Dialog? / Mieczysław Albert Krąpiec OP.

MIECZYSŁAW ALBERT KRĄPIEC OP

DIALOG?

Życie i praca katolickiego - w 95% - narodu w warunkach ustrojowych marksistowskich, trwających już ponad lat 40, uświada­

miają problem dialogu katolików i marksistów. Problem ten istniał w gruncie rzeczy od samych początków organizowania się na polskich ziemiach ustroju „realnego socjalizmu” . Bywał jednak różnie rozwią­

zywany w późnych kręgach społecznych. Nie zawsze jednak (raczej niezmiernie rzadko) zdawano sobie sprawę i z istnienia tego „dia­

logu”, i z jego charakteru. Jest przeto sprawą doniosłą poczynić przynajmniej niektóre powierzchowne spostrzeżenia i samego faktu

„dialogu”, i jego niektórych możliwości realizowanych w przeszłości i czekających jeszcze na realizację.

Sprawą pierwszą jest f a k t y c z n o ś ć współżycia w jednym społeczeństwie - od rodziny do państwa - konkretnych ludzi przy­

znających się do różnych (katolickich i marksistowskich) stanowisk.

I nie chodzi tu o zajmowanie stanowisk pozornych, innych oficjalnie w pracy i w życiu państwowym, a innych prywatnie i w życiu ro­

dzinnym. To bowiem ogranicza się zasadniczo do problemu moral­

nego jednostki. Chodzi jednak o stanowiska rzetelne, a więc o realne uznawanie odmiennych tzw. światopoglądów czy ideologii. Współży­

cie musiało istnieć i często istniało jako właśnie „realny” na co dzień konkretny dialog pomiędzy bliskimi sobie (lub dalekimi) osobami.

W tradycji naszego narodu istniała świadomość tolerancji, do której poszczególne strony współżyjące ze sobą chętnie się odwoły­

wały. Ale tolerancja wyrosła na gruncie typowo chrześcijańskim, na

podłożu przykazania miłości bliźniego. Teoretycznie jednak trudniej

uzasadnić praktykę tolerancji opierając się na teorii i nakazie tzw.

walki klas jako napędowego motoru przemian rewolucyjnych. Dlate­

go też w oficjalnych wystąpieniach marksistów zawsze odwoływano się do „walki klas”, a nawet tworzono - niekiedy sztucznie - roz­

maite „fronty” walki, dla skuteczniejszego przeprowadzenia zamie­

rzeń podjętych przez partię rządzącą. W takim stanie rzeczy teoria tolerancji nie mogła wchodzić w grę..

Tolerancyjną mogła być jedynie strona niemarksistowska, przy­

najmniej w teorii, albowiem przykazanie miłości bliźniego nie zna wyjątku. Tolerancyjność ze strony marksistowskiej mogła się poja­

wiać jedynie na zasadzie niekonsekwencji w stosunku do zasady

„walki klas”.

Faktyczność wzajemnego współżycia w jednym społeczeństwie marksistów i niemarksistów otwierała ciągle perspektywy możliwości teoretycznego dialogu pomiędzy obu stanowiskami. Ale jakie to były stanowiska? Strona katolicka była i jest dziedzicem bogatej, dwuty- siącletniej tradycji naukowej, teologicznej, filozoficznej, artystycznej, słowem - tradycji kultury chrześcijańskiej. W kulturze tej żywo odróżniano dziedzinę wiary od nauki, filozofii i ideologii, a nawet od teologii i światopoglądu. Każda z tych dziedzin jest w miarę możli­

wości dosyć dokładnie określona i ma charakterystyczne, wyróżnia­

jące ją cechy. Natomiast po stronie marksistów takich rozróżnień nie ma. Wszystko bowiem sprowadza się do ideologii, która ma stanowić teoretyczne usprawiedliwienie praktycznych postanowień aparatu władzy. Filozofia bowiem i ideologia nie mają na celu prawdziwoś­

ciowego wyjaśniania świata, ale jedynie (zasadniczo) p r z e m i a n ę istniejących w świecie stosunków, tak aby były one zgodne z zamie­

rzeniami aparatu władzy. Powstaje zatem teoretyczna trudność pro­

wadzenia dialogu, bo kogo z kim? Czy dialog ma być prowadzony na płaszczyźnie wiary? teologii? filozofii? czy też światopoglądu?

