać w tej dzie
dzinie. Nie m a też konkurencyjnej ontologii, czyli teorii bytu, któ
ra m ogłaby stanow ić naw et najogólniejsze ram y dla rozw ażań te
ologicznych. Bez odpow iedniej ontologii n ato m iast dociekania nad re- ligią stają się jak b y zawieszone w próżni; sk ra jn ą zaś konsekw en
cją odrzucenia m etafizyki realistycznej staje się — jeśli nie ab su rd al
ny, to stanow iący w yraz nieporozum ienia — ta k zw any ateizm chrze
ścijański czy też „teologia śm ierci B oga“.
Stąd chyba znaczenie właściwie rozum ianej filozoficznej, a więc n atu raln ej afirm acji Boga, dla w iary i teologii. W ysuw any dziś często po stu lat dostosow ania teologii chrześcijańskiej do m entalności współ
czesnej m usi być właściwie rozum iany, jeśli nie m a przyczynić się do spłycenia, a naw et zdeform ow ania istotnej treści chrześcijaństw a. Re
fleksja teologiczna w inna dokonyw ać się w oparciu o a k tu aln e w arto ści kulturow e dzisiejszej ludzkości, a więc także i współczesne system y filozoficzne. Trzeba podejm ow ać w ysuw ane przez nie problem y i wyko
rzystyw ać proponow ane rozw iązania, jeśli tra fn ie ak cen tu ją w ażne p ra
w dy o człowieku, o w arunkach jego życia oraz słusznie p o stu lu ją do
w artościow anie pom ijanych nieraz dotąd w ym iarów życia. Ale nie każ
dy system filozoficzny harm onizuje z d o k try n ą chrześcijańską tak, ja k harm onizuje klasyczna filozofia bytu. Co w ażniejsze jednak, wiele współczesnych kierunków filozoficznych z góry zakłada idealizm, su
biektyw izm , im m anentyzm i nie są zdolne do myślowego przekro
czenia granic ujm ow anego zmysłowo św iata. W arto zwrócić uw agę na to, że praw ie cała współczesna filozofia, ze sw ym i najbardziej re
prezentatyw nym i kierunkam i, które k ształtu ją in telek tu aln y klim at naszych czasów — m arksizm em , egzystencjalizm em , fenom enologią, filozofią analityczną, stru k tu ralizm em — pow stała w w yniku takiego spojrzenia na rzeczywistość i w w yniku obrania takich m etod i n a
rzędzi poznawczych, że n a mocy swojej n a tu ry ograniczona jest albo do św iata m aterialnego, albo do św iata myśli. W tego rodzaju filozo
fiach problem Boga albo w ogóle się nie pojaw ia, czyli tego rodzaju filozofie n a mocy swojej stru k tu ry są ateistyczne; albo jeśli się po
jaw ia — to dochodzi do danego system u niejako z zew nątrz, i wów
czas afirm acja Boga może dokonać się w oparciu o źródła pozaracjo- nalne (fideizm, irracjonalizm ), a negacja Boga m a ch arak ter bądź ideologiczny (marksizm), bądź postulatyw ny (egzystencjalizm). Czy tak ie filozofie mogą zastąpić klasyczną filozofię bytu, k tó ra sięga sa
mych korzeni tego, co napraw dę realn e i posługuje się m etodą po
zw alającą racjonalnie w yjaśnić św iat do końca? Zauważm y, że dzięki tego rodzaju zaletom klasyczna filozofia bytu, m im o że jest stara, jest równocześnie zawsze młoda, bo wciąż jest n ajb ard ziej adekw atna do rozw iązania problem u Boga i bytow ej stru k tu ry człowieka. Niepo
rozum ieniem zaś, a może i groźnym niebezpieczeństw em , byłoby pos
tulow anie oparcia teologii osobowego Boga na filozofiach uw zględnia
jących jedynie jakościow e lub form alne związki m iędzy rzeczami, bądź też wyłącznie stru k tu ry językow e czy w reszcie k ru ch e i tr a giczne istnienia ludzkie — bez możności p y tan ia o ostateczne racje bytow e tych stanów.
Twórczego kontynuow ania zasadniczych n u rtó w objętych filozoficz
ną w izją św. Tomasza z A kw inu nie można więc utożsam iać z odgrze
byw aniem myśli m inionej, zm arłej w średniow ieczu lub ze strasze
niem współczesnego człowieka przeżytą i bezużyteczną spekulacją.
Zasadnicze zręby Tomaszowej teorii b y tu nie doczekały się w kon
fro n ta c ji z m yślicielam i tej m iary co Hegel, H eidegger czy R ahner,2 filozofii mogącej z nim i w dziedzinie m etafizyki istnienia skutecznie konkurow ać. Dlatego filozofia św. Tomasza, w yjaśniająca istnienie św iata i wiodąca, w następ stw ie tego w yjaśniania, do Boga — pozosta
je n adal sym bolem żywej m yśli ludzkości i Kościoła, k tó ry dla tej ludzkości chce być znakiem Boga.
