Koncepcja azjatyckiego renesansu Mykoły Chwylowego

Kraków

KONCEPCJA AZJATYCKIEGO RENESANSU MYKOŁY CHWYLOWEGO

1. UKRAIŃSKA GEOPOETYKA I AZJATYCKI RENESANS

O

dbierając w 2006 roku Lipską Nagrodę Literacką na rzecz Porozumienia Europejskiego (Leipziger Buchpreis zur Europäischen Verständigung), przyznaną za powieść Dwanaście kręgów, Jurij Andruchowycz zawarł w swym przemówieniu takie oto słowa: „chciałbym wyraźnie usłyszeć od Europy, że czeka na nas, że nie może się bez nas obejść, że Europa bez Ukrainy nie zaistnieje w pełni”¹. W 1928 roku inny prozaik ukraiński, Mykoła Chwylowyj, przebywając w Wiedniu, w liście do swego przyjaciela pisał: „musimy za wszelką cenę wywieść naszą literaturę na szeroką arenę europejską”².

Przytoczone powyżej słowa nie tylko ze sobą korespondują, ale wyrażają także w podobny sposób tę samą ideę. Andruchowycz zamanifestował, że kroczy drogą, którą osiemdziesiąt lat wcześniej wskazał Chwylowyj. Oto ukraiński pisarz odbiera nagrodę za książkę, która odkryła przed niemieckimi jurorami, co podkreślono w laudacji, „za- pomniane centrum naszego kontynentu”³. Jeśli żadna idea nie powstaje w intelektualnej próżni, to bez wątpienia „ukraińska geopoetyka” Andruchowycza⁴, której z oczywistych względów nie możemy tu poświęcić więcej miejsca, pozostaje w genetycznym związku z koncepcją azjatyckiego renesansu Mykoły Chwylowego. Zarówno dla Andruchowy- cza, jak i dla Chwylowego pojęcie Europy stanowi swoistą idée fi xe.

Aby odpowiedzieć na pytanie, jaki charakter ma koncepcja azjatyckiego renesansu, przyjrzymy się trzem kolejnym pamfl etom: O „diable w beczce”, albo o grafomanach, spekulantach oraz innych „proswitianach” (Про «сатану в бочці», або про графоманів, спекулянтів та інших «просвітян»), O Koperniku z Frauenburga, albo rudymenty azja- tyckiego renesansu w sztuce (Про Коперніка з Фрауенбергу, або Абетка азіятського ренесансу в мистецтві) oraz Ukrainie czy Małorosji? (Україна чи Малоросія?)⁵.

1 Ю. Андрухович, Европа, мої неврози, http://krytyka.kiev.ua/articles/s.11_5_2006.html (13.05.2006).

2 М. Хвильовий, Твори в п’ятьох томах, під ред. Г. Костюка, т. 4, Нью-Йорк–Балтімор–Торонто 1983, s. 577. Wszystkie tłumaczenia, jeśli nie zaznaczono inaczej, moje – P.K.

3 Cyt. za: J. Trenkner, Nie zabijajcie nadziei!, „Tygodnik Powszechny” 2006, nr 15 (2961), s. 25.

4 Zob. J. Andruchowycz, Ukraińska geopoetyka, przeł. O. Hnatiuk, [w:] Sny o Europie, wybór i red.

O. Hnatiuk, Kraków 2005, s. 9–14.

5 Zob. М. Хвильовий, Твори..., т. 4, passim. Pojęcie „azjatyckiego renesansu” w pamfl etach Chwy- lowego pojawia się dwadzieścia dziewięć razy. W pamfl ecie O „diable w beczce” występuje trzykrotnie:

2. O „DIABLE W BECZCE”

W pamfl ecie otwierającym cykl Quo vadis (Камо грядеши), w celu zdiagnozowania sytuacji, w jakiej znalazła się literatura ukraińska drugiej dekady XX wieku, Mykoła Chwylowyj zestawia z sobą dwie symboliczne postaci: Mykołę Zerowa oraz Harkuna- Zadunajskiego. W przekonaniu pisarza miały one nie tylko uosabiać dwa skrajne stano- wiska dotyczące literatury i sztuki, dające się wyodrębnić w początkowej fazie dyskusji literackiej lat 20., ale przede wszystkim odzwierciedlać stan, w jakim znalazła się kultu- ra ukraińska w ogóle⁶. Istotę problemu Chwylowy przedstawia w taki oto sposób:

Kiedy weźmiemy pod uwagę zasadnicze rozbieżności, jakie zarysowują się pomiędzy nami, okaże się, że możemy mówić tylko o jednym. W sposób obrazowy możemy to przedstawić następująco:

Zerow czy Harkun-Zadunajski? Europa czy „proswita”?⁷.