Trudność zwiększa się jeszcze, albowiem marksiści twierdzą, że wyz­

nają „światopogląd naukowy”, co brzmi po prostu kontradykto­

ryjnie, nauka bowiem w swej strukturze obiektywnej nie stanowi

„poglądu na świat”, który jest subiektywnym amalgamatem wiary, niektórych filozoficznych sformułowań, niektórych twierdzeń z za­

kresu nauki i prostego, codziennego, życiowego doświadczenia.

Ów marksistowski „światopogląd naukowy” nosi jeszcze mia­

no „ideologii”, jako swoistej „nadbudowy” stosunków społeczno-

-ekonomicznych, które bądź aktualnie istnieją, bądź mają być przez aparat władzy wprowadzone. I marksiści szukają u katolików podob­

nej „ideologii”, której po prostu nie ma; dlatego mieszają wiarę, teologię, filozofię, naukę i pogląd na świat, aby mieć „partnera” dla swej „ideologii”. Dokonuje się pomieszanie stanowisk, w którym rzetelna dyskusja jest niemożliwa, bez nie postrzeżonych lub celowo zakłamanych uproszczeń.

Jedynie zatem możliwa realnie dyskusja zachodzi na płasz­

czyźnie filozoficznej, aczkolwiek po stronie marksistowskiej trudno napotkać czysto filozoficzne stanowisko, nie będące równocześnie wyrazem „ideologii”. Założywszy jednak możliwość dyskusji na pła­

szczyźnie filozoficznej, dostrzegamy dwa jej warianty: a) analizę metodologiczną sposobu filozofowania; b) dyskusję z wybranymi zagadnieniami już to należącymi do samego systemu, już to będącymi konsekwencjami uprawianego systemu filozofii.

Nie jest bowiem do przyjęcia tzw. dialog z pozycji dogmatycz­

nych, a sprowadzający się do odrzucenia jako mylnego rozwiązania strony drugiej dlatego jedynie, że nie zgadza się z głoszonym przeze mnie stanowiskiem. Jest to stanowisko wyłącznie wyznaniowe, które może być usprawiedliwione na płaszczyźnie wiary; jako wiary nad­

przyrodzonej. Wówczas bowiem uznając za prawdę to, co zostało mi dane w objawieniu boskim, nie mogę uznać za zdanie prawdziwoś­

ciowe tego wszystkiego, co stoi w sprzeczności z prawdą objawioną.

Jest to stanowisko wiary objawionej, nadprzyrodzonej, a przynaj­

mniej uznanej za objawione.

Jedynie refleksja metodologiczna nad uprawianym systemem filo­

zoficznym może się przyczynić do ukrytycznienia własnego sposobu

„uprawiania” filozofii i ukazać węzłowe mocne i słabe punkty dysku­

towanego systemu filozoficznego. Oczywiście, samo rozumienie

„systemu” jest analogiczne w stosunku do systemów logicznych i matematycznych, formalnych i dedukcyjnych. System filozoficzny charakteryzuje się jednością przedmiotu, metody i celu filozofowa­

nia; z tym, że sam przedmiot filozoficznego wyjaśniania nie jest nam

dany jakoś jednoznacznie, ale analogicznie, jeśli ten przedmiot jest

czymś realnie istniejącym. Przypatrując się filozoficznemu poznaniu

w rozmaitych systemach, zauważamy, że jest to poznanie swoiste,

zmierzające - najogólniej mówiąc - do ostatecznego zrozumienia

rzeczywistości i nas samych, ludzi, w tej rzeczywistości zanurzonych

i będących jej jakimś „składnikiem” czy też swoistą częścią. Owo rozumienie rzeczywistości dokonuje się rozmaicie już to na kanwie rozumienia samej rzeczywistości istniejącej jako przedmiotu real­

nego, już to samego podmiotu, już to wreszcie na kanwie aktów po­

znawczych, pośredniczących pomiędzy podmiotem a przedmiotem.

I owe akty pośredniczące bywały brane albo w swej spontanicznej formie, albo też w formie aktów zreflektowanych, niekiedy nawet

„naukowych”, związanych z odpowiednim typem naukowego poz­

nania, np. psychologii, socjologii lub też fizyki czy nauk przyrod­

niczych, takich jak biologia.