Po powyższej ogólnej charak tery sty ce filozoficznego problem u Boga ja k o problem u b ytu n asu w ają się przede w szystkim następujące kw estie metodologiczne (które w ypada choć krótko zaanonsow ać):
skoro do odkrycia i afirm acji Boga dochodzimy w toku m etafizycznego tłum aczenia egzystencji bytu, to tłum aczenie to:
1) je st niezależne od poznania przyrodniczego;
2) nie w ym aga dzielenia m etafizyki na ogólną i szczegółową;
3) je st autonom iczne wobec O bjaw ienia, choć potrzebne zarazem d la u p raw ian ia teologii.
Ad 1) J a k o tym ju ż w spom niano, w naukach szczegółowych nie ma m iejsca n a problem atykę Boga. Są one ze swej n a tu ry n e u traln e w stosunku do tego zagadnienia.
W konsekw encji nie można łączyć poznania właściwego naukom szczegółowym z filozoficznym poznaniem Boga. Pokusa tak a często się pojaw ia, zwłaszcza w stosunku do pierwszej drogi (czyli dowodu z ruchu) św. Tomasza z A kw inu. Chociaż głów ny term in tego dowodu,
„ ru c h “, je st rów nokształtny z term inem , jakim posługują się nauki przyrodnicze, to jed n ak św. Tomasz nad aje m u od początku znaczenie filozoficzne — podobnie zresztą ja k całem u tokow i argum entacji. T er
m in „ ru c h “ Tomasz in te rp re tu je w kategoriach możności i aktu, a więc w języku m etafizyki i zgodnie z p rzy jętą koncepcją bytu. Nieporozu
m ieniem więc je st tw ierdzenie niektórych kom entatorów , że Tomasz m iał na uw adze tylko ruch fizyczny (m aterialny i akcydentalny). Cały k o n tek st świadczy o tym , że w m etafizycznym uzasadnianiu m usiał rozum ieć ru ch szeroko, jako m etafizycznie u jętą zmianę, zw iązaną z bytam i niekoniecznym i. W punkcie w yjścia dow odu Tomaszowego stw ierdza się więc ruch jako staw anie się istnienia, przechodzenie istnienia z możności do a k tu ; następ n ie zaś w ykazuje się niemożliwość im m anentnego w ytłum aczenia istnienia bytu, k tó ry je st rozpatryw any w aspekcie ruchu. N aw et ak tu aln y i nieskończony szereg bytów będą
2 Wykazuje to między innymi znany współczesny metafizyk C. Fabro w książce: Participation et causalite selon S. Thomas d ’Aquin, Louvain — Paris 1961.
81
cych w ruchu nie ma w sobie dostatecznej racji istnienia i domaga się przyjęcia istnienia takiego bytu, który jest aktem bez możności i dla
tego nie podlega zmianom, bytu, którego istotą jest istnienie. Cały tok tego dowodzenia zrozum iały jest oczywiście jedynie w ram ach m etafizyki. Również czysto m etafizycznie należy rozum ieć jedną z za
sad argum entacji: „in m oventibus et m otis non est procedendum in in fin itu m “. Nie chodzi tu o czasowy ciąg bytów, lecz o ich zależność w porządku ontycznym. „Pierw szy m o to r“ nie jest pierw szym ele
m entem jakiejś serii; jest jedynym fundam entem wszystkiego, co ist
nieje i co się samo w aspekcie ru ch u nie tłum aczy. Stąd między
„pierw szym m otorem '4 a innym i bytam i zachodzi różnica nie tylko co do pozycji w szeregu, ale co do ontycznej n atu ry .
Ad 2) Skoro m etafizyka (filozofia bytu) zajm uje się całą rzeczy
w istością z p u n k tu w idzenia ostatecznych racji jej istnienia (co stanow i zupełnie odm ienne podejście do poznaw ania św iata od tego, k tó re jest w łaściwe dla nauk szczegółowych), to m usi zaw ierać problem B ytu A bsolutnego. Jest on w ew nętrznym problem em m etafizyki. W pro
blem ie tym Bóg jaw i się jako racja w yjaśniająca ostatecznie fa k t ist
nienia bytów niekoniecznych. Dlatego filozofia Boga nie może być oderw ana od filozofii b ytu ani nie może stanow ić jej nadbudow y.