W świetle interesującego nas zagadnienia powyższe alternatywy wydają się kluczo- we, gdyż w odniesieniu do ich składowych elementów Chwylowyj po raz pierwszy po- sługuje się pojęciem „azjatyckiego renesansu”. Dlatego też nasze rozważania musimy rozpocząć od wyjaśnienia przytoczonych alternatyw, które pozwoli ustalić znaczenie analizowanej idei oraz będzie pomocne w odtworzeniu hierarchii podstawowych pojęć koncepcji Chwylowego, takich jak Europa i Proswita.

W pierwszej antytezie – Zerow czy Harkun-Zadunajski – Chwylowyj, jak wspo- mniano wyżej – przeciwstawia dwie postaci. Pierwszą z nich jest Mykoła Zerow, poeta, jeden z najwybitniejszych kijowskich neoklasyków, autor prac z zakresu historii litera- tury (Від Куліша до Винниченка. Нарис з новітнього українського письменства), krytyki literackiej (До джерел. Літературно-критичні статті) oraz przekładów ła- cińskiej poezji okresu augustowskiego (Антологія античної поезії, Камена). Drugą z wymienionych postaci jest główny bohater opowiadania Wołodymyra Wynnyczenki pod tytułem Antreprener Harkun-Zadunajski (Антрепреньор Гаркун-Задунайський)⁸ – prowincjonalny animator kultury, kierownik trupy teatralnej, półanalfabeta uosabiają- cy kulturowy zaścianek.

Postaciom tym odpowiada druga z wymienionych antytez: Europa czy Proswita.

Obie alternatywy pozostają komplementarne względem siebie, co oznacza, że przeciw- stawne elementy każdej z nich są z sobą ściśle związane. W tym świetle z postacią My- koły Zerowa możemy utożsamić kategorię Europy, natomiast z Harkunem-Zadunajskim – Proswity. Należy jednak pamiętać, że wspomniane antytezy Chwylowyj umiejscawia na dwóch płaszczyznach znaczeniowych. Pierwsza z nich, w zamierzeniu autora, słu- żyć ma charakterystyce kulturowej, natomiast zadaniem drugiej jest opisanie określonej tożsamości. Sam pisarz we wstępie do Quo vadis wspomina o Europie i Proswicie jako

s. 67, 81, 83; w pamfl ecie O Koperniku z Frauenburga – jedenastokrotnie: s. 85, 98, 100, 102, 104, 110, 111;

w pamfl ecie O demagogicznej wodzie – sześciokrotnie: s. 121, 122, 124, 130, 132; w pamfl ecie Myśli pod prąd jedynie raz: s. 163; w pamfl ecie Ukraina czy Małorosja? występuje dziewięciokrotnie: s. 744, 745, 748, 749, 750. Zob. М. Хвильовий, Новели, оповідання, Київ 1995, s. 715–754.

6 Zob. M. Shkandrij, Modernists, Marxists and the Nation. The Ukrainian Literary Discussion of the 1920s, s. 53–69; Ю. Шевельов, Про памфлети Миколи Хвильового, [w:] М. Хвильовий, Твори..., т. 4, s. 10–13.

7 М. Хвильовий, Твори..., т. 4, s. 71.

8 Zob. В. Винниченко, Твори, т. 1, Київ 1919, s. 188–235.

o dwóch kategoriach psychologicznych, jednak w pamfl ecie O „diable w beczce” nie precyzuje ich w sposób należyty⁹.

Z tej perspektywy przeciwstawienie tych jakże odmiennych postaci jest jednocześnie przeciwstawieniem odmiennych modeli kulturowych, odmiennych tradycji i wreszcie – odmiennych modeli tożsamościowych. Postać Mykoły Zerowa staje się więc nie tylko synonimem wybitnego myśliciela czy niezrównanego artysty, ale, co istotniejsze, jest uosobieniem modelu kultury, pozostającej w genetycznym związku z kulturą europej- ską, oraz egzemplifi kacją modelu tożsamości, otwartej na wartości wyrastające z kręgu tej kultury. Na przeciwległym biegunie Chwylowyj umieszcza Harkuna-Zadunajskiego – symbol kulturowego obskurantyzmu – który uosabia kulturę opartą na wartościach tra- dycyjnych i ludowych, a równocześnie reprezentuje natywistyczny model tożsamości, zamkniętej na jakiekolwiek elementy pochodzące spoza kręgu tych wartości.

Wyświetlając semantyczny zakres kluczowych pojęć, jakimi są kategorie Europy i Proswity, przedstawiliśmy jednocześnie kontekst niezbędny do zrekonstruowania kon- cepcji azjatyckiego renesansu.