Rozumienie przedmiotu filozoficznego wyjaśniania decyduje o charakterze i realizmie samej filozofii. Inaczej bowiem buduje się system filozoficzny, jeśli jego przedmiotem jest świat realnie istnie­

jący, czyli byt jako istniejący; inaczej natomiast, gdy tym przed­

miotem jest przede wszystkim sam podmiot i jego uwarunkowania procesu poznawczego, jak to ma miejsce w systemie Kanta i transcen- dentalistów germańskich; inaczej wreszcie, gdy przedmiotem bez­

pośrednim filozoficznego wyjaśniania jest nasz akt poznawczy, a więc nasze pojęcie czy idea przedstawiające jakieś treści poznawcze.

Wówczas bowiem tym, co bezpośrednio poznajemy i co zarazem jest racją rozumienia wszystkiego innego, jest sam podmiot jako warun­

kujący wartościowe poznanie lub też jako ujawniający się w uzna­

nym przez nas „wartościowym” akcie poznawczym.

Jest tylko jeden system filozoficzny mający za przedmiot kon­

kretny byt realnie istniejący (jako analogicznie istniejący); jest to filozofia klasyczna w swej wersji „tomistycznej”, egzystencjalnej. To św. Tomasz bowiem zwrócił uwagę na fakt, że bytem realnym jest to, co realnie aktualnie istnieje, i uzasadnił go. Były bowiem próby rozu­

mienia bytu realnego przez odwołanie się do jego treści ujętej mate­

rialnie (byt jako woda, jako ogień, jako energia) lub też ujętej „for­

malnie” (byt jako tożsamość, byt jako niesprzeczność itp.). Jednak nie dlatego coś realnie istnieje, że jest ogniem, wodą, energią, tożsa­

mością, jednością, ale dlatego coś jest realne, że właśnie i s t n i e j e . Może zaś istnieć i jako ogień, i jako energia, i jako tożsamość treści lub jej niesprzeczność. Racją rzeczywistości nie jest jej taka lub inna organizacja treści, lecz istnienie, które warunkuje różne realne treści.

Ujęcie bytu jako bytu (jako istniejącego) stanowi p r z e d m i o t filo­

zoficznego wyjaśniania, a przez to i rozumienia samej rzeczywistości.

Przedmiot natomiast zasadniczo decyduje o realizmie lub też nierealiz- mie (w konsekwencji: idealizmie) samej filozofii. Wszelkie bowiem inne ujęcia przedmiotu filozoficznego wyjaśniania są mediacyjne, a realizm przedmiotu zawisł całkowicie od owego „medium”, pośred­

niczącego tak w kontakcie poznawczym, jak i w rozumieniu przed­

miotu. Klasyczny tego przykład stanowią różne próby „abstrakcjo- nizmu” arystotelesowskiego i scholastycznego, w których przedmiot filozoficznych analiz miał być dany w którymś (trzecim!) stopniu abstrakcji, skierowującym poznanie filozoficzne na ujmowanie zasad­

niczo samych treści bytu, a nie na sam realnie istniejący byt. I tak ro­

zumiany przedmiot filozoficznych wyjaśnień bywał pojmowany jed­

noznacznie, co powodowało metodologiczne trudności w odróżnia­

niu przedmiotu samej filozofii od przedmiotów nauk szczegółowych, a nadto - jak każdy esencjalizm - wikłał się w monizujące tendencje myślenia i epistemologiczny konceptualizm. Dlatego też filozoficzne wyjaśnienie rzeczywistości wpierw stwierdza tę rzeczywistość taką, jaka ona jest, a więc konkretnie istniejące byty, powiązane ze sobą najrozmaitszymi relacjami realnymi. To właśnie „uniwersum” kon­

kretnie, realnie istniejących bytów jest rzeczywistością w pierwszym i podstawowym znaczeniu; a to jest nam dane w naszym codziennym spontanicznym i przedrefleksyjnym poznaniu, w którym afirmujemy właśnie istnienie różnych bytów. Wszelkie mediacje w stosunku do realnie istniejącego świata powodują utratę bezpośredniego kontaktu z rzeczywistością i modyfikują rozumienie świata na wzór owej „me­

diacji”, która ma nas wiązać i kontaktować z bytem, a która w pierw­

szym momencie styku poznawczego już nas oddziela i warunkuje wszelki tzw. realizm umiarkowany; gdyż on jest właśnie „miarkowa­

ny” ową „mediacją” w samym punkcie wyjścia. Nie znaczy to oczy­

wiście, aby filozofia usuwała wszelkie pośredniki poznania w trakcie filozoficznych eksplanacji przedmiotu, ale znaczy, że filozofia ma