G dyby się przyjęło, że filozofia Boga jest dyscypliną autonom iczną w stosunku do m etafizyki, to pow stałby wówczas problem , co jest jej przedm iotem m aterialnym i form alnym ? Nie może przecież przedm io
tem m aterialnym poznania filozoficznego być Bóg. My nie badam y Boga ani nie dokonujem y refleksji nad naszą wiedzą o Bogu (szeroko już stosow any term in „filozofia Boga“ jest nieco mylący). P unktem w yjścia i przedm iotem m aterialn y m w filozoficznym poznaniu Boga jest rzeczywistość dostępna nam empirycznie. Pod jej adresem sta
w iam y pytanie: dzięki czemu istnieje? — i to pytanie określa przed
m iot form alny w om aw ianym tu poznaniu filozoficznym. Badam y więc istniejącą rzeczywistość w aspekcie ogólnoegzystencjalnym szukając dla niej przyczyn ostatecznie w yjaśniających. A to są przedm ioty m a
terialn y i form alny m etafizyki. Teodycea (filozofia Boga) nie m a więc ani odrębnego od m etafizyki przedm iotu m aterialnego, ani form alne
go. Nie może zatem stanow ić całkowicie autonom icznej dyscypliny.
Można natom iast — tak jak się zresztą w prak ty ce czyni — w yodręb
nić z m etafizyki zaw artą w niej problem atykę A bsolutu i rozbudow ać ją w osobny (przede w szystkim ze względów dydaktycznych) dział czy naw et w osobny przedm iot, k tó ry zawsze jed n ak (ze względów meto
dologicznych) pozostanie fragm entem m etafizyki. Jeśli do tego przed
m iotu włączy się pomocnicze, lecz obce m etafizyce treści dotyczące A bsolutu, to pow stanie dyscyplina metodologicznie niejednolita, pow
stanie właściwie nie dyscyplina, lecz zbiór wiadomości o Bogu.
Ad 3) W dziedzinie religijnej w iara w słowo objaw iającego się Boga i w iara w istnienie tego Boga jest właściwym i najw yższym sposobem poznania. W iara — jak uczy św. Paw eł — jest „ze słyszenia", a więc w akcie w iary afirm uje się więcej, niż się wie, niż się widzi. Człowiek je st jed n ak istotą rozum ną, pragnie wiedzieć, ile tylko się da, i to w łaśnie w dziedzinie ta k zasadniczej ja k religia. Kościół katolicki sza
n u je te pragnienia człowieka, toteż zawsze zalecał poznaw anie „rzeczy niew idzialnych na podstaw ie tego, co w idzialne", i zawsze utrzym yw ał, że człowiek może — oczywiście po spełnieniu pew nych w arunków — po
znać, na podstaw ie istnienia bezpośrednio danej nam rzeczywistości, iż Bóg istnieje. Nie jest to poznanie konkurencyjne dla w iary czy dla teo
logii, k tó ra m a bogatsze niż filozofia źródła wiadomości o Bogu i Jego planach w stosunku do człowieka. Niem niej jest to okoliczność św iato
poglądowo bardzo w ażna, że niezależnie od O bjaw ienia i w iary można w ykazać, iż Bóg istnieje. Poznanie to stanow i racjonalne podstaw y dla w iary, ja k b y jakieś rusztow ania dla gm achu, k tó ry oczywiście jest o wiele bogatszy niż samo rusztow anie. Filozoficzne poznanie Boga je st przedm iotow o ugruntow ane, choć pośrednie, i to stanow i o jego w artości.
N ie w szystkie jed n ak sposoby poznaw ania Boga, dokonyw ane w ra m ach filozofii chrześcijańskiej, są rzeczywiście niezależne całkowicie od O bjaw ienia i w iary. Gilson stw ierdza, że w ielu myślicieli chrześcijań
skich w skazyw ało na drogi poznaw ania Boga, natom iast jedynie św. To
m asz udow odnił Jego istnienie. Je st to zasadnicza różnica. O ile po
przednicy Tomasza czy rów nież myśliciele współcześni, przyjm ując na podstaw ie w iary fa k t istnienia Boga, lub wychodząc z danej w św ia
domości idei Boga, przez rozw ażania filozoficzne pogłębili Jego znajo
mość, to Tom asz w skazał na przedm iotow o uzasadniony, niezależny od w iary sposób Jego afirm acji.3
Zofia Józefa Zdybicka Ursz. S J K 3 Na temat tomistycznego sposobu poznania Boga istnieje olbrzymia li
teratura. Podaję dla orientacji kilka pozycji najnow szych: De Deo in philo- sophia S. Thomae et in hodierna philosophia (Acta VI Congressus Interna- tionalis), t. 1, Homae 1965; t. 2, 1966; J. H. Nicolas, Dieu connu comme in- connu, Paris 1966; Studia z filozofii Boga, t. 1, Warszawa 1968; t. 2, 1973;
O Bogu i o człowieku, W arszawa 1968; t. 2, 1969; C. Fabro, U uom o e il ri- schio di Dio, Roma 1967; E. L. Mascall, The Opennes of Being. Natural The- ology today, London 1971.