W zakończeniu pamfl etu O „diable w beczce” Chwylowyj dwukrotnie odwołuje się do interesującego nas zagadnienia. W pierwszym wniosku, zamykającym tekst, konstatuje:

Na nurtujące pytanie: „Europa czy proswita?” należy odpowiedzieć bez wahania: „Europa”. Tym bardziej, że w momencie, kiedy dają się już słyszeć zwycięskie kroki „azjatyckiego renesansu”, sam „diabeł” rozpoczął ze swej „beczki” zdecydowany i przemożny atak na miasto oraz miejską kulturę¹⁰.

Pytanie, które stawia Chwylowyj: Europa czy Proswita – jest pytaniem dotyczącym szeroko rozumianego modelu kultury. Zawiera się w nim nie tylko określony rodzaj toż- samości kulturowej, ale również wizja literatury i sztuki. Te trzy elementy skupia pisarz właśnie w kategorii Europy, której przeciwstawia obraz „diabła w beczce”¹¹, jedną z me- tafor Proswity¹². Należy jednak pamiętać, że o ile kategoria Europy stanowi kontekst, do którego odnosi się pojęcie azjatyckiego renesansu, o tyle zakres tej koncepcji jest szerszy. Jeżeli kategoria Europy określa zjawisko kulturowe, to sama koncepcja azjaty- ckiego renesansu, będąca nadrzędną względem niej, jest ideą historiozofi czną. Teza ta znajduje swoje odzwierciedlenie w zakończeniu pamfl etu:

9 М. Хвильовий, Твори..., т. 4, s. 68: „Najbardziej nurtowała nas idea azjatyckiego renesansu oraz wy- jaśnienie dwóch kategorii psychologicznych: Europy i Proswity”.

10 Ibidem, s. 81.

11 Zarówno obraz „diabła w beczce”, jak i sam tytuł pierwszego pamfl etu Chwylowego nawiązuje do wodewilu Wasyla Dmytrenki Кум-мірошник, або Сатана в бочці. Utwór ten cieszył się popularnością na deskach ukraińskich teatrów pod koniec XIX i początku XX wieku. Zob. В. Дмитренкo, Кум-мірошник, або Сатана в бочці. Українська шутка-водевіль в одній дії, [w:] Українська драматургія першої половини XIX ст., під ред. В.Є. Шубравського, Київ 1958, s. 395–417.

12 Ibidem, s. 72–73: „«Diabeł w beczce» wywodzący się z hopaków i szarawarów proswity wyłazi ze swego tradycyjnego gniazda i masowo podąża do miast. (...) Niewykształcone mieszczaństwo – oto oni. To właśnie ta «ojczysta proswita» w wyszywanej koszuli i z prowincjonalnym światopoglądem (...). Obecnie nie reprezentując sobą żadnych wartości i tracąc na dodatek grunt pod nogami, odnajduje dla siebie niebywałe możliwości (przyśpieszony proces ukrainizacji), staje się «czerwona» i spieszy «rustyfi kować» (raczej – pro- fanować) proletariacką kulturę miasta”.

Oto nasze wskazówki oraz wnioski skierowane do „młodej” młodzieży. Szczerze wierzymy, że podążając tą drogą, zapoczątkuje ona wielki renesans oraz pójdzie tym szlakiem, który wskazuje sama historia¹³.

Szlak ów miał wieść przez bogatą tradycję europejskiej literatury i sztuki, a w konse- kwencji doprowadzić do transformacji ukraińskiej kultury. Uosobieniem jej nowego mo- delu byłaby postać Mykoły Zerowa oraz związana z nim kategoria Europy. Wedle Chwy- lowego, kulturowa transformacja miała prowadzić do renesansu ukraińskiej literatury i sztuki, który, jak możemy domniemywać, stanowił emanację azjatyckiego renesansu.

Zatem pojęcie azjatyckiego renesansu przez pryzmat pamfl etu O „diable w becz- ce” jawi się jako idea historiozofi czna, określająca pewien proces dziejowy, kształtujący nowy model ukraińskiej kultury i tożsamości, którego istotę wyrażać miała kategoria Europy oraz postać Mykoły Zerowa.

3. O KOPERNIKU Z FRAUENBURGA

W drugim pamfl ecie, wchodzącym do cyklu Quo vadis, Chwylowyj powraca zarów- no do kulturowej, jak i historiozofi cznej charakterystyki opisywanej koncepcji. W utwo- rze zatytułowanym O Koperniku z Frauenburga pisarz dokonuje swoistego „przewrotu kopernikańskiego”. Formułuje bowiem postulaty nowego modelu kultury, które sam określa w podtytule tekstu mianem „rudymentów azjatyckiego renesansu w sztuce”¹⁴.