„BEZPO ŚRED N I” kontakt poznawczy ze swym przedmiotem w zasadniczych momentach wyjaśniania, głównie zaś w tzw. punkcie wyjścia, tj. afirmacji bytu realnie istniejącego. Dlatego Tomasz mógł twierdzić, że to byt jest przedmiotem właściwym i nawet adekwat­

nym naszego poznania. Inaczej to nie byt, ale jego ujęcie poznawcze byłoby tym przedmiotem. Zresztą to się stało w rozmaitych kierun­

kach filozoficznych zamykających ludzkie poznanie w więzieniu zna­

ków i symboli. Hermeneutyka jest tego ostatnim „wcieleniem” .

Jeśli rozumienie realnego przedmiotu filozoficznych wyjaśnień jest tak skomplikowane i bogate w konsekwencje, to opierając się na doświadczeniach historii filozofii, trzeba baczniej uważać, aby unik­

nąć brzemiennych pomyłek w samym „punkcie wyjścia”, gdyż - jak mówi św. Tomasz w De ente et essentia - „mały błąd na początku powoduje duże błędy w dalszych wyjaśnieniach”. Dotyczy to rów­

nież konstrukcji przedmiotu filozoficznych wyjaśnień w marksizmie.

Generalnie rzecz biorąc, marksizm, mimo iż ogłasza się reali­

stycznym nurtem „filozofii-ideologii”, i to wskutek materialistycznej pozycji w ontologii, wyrósł jednak i uformował się w kontekście filo­

zofii podmiotu. Od czasów bowiem Kartezjusza pojawiające się systemy filozoficzne powielały, a niekiedy nawet pogłębiały, ten sam błąd już w punkcie wyjścia i determinacji przedmiotu analiz. Według Kartezjusza przedmiotem wyjaśnień w filozofii nie był istniejący byt, lecz subiektywna idea, jasno i wyraźnie występująca w naocznym intelektualnym oglądzie. Taka sama idea w formie percepcji czy impresji wystąpiła u empiryków angielskich, jako Empfindung u Kanta, a jako idea dialektycznie się rozwijająca w trój rytmie: tezy, antytezy i syntezy u Hegla, który był mistrzem w filozofii dla Karola Marksa. To samo bowiem „prawo dialektycznego rozwoju” przyjął od Hegla nazywając ideę - materią, która miała gwarantować prze­

zwyciężenie idealizmu na rzecz materializmu, a przez to „tym sa­

mym” (w jego rozumieniu) realizmu. Sprawa jednak nie jest taka prosta i nie podlega magicznym przemianom. Gdy bowiem poczęto się zastanawiać, co to jest materia jako przedmiot filozofii, to osta­

tecznie u Lenina pojawiło się sformułowanie, iż materią jest przed­

miot zmysłowego poznania, które jest dane we wrażeniach. Tak więc na samym początku kontaktu poznawczego ze światem wrażenia

„pośredniczą” i zarazem - w zasadzie - wyczerpują informację o by­

cie. Według Kanta było podobnie, z tą wszakże różnicą, że u niego podmiot poznający wnosił swoje „a priori” w postaci kategorii apara­

tu zmysłowego (czasu i przestrzeni) i rozumu (12 kategorii). Infor­

macje jednak dostarczone w poznaniu zmysłowym wyczerpują treści

poznawcze. Zatem treści wrażeń zmysłowych są „odbiciem” treści

bytu. Dawno dokonana epistemologiczna pomyłka Platona odżyła

i trwa w nurcie filozofii podmiotu (szeroko pojętego). Omyłka ta

polegała na zreizowaniu i uprzedmiotowieniu s p o s o b u naszego

poznawania treści bytowych, zwłaszcza zaś intelektualnego sposobu

poznawania tych treści. To my poznajemy p o j ę c i o w o aspektow- nie ujęte cechy bytu. Pojęcie umożliwia nam, mediując transparent- nie, dotarcie do treści bytu. Jednak pojęcie nie jest przedmiotem naszego intelektualnego poznania. Jest ono - jako duchowe - kon- notowane w refleksji towarzyszącej, i dlatego jesteśmy władni je uprzedmiotowić w refleksji aktowej (jako specjalnym akcie pozna­