Musimy powrócić – stwierdza Chwylowyj – do podstaw sztuki proletariackiej, aby ją „ugrunto- wać”. Wydaje się, że to jedyna droga, która pozwoli nie tylko zrozumieć sztukę, ale, co istotniejsze, zrozumieć sam wybór – dlaczego Europa, a nie proswita¹⁵.

Defi niując rudymenty paradygmatu kulturowego, Chwylowyj, podobnie jak w pam- fl ecie O „diable w beczce”, kreśli tu kontekst, z którego miał się wywodzić nowy model kultury i związany z nim model tożsamości.

Punktem wyjścia rozważań pisarza jest przeciwstawienie dwóch koncepcji istoty sztuki. Pierwszą Chwylowyj przedstawia na podstawie wybranych zagadnień, zaczerp- niętych z pism Mikołaja Czernyszewskiego i Gieorgija Plechanowa¹⁶, defi niując sztukę jako metodę poznawania rzeczywistości (метод пізнавання життя). Jednocześnie pi- sarz przeciwstawia jej alternatywną koncepcję, traktującą sztukę jako metodę budowa- nia rzeczywistości (метод будування життя); koncepcję, która, wedle autora, miała znajdować swoje odzwierciedlenie między innymi w twórczości futurystów oraz pisarzy należących do kręgu Proletkultu¹⁷ i tak zwanego „napostowstwa”¹⁸.

13 Ibidem, s. 83.

14 Ibidem, s. 85.

15 Ibidem, s. 86.

16 Zob. ibidem, s. 87–89.

17 Proletkult – organizacja kulturowo-oświatowa, powstała w Rosji w 1917 r. Postulowała utworzenie nowej sztuki proletariackiej, odcinającej się od dotychczasowej tradycji kulturowej. Na Ukrainie Proletkult rozpoczął swą działalność pod koniec 1920 r. w Charkowie.

18 „Napostowstwo” – określenie to pochodzi od tytułu rosyjskiego czasopisma „На посту”, wydawane- go w latach 1923–1925 pod redakcją B. Wolina, H. Lelewycza, S. Rodowa. Czasopismo to, wedle Chwylo- wego, stanowi synonim dyktatorskich zapędów w literaturze ze względu na brak kulturowego pluralizmu.

Zestawienie tych dwóch odmiennych sposobów rozumienia sztuki w pierwszej ko- lejności przywodzi na myśl słynne zdanie Karola Marksa, które zresztą może stanowić ich antycypację. W jedenastym punkcie Tez o Feuerbachu niemiecki myśliciel formułuje jedno z najbardziej brzemiennych w skutki twierdzeń w historii XX-wiecznej Europy:

„fi lozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat – powiada Marks – chodzi jednak o to, aby go zmieniać”¹⁹. W kontekście podejmowanej przez Chwylowego problematyki zda- nie to możemy sparafrazować w sposób następujący: pisarze rozmaicie poznawali świat, chodzi jednak o to, aby go budować. W sporze pomiędzy poznaniem i interpretacją świa- ta a jego przebudową i zmianą Chwylowyj jednoznacznie opowiada się za koncepcją sztuki jako metody poznawania rzeczywistości²⁰. Swoje stanowisko autor pamfl etów wiązał z przekonaniem, że sztuka rozumiana jako ogół reguł stosowanych przy budo- waniu świata może jedynie zaowocować szeroko rozumianym utylitaryzmem, „czerwo- ną” grafomanią oraz estetycznym redukcjonizmem²¹. Natomiast alternatywną drogą dla literatury i sztuki, w myśl przyjętej przez Chwylowego koncepcji, była, jak określiłby to Georg Wilhelm Hegel, fenomenologia ducha dziejów, czyli próba wniknięcia w boga- ctwo rzeczywistości oraz opis konstytutywnych elementów, determinujących jej kształt historyczny, społeczny i kulturowy²². W tym świetle sztuka, jak powie Chwylowyj, to

„suma nowej percepcji zmysłowej, nowego samopoznania, nowego światoogłądu, to tętno, którym bije złożona rzeczywistość. Jest to sztuka pierwszego okresu azjatyckiego renesansu”²³.

W tym kontekście należy również zauważyć, że przyjęta przez Chwylowego koncep- cja sztuki rozumianej jako metoda poznania rzeczywistości zakłada, w odróżnieniu od drugiej z wymienionych, afi rmację europejskiej tradycji kulturowej, która jest warun- kiem sine qua non azjatyckiego renesansu. Chwylowyj powie:

Europa – to doświadczenie wielu stuleci. (...) Jest to Europa potężnej cywilizacji, Europa Goethego, Darwina, Newtona, Marksa etc. Jest to ta Europa, bez której nie powstanie pierwsza falanga azja- tyckiego renesansu. I jeśli Zerow zna tę Europę (a jest tak w rzeczywistości!), to my wyciągamy do niego rękę²⁴.

Przesłanką nowego modelu kulturowego, a tym samym i modelu tożsamościowego jest zatem genetyczny związek z tradycją i kulturą europejską.

Z powyższej charakterystyki koncepcji Chwylowego wynika, że dotyczy ona nie tyle istoty azjatyckiego renesansu, co jego realizacji w obrębie literatury i sztuki. Rozróżnie- nie tych dwóch kontekstów możemy odnaleźć w innym fragmencie pamfl etu:

wielki azjatycki renesans – stwierdza Chwylowyj – rozciągnie się na wiele stuleci. (...) Tym samym na przestrzeni tego okresu musi zaistnieć w sztuce nie jedna tylko szkoła i nie jeden nurt. Z tej perspektywy wszelkie dyskusje na temat „absolutnego” realizmu w sztuce proletariackiej, naszym zdaniem, są całkowicie bezpodstawne. Azjatycki renesans będzie się charakteryzował kilkoma

19 Cyt. za: L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, t. 1, Paryż 1976, s. 145.

20 Należy zauważyć, że przyjmując koncepcję sztuki rozumianej jako metodę poznawania rzeczywisto- ści, Chwylowyj nie pozostaje w sprzeczności z tezą Marksa. Por. ibidem, s. 146; М. Хвильовий, Твори..., т. 4, s. 91.

21 Zob. М. Хвильовий, Твори..., т. 4, s. 90–94.

22 Zob. G.W.F. Hegel, Wykłady z fi lozofi i dziejów, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Kraków 1958, s. 17–23.

23 М. Хвильовий, Твори..., т. 4, s. 104.

24 Ibidem, s. 110.

okresami. (...) I kiedy dziś pytamy samych siebie, jaki nurt powinien charakteryzować i charakte- ryzuje naszą przejściową epokę, stwierdzamy: romantyka witaizmu (...)²⁵.

Z przytoczonych wyżej słów możemy wnosić, że Chwylowyj posługuje się poję- ciem azjatyckiego renesansu w dwóch kontekstach. W pierwszym przypadku azjatycki renesans określa pewien proces dziejowy, determinujący całą rzeczywistość. Natomiast w drugim – pojęcie to określa jedynie wybrany aspekt tejże rzeczywistości, mianowicie aspekt kulturowy. Wedle pisarza, azjatycki renesans odnajduje swoje odzwierciedlenie, między innymi w literaturze i sztuce, których konstytutywne elementy autor określa mianem romantyki witaizmu.

Chcąc dodatkowo zobrazować swą koncepcję, Chwylowyj ucieka się do analogii hi- storycznej i kulturowej zarazem. W jednym z fragmentów pamfl etu O Koperniku z Frau- enburga czytamy:

Już trwa tryumfalny pochód azjatyckiego renesansu w sztuce, którego prekursorami jesteśmy my,

„olimpijczycy”. Tak jak niegdyś Petrarka, Michał Anioł, Rafaello z włoskiego zakątka rozniecili ogień odrodzenia, od którego zapłonęła cała Europa, tak dziś artyści z uciśnionych krajów azjaty- ckich, (...) którzy podążają w ślad za nami, wyjdą na wzgórze Helikonu i rozpalą płomień Rene- sansu (...)²⁶.

Poprzez przywołanie ducha włoskiego renesansu Chwylowyj ilustruje swoją wizję ukraińskiej kultury, ubierając ją w kostium historyczny. Na płaszczyźnie kulturowej azjatycki renesans miał, wedle pisarza, przynieść niebywały rozwój ukraińskiej litera- tury i sztuki, rozwój na miarę włoskiego quattrocenta. Jednak oprócz odrodzenia kul- turowego możemy również mówić o odrodzeniu społeczno-politycznym. Chwylowyj, uciekając się do analogii historycznej, uwypukla bowiem kolonialne seculum obscurum nie tylko ukraińskiej kultury, ale i historii. Mrok ten, w jego przekonaniu, miał rozpro- szyć płomień odrodzenia, płomień azjatyckiego renesansu.

W przytoczonym powyżej passusie należy również zwrócić uwagę na globalny charak- ter historiozofi cznej koncepcji Chwylowego. Azjatycki renesans ma przynieść odrodzenie nie tylko na Ukrainie, ale i w Azji. W innym fragmencie pamfl etu pisarz konstatuje:

Mówiąc o azjatyckim renesansie, mamy na uwadze przyszły, niespotykany dotąd rozwój sztuki w kulturze takich narodów, jak Chiny, Indie etc. Przez pojęcie to rozumiemy wielkie duchowe odro- dzenie pozostających w tyle krajów azjatyckich²⁷.