nia), ale to my poznajemy samą rzecz pojęciowo, a więc ogólnie, koniecznie i stale, jak to występuje u Platona. Z poznaniem natomiast zmysłowym jest o tyle „gorzej”, że nie jesteśmy w stanie uprzedmio­

towić sobie naszych wrażeń, gdyż w procesie ich poznania nie wystę­

puje żadna refleksja towarzysząca. Ale w poznaniu zmysłowym wy­

stępują wyobrażenia jako jednostkowe, scalone obrazy rozmaitych naszych wrażeń. I zwykle nasze wyobrażenia stanowią owo „odbi­

cie” materialnych treści.

Jeśli więc materia jest nam dana jako przedmiot naszego pozna­

nia zmysłowego, a więc - jak świadczy tradycja filozofii podmiotu - jest nam dana we wrażeniach i wyobrażeniach, to w gruncie rzeczy mamy do czynienia ciągle z naszymi poznawczymi tworami (wraże­

niami, wyobrażeniami, pojęciami), a nie bezpośrednio z bytem czy też z materią rozumianą jako byt. W takim stanie rzeczy nie prze­

zwyciężamy wcale idealizmu, gdyż przedmiotem poznania jest odpo­

wiednio rozumiana „idea”, jak to już dawno powiedział D. Hume.

W marksizmie sprawa jeszcze bardziej się wikła, albowiem byt-materia jako przedmiot filozoficznego wyjaśniania nie jest (nie ogranicza się do) treścią wrażeń i wyobrażeń naszego spontanicznego poznania, ale - jako światopogląd naukowy - opiera się na rezulta­

tach poznania naukowego, na tzw. prawach nauki, które są z kolei poddane filozoficznej obróbce poprzez generalizację wyników naukowego poznania. Świat zatem materii (w założeniu marksizmu - byt) jest nam dany nie tylko poprzez akty zmysłowego poznania, ale nadto jeszcze poprzez „obróbkę” tego poznania przez nauki szczegó­

łowe, których prawa podlegają filozoficznej generalizacji. Jakże wiele występuje tu pośredników w samym kontakcie z przedmiotem filo­

zoficznej eksplanacji. Cały system znaków naturalnych i umownych wraz ze szczegółowymi metodami (odpowiednich nauk) pośredniczą w pierwszym kontakcie z przedmiotem. I czyż nie mamy tu do czy­

nienia raczej ze zbiorem, a nawet z misternie utkaną w naukach siatką

„idei”, aniżeli z materią-bytem? I czyż nie jest to jednak idealizm?

Kto bowiem ma osądzać, jeśli nie filozofia, o wartości tak sponta­

nicznego, jak i do pewnego stopnia zreflektowanego (w naukach szczegółowych) zespołu pojęć? Tymczasem zaś to te właściwie poję­

cia są „punktem wyjścia” w konstruowaniu filozofii marksistowskiej.

Jak się przedrzeć przez ten cały „idealizm” ? Chyba tylko „myśleniem życzeniowym” .

Ponadto co to znaczy generalizacja (właściwa filozofii) wyników naukowego poznania? Może się ona odbywać albo przez poszerzanie zakresów pojęć, albo też przez ekstrapolację wyników pomiarów w określonych odcinkach czasu. Poszerzanie zakresu pojęć może nastą­

pić dzięki znalezieniu w badanych eksperymentalnie rzeczach (proce­

sach) takiej cechy, która przekracza zakres dotychczas ustalony.