Azjatycki renesans jako idea historiozofi czna, mająca ze swej natury charakter po- wszechny, ma zatem wycisnąć piętno na kulturze takich krajów, jak Ukraina, Chiny czy Indie.

Podsumowując, możemy stwierdzić, że w pamfl ecie O Koperniku z Frauenburga pojęcie azjatyckiego renesansu pozostaje ideą historiozofi czną, która, według Chwy- lowego, miała doprowadzić do odrodzeniu zarówno kulturowego, jak i społeczno-poli- tycznego, odrodzenia – podkreślmy to ponownie – na miarę włoskiego renesansu. Dla pisarza jest to idea o charakterze globalnym, zmieniająca oblicze historyczno-kulturowe

25 Ibidem, s. 102.

26 Ibidem, s. 98.

27 Ibidem, s. 100.

nie tylko Ukrainy, ale również krajów azjatyckich. Natomiast warunkiem azjatyckiego renesansu w literaturze i sztuce jest, po pierwsze, traktowanie ich jako metod pozna- wania rzeczywistości, po drugie zaś, genetyczny związek z kulturą oraz tożsamością europejską. Konsekwencją tych dwóch elementów i jednocześnie przejawem samego azjatyckiego renesansu w sztuce będzie romantyka witaizmu.

4. UKRAINA CZY MAŁOROSJA?

W szóstym rozdziale pamfl etu Ukraina czy Małorosja? Chwylowyj powraca do swej koncepcji. Rozpoczyna swe rozważania od podstawowej kwestii:

co należy rozumieć przez pojęcie „azjatyckiego renesansu?” (...). Wspominaliśmy już o tym wcześ- niej, że teoria cykli nie pozostaje dla nas pustą frazą, jednak podczas gdy Mikołaj Danilewski i Oswald Spengler (...) analizują ją przez pryzmat fi lozofi i idealistycznego intuicjonizmu, to my ujmujemy ją na gruncie materialistycznego kauzalizmu. Każdy naród przechodzi etap dzieciństwa, etap kulturowy oraz cywilizacyjny. (...) Pozostając na gruncie kazualizmu i jednocześnie biorąc pod uwagę historyczne typy kultur, ujmujemy je w ramy okresu patriarchalnego, feudalnego, bur- żuazyjnego i proletariackiego²⁸.

W powyższym fragmencie kluczową kategorią, charakteryzującą koncepcję azjaty- ckiego renesansu, jest tak zwana teoria cykli. Pojęcie to, jak wynika z kontekstu, zostało zapożyczone z dwóch systemów historiozofi cznych, wyrażonych w Zmierzchu Zachodu Spenglera oraz Europie i Rosji Danilewskiego²⁹. Teoria ta określa kolejne, cyklicznie powtarzające się stadia w rozwoju formacji społeczno-kulturowej: wychodząc od stanu początkowego, poprzez etap pełnego rozwoju i kończąc na etapie upadku i rozkładu³⁰. Nazwy poszczególnych okresów Chwylowyj przejmuje od Spenglera³¹ (dzieciństwo, etap kultury oraz cywilizacji)³². Jednak, co należy podkreślić, ich podmiotem nie są już tak zwane wielkie kultury (Hochkulturen)³³, jak chciał tego autor Zmierzchu Zachodu, ale typy kulturowo-historyczne, które stanowią podstawową jednostkę w koncepcji Da- nilewskiego. Typ kulturowo-historyczny, jak zauważa Joachim Diec, to „historycznie ukształtowany ogół relacji religijnych, politycznych, kulturalnych i społeczno-gospo- darczych, charakteryzujących społeczność wywodzącą się głównie z jednego rdzenia etnografi cznego”³⁴.

Zauważmy przy tej okazji, że w systemie Danilewskiego, podobnie jak u Spenglera, ukraińskie społeczeństwo stanowi część etnografi cznego rdzenia rosyjskiego i jako takie,

28 М. Хвильовий, Новели..., s. 745.

29 Teoria cykli jest jednym z wielu elementów łączących system historiozofi czny Spenglera i Danilew- skiego. O podobieństwie między tymi koncepcjami zob.: J. Diec, Cywilizacje bez okien. Teoria Mikołaja Danilewskiego i późniejsze koncepcje monadycznych formacji socjokulturowych, Kraków 2002, s. 147–165.

30 Ibidem, s. 162–164.

31 O wpływie systemu historiozofi cznego Spenglera na koncepcję Chwylowego patrz: A. Kratochvil, Mykola Chvyl’ovyj. Eine Studie zu Leben und Werk, München 1999, s. 113–134; П. Голубенко, Хвильовий і Шпенґлер, „Сучасність” 1965, № 5, s. 53–70.

32 Zob. O. Spengler, Zmierzch Zachodu, przeł. J. Marzęcki, Warszawa 2001, s. 48–54; A. Rogalski, Oswald Spengler, „Przegląd Zachodni” 1958, nr 6, s. 317–319.

33 Zob. J. Diec, Cywilizacje..., s. 148.

34 Ibidem, s. 45.

nie tworzy samodzielnego typu kulturowo-historycznego. Według pisarza, jest to kon- sekwencja błędnie przyjętej przez wspomnianych historiozofów metody idealistycznego intuicjonizmu. Charakteryzuje się ona, po pierwsze, bezpośrednim wglądem w istotę rzeczy, a co za tym idzie – jest irracjonalistyczna oraz niesprawdzalna intersubiektyw- nie. Po drugie, zakłada a priori monadyczną strukturę typów kulturowo-historycznych, co oznacza, że wszystkie kultury są bytami odosobnionym i nie zachodzi pomiędzy nimi żadna komunikacja oraz żadna dyfuzja kulturowa³⁵. Ze względu na słabe punkty przy- jętej przez Danilewskiego oraz Spenglera metody Chwylowyj odrzuca ją, wybierając kauzalizm materialistyczny oraz materializm dialektyczny. Na podstawie głównych za- łożeń tych teorii oraz koncepcji typów kulturowo-historycznych Danilewskiego pisarz wyróżnia wspomniane wcześniej stadia rozwoju dziejów (okres patriarchalny, feudalny, burżuazyjny oraz proletariacki).

Wedle Chwylowego, przyczyną sprawczą w historii, kształtującą jej kolejne etapy, jest heglowska relacja: pan–niewolnik (panowanie i poddaństwo)³⁶. To z jej perspek- tywy pisarz wyróżnia wspomniane powyżej stadia dziejów, po czym umiejscawia je w kontekście geografi czno-historycznym. W pierwszej kolejności Chwylowyj zajmuje się takimi typami kulturowo-historycznymi, jak egipski, babiloński, chiński, indyjski, arabski, chaldejski, irański czy izraelski, przyporządkowując im okres patriarchalny³⁷.

Każda z wymienionych kultur – zauważa Chwylowyj – wchodząca w skład typu patriarchalnego, została utworzona przez narody zamieszkujące obszary Azji bądź tereny znajdujące się w obrębie jej geografi cznych granic. (...) Zatem ludzki potencjał Azji uformował cykl patriarchalny. Jednakże konstytuując go, wyczerpał zarazem swoje siły twórcze i tym samym cykl feudalny w naturalny sposób musiał uobecnić się na kontynencie europejskim, na którego obszarze materiał ludzki dys- ponował nagromadzoną na przestrzeni wieków i pozostającą w ukryciu energią. Energią, która pozwoliła Europie utworzyć nie tylko drugi, ale również trzeci okres – burżuazyjny³⁸.

Zdaniem Chwylowego, okresy feudalny i burżuazyjny, w myśl fi lozofi i Spenglera, były w dziejach zachodnioeuropejskiego typu kulturowo-historycznego, odpowiednio – okresem kulturowym i cywilizacyjnym. Jak zaznaczyliśmy wyżej, etap cywilizacyj- ny w koncepcji autora Zmierzchu Zachodu jest równoznaczny z rozkładem i upadkiem określonego typu.

W takiej sytuacji Chwylowyj formułuje następujący wniosek:

Współcześnie stajemy się świadkami „zmierzchu Europy”, świadkami upadku typu burżuazyjnego, jednak nie kultury faustowskiej. Jesteśmy świadkami upadku twórczej energii ludzkiego potencjału kontynentu europejskiego. Zachodnie społeczeństwo w naturalny sposób zmierza do stanu ducho- wej impotencji³⁹.

Zatem kolejny etap historii kształtować będą typy kulturowo-historyczne, znajdujące się na obszarze azjatyckim.

35 Ibidem, s. 49–59, 148–162.

36 Por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2002, s. 125–140; М. Хви- льовий, Новели..., s. 745.

37 Wymienione typy kulturowo-historyczne Chwylowyj przejmuje od Spenglera i Danilewskiego. Por.

М. Хвильовий, Новели..., s. 746; J. Diec, Cywilizacje..., s. 29–111, 147–165.

38 М. Хвильовий, Новели..., s. 746–747.

39 Ibidem, s. 747.

Azja – powie Chwylowyj – ponownie wkracza na szeroki trakt historii. Wiekowy, tysiącletni odpo- czynek wschodniego potencjału ludzkiego to okres gromadzenia energii przeznaczonej do uniwer- salnych, ogólnoludzkich zadań. Jedynie ta energia może wyprowadzić Europę z okresu cywiliza- cyjnego – konającego już typu kultury⁴⁰.