Jakże więc filozofia może wskazać na taką cechę, skoro jest ona zależna właśnie od wyników nauk szczegółowych? Ekstrapolacja zaś wyników odpowiednich pomiarów może być uznana jedynie za hipotezę uzupełniającą przeprowadzone pomiary. Zatem akceptowa­

nie wyników nauk szczegółowych i ich generalizacja przez filozofię marksistowską ani nie wyjaśnia rzeczywistości, ani też nie jest żad­

nym koniecznościowym poznaniem, lecz jedynie mniej lub bardziej zborną i niesprawdzalną ideologią, nie podlegającą ani weryfikacji, ani falsyfikacji, chyba że nie wprost poprzez wykazanie (lub: uka­

zanie się) absurdalnych konsekwencji. Nadto jest ze swej natury systemem nie realistycznym, lecz właśnie idealistycznym, a to ze względów wskazanych wyżej (braku kontaktu b e z p o ś r e d n i e g o z realnie istniejącym światem, który się stwierdza pośrednio poprzez treści aktów poznawczych).

Tak pojęta metoda filozofowania jest w gruncie rzeczy aprio­

ryczna w stosunku do ważnych faktów świata realnego, które filo­

zofia ma wyjaśnić. Wskutek bowiem generalizacji wyników nauk

szczegółowych, buduje się aprioryczną zborną (mniej lub bardziej)

siatkę pojęć tworzących teorię i teorię tę narzuca się jak sieć na ptaki

na tłumaczone fakty, np. na człowieka lub społeczeństwo; i w świetle

nałożonej sieci pojęć dostrzega się zgodność niektórych momentów

tłumaczonego faktu z samą, apriorycznie narzuconą teorią. Wskutek

tego głosi się trafność teorii dlatego, że wyjaśnia niektóre momenty

analizowanego faktu. Tymczasem wiadomo, że nie istnieje żadna taka

teoria, która by w niektórych aspektach nie tłumaczyła wybranych

momentów wyjaśnianego faktu. Nawet najgłupsza teoria coś wyjaś­

nia, a to dlatego, że każda teoria jest dziełem rozumu i przez to samo zawiera w sobie pierwiastki racjonalne. Dlatego przedstawiona tu metoda wyjaśniania właściwie niewiele ma wspólnego z wyjaśnianiem filozoficznym, jest raczej budowaniem apriorycznie koherentnej (do pewnego stopnia!) ideologii, która służy nie tyle do wyjaśniania świa­

ta realnego, ile do przekształcania - według zamierzeń władzy - istniejących stosunków ekonomiczno-społecznych i zneutralizowania odmiennego działania grup ludzkich (nawet poszczególnego człowie­

ka) widzących odmiennie lub inaczej rzeczywistość i zachowanie się człowieka. W takim „wyjaśnianiu” nie ma bowiem żadnych we­

wnętrznych (płynących z natury poznania) stanów koniecznościo- wych; konieczność, jeśli jakaś istnieje, to pochodzi jak sama teoria

„z zewnątrz”.

Przyrównując opisany tu sposób filozofowania z uprawianym na terenie filozofii klasycznej (tomizm egzystencjalny!), zyskujemy pełniejszy obraz wartości samej filozofii, która musi być wyjaśnia­

niem koniecznościowym świata realnie istniejącego, wyjaśnianiem ostatecznym, metodycznie przeprowadzonym i sprawdzalnym w każdym punkcie wyjaśniania. Dlatego też punktem wyjścia jest bez­

pośrednia afirmacja bytu (który realnie istnieje). Byt jako istniejący pozwala nam jedynie na zajęcie stanowiska zneutralizowanego, gdyż ujęcie bytu od strony jego istnienia nie przesądza żadnych twierdzeń, nie ustawia na apriorycznych drogach, lecz zmusza do nieustannego kontaktu z realnie istniejącą rzeczywistością, jako ostatecznym kry­

terium odniesienia. Nie suponuje to mediacji żadnych teorii nauko­

wych, a w zasadniczych „punktach wyjściowych” nawet mediacji znakowych. Uzasadnianie ostateczne sprowadza się do ukazania takich jedynych koniecznych czynników wyjaśniających fakty by­

towe, których ewentualna negacja jest albo negacją samego faktu danego do wyjaśnienia, albo jest sprzecznością. Jest to typ wyjaśnia­