W tym doniosłym procesie dziejowym ukraiński typ kulturowo-historyczny miał do odegrania szczególną rolę. Z jednej strony powinien przyczynić się do ponownego roz- kwitu kultury europejskiej, z drugiej zaś – w jego obrębie dokonać się miała synteza dwóch cywilizacji i kultur: Wschodu i Zachodu. W pamfl ecie czytamy: „Nasza Eurazja leży na dwóch wielkich obszarach, dwóch energiach, tym samym awangardą czwartego typu kulturowo-historycznego jesteśmy my”⁴¹. I w innym miejscu:

zatem, my, azjatyccy konkwistadorzy, jakkolwiek dziwnie by to brzmiało, jesteśmy, przede wszyst- kim „westernizatorami”. (...) Dialektyka nauczyła nas nieść światło z Azji, biorąc za punkt odnie- sienia niebywałe osiągnięcia Europy. Według nas, nie ma innej drogi⁴².

Zatem trzy etapy w dziejach Europy i Azji: okres patriarchalny, feudalny i burżua- zyjny, stanowią swe dialektyczne przeciwieństwa. Dopiero czwarty etap – proletariacki – miał doprowadzić do syntezy europejskiego typu kulturowo-historycznego z azjaty- ckim. W myśl koncepcji Chwylowego, powyższa synteza na gruncie ukraińskim jest tożsama z procesem kulturowej oraz społeczno-politycznej westernizacji, która znajduje swój odpowiednik już nie tylko we włoskim renesansie, ale również w epoce niemie- ckiego romantyzmu.

Szukając historycznej analogii – konstatuje Chwylowyj – możemy stwierdzić, że nasza epoka od- powiada dwóm wcześniejszym zjawiskom: XVIII-wiecznej literaturze niemieckiej i XIX-wiecznej rosyjskiej. Jest to epoka Sturm und Drang, „burzy i naporu”. (...) W tym okresie Niemcy i Rosja przechodziły etap narodowej transformacji⁴³.

5. REKAPITULACJA

W świetle przeprowadzonej rekonstrukcji, należy stwierdzić, że idea azjatyckiego renesansu Chwylowego jest koncepcją historiozofi czną, która stanowi swoistą syntezę materializmu dialektycznego, systemu historiozofi cznego Oswalda Spenglera oraz Mi- kołaja Danilewskiego. Na podstawie tych trzech koncepcji historii Chwylowyj wypra- cowuje alternatywną wizję dziejów, która w swej istocie jest polemiką z głównymi zało- żeniami systemów wyjściowych. Wedle pisarza, celem procesu dziejowego jest szeroko rozumiane odrodzenie zniewolonych dotąd azjatyckich typów kulturowo-historycznych, w których obrębie doniosłą rolę ma odegrać typ ukraiński. Tak jak niegdyś włoskie od- rodzenie zaowocowało renesansem całej kultury europejskiej, tak odrodzenie ukraiń- skiego typu kulturowo-historycznego przynieść ma renesans azjatycki. Warunkiem koniecznym tego odrodzenia jest genetyczny związek z kulturą i tradycją europejską.

40 Ibidem.

41 Ibidem, s. 749.

42 Ibidem, s. 753.

43 Ibidem.

Tym samym w łonie typu ukraińskiego dialektyczny rozwój dziejów miał zaowocować ostateczną syntezą kultury europejskiej i azjatyckiej, Wschodu i Zachodu.

Концепція азіатського ренесансу Миколи Хвильового

Резюме

Стрижнева проблема статті – це аналіз основних значень і семантичних відтінків, що станов- лять осердя концепції азіатського ренесансу Миколи Хвильового. У статті виокремлено три най- важливіші памфлети, в яких харківський публіцист характеризує ідею азіатського ренесансу (Про

«сатану в бочці», або про графоманів, спекулянтів та інших «просвітян»; Про Коперніка з Фрауен- бергу, або Абетка азіятського ренесансу в мистецтві; Україна чи Малоросія?). На їх основі зрекон- струйовано два контексти концепції Хвильового: 1) літературно-культурний, пов’язаний із такими категоріями, як: «Зеров», «Гаркун-Задунайський», «Європа», «Просвіта», «романтика вітаїзму» та 2) історіософський, в основі якого лежать елементи діалектичного матеріалізму, теорія культурних циклів О. Шпенглера (Занепад Заходу) та теорія історико-культурних типів М. Данилевського (Єв- ропа і Росія). Концепція азіатського ренесансу, яка синтетично поєднує в собі вищезгадані контек- сти, – це концепція історіософська і месіанська. Вона має на меті пояснити майбутній культурний ренесанс азіатських країн, в якому провідну роль, поміж культурами Сходу і Заходу, відіграватиме український історико-культурий тип.