nia ostatecznie oddzielający byt od niebytu i ukazujący, że byt nie jest niebytem. Uwolnienie się od sprzeczności (byt nie jest niebytem) w filozoficznym wyjaśnianiu jest charakterystyczną cechą filozofii klasycznej, pluralistycznej i realistycznej zarazem (w wersji tomizmu egzystencjalnego). Zarówno w filozofii marksistowskiej, jak i w mo- nizujących typach filozofii nie obowiązuje niesprzeczność w zasad­

niczych, węzłowych punktach systemu. Dlatego w gruncie rzeczy

dyskusja staje się obiektywnie niemożliwa, albowiem zostają zanego-

wane podstawy samej racjonalności, jakimi są niesprzeczność i toż­

samość (relacyjna) bytu. Jeśli zaś zostaje (w punkcie wyjściowym) zanegowana tożsamość i niesprzeczność, to wszelkie dalsze twierdze­

nia są zasadniczo dowolne, bo „ex falso — quodlibet” .

Istnieje jeszcze możliwość dialogu z systemem negującym niesprzeczność poprzez ukazanie koniecznych konsekwencji fałszy­

wego punktu wyjścia. I niekiedy zdarza się taki właśnie sposób postępowania, zwłaszcza na terenie antropologii filozoficznej i etyki.

Można bowiem wskazać, że konsekwencją przyjęcia marksistowskie­

go systemu jest negacja odpowiedzialności postępowania, co nawet w praktyce sądowej systemu jest nie przyjmowane, skoro karze się za pewne czyny. Można wskazać także na bezsens życia jako całości przy przyjęciu prezentowanej wizji człowieka; można ukazać we­

wnętrzne sprzeczności w dziedzinie twórczości kulturowej przy negacji ducha. Ale w takim wypadku oponent nie uznający zasady sprzeczności nie będzie czuł się niczym racjonalnie związany. I dlate­

go taki typ dialogu jest także... pusty. Dialog taki może jedynie doty­

czyć człowieka „drugiego” w stosunku do prowadzących dialog, gdy jawią się coraz bardziej naocznie absurdalne konsekwencje przyjętego i uprawianego systemu.

Jest jeszcze możliwe i zasadniczo praktykowane inne rozwią­

zanie, mianowicie rozwiązywanie ważnych i doniosłych problemów w kontekście filozofii klasycznej (tomizmu egzystencjalnego) nie oglądając się na „ideologiczne” propozycje marksistowskie. I taka wydaje się droga jedynie prowadząca do celu - prawdy. Nie jest to jednak jakieś „alternatywne” rozwiązanie, albowiem nie ma alterna­

tywnych prawd przy zastosowaniu racjonalnej metody filozofowania mającej na celu ostatecznie wyjaśnić istniejącą rzeczywistość świata i człowieka. Alternatywne rozwiązania mogą zaistnieć w teoriach nie mających na celu uzyskanie prawdy, ale wyłącznie skuteczne sposoby mniej lub bardziej rewolucyjnych przemian. Tam jednak, gdzie chodzi o prawdę, również byt obowiązują podstawowe zasady racjo­

nalności. Stąd też nigdy nie ustaje konieczność racjonalnego upra­

wiania filozofii, aby zagwarantować prawdę. Autonomiczny rozwój

filozofii, ukazywanie prawdziwościowych, ostatecznych (zawsze

sprawdzalnych) rozwiązań doniosłych problemów związanych

z istnieniem realnych bytowych „zdarzeń” (w szerokim tego słowa

rozumieniu) jest chyba jedynym możliwym d i a l o g i e m , w którym

uczestniczą nie tylko przedstawiciele systemów prezentujących swe rozwiązania, lecz całe społeczeństwo. Oczywiście, nie znaczy to, by nie znać rozwiązań przeciwnych i nie uwzględniać ich w realnej próbie własnych rozwiązań, ale wydaje się w dużej mierze daremnym wysiłkiem dyskusja z przeciwnikiem, który z założenia nie uznaje podstaw porządku racjonalnego, jakimi są tożsamość (relacyjna) i niesprzeczność. Nie znaczy to, aby dla ogólnoludzkiej kultury były bezwartościowe systemy ideologiczne czy filozoficzne nie wyjaśnia­

jące realnie istniejącego świata. One bowiem jeszcze bardziej wy­

ostrzają problematykę filozoficznej eksplanacji i mogą stanowić (sta­

nowią) wyraźne tło stawianych i rozwiązywanych problemów.