Metodologiczne aspekty duchowości maryjnej

(1)

Marek Chmielewski

Metodologiczne aspekty duchowości

maryjnej

Salvatoris Mater 1/2, 320-336

(2)

ŚCIEŻKI M A R IO L O G II W S P Ó Ł C Z E S N E J 3 2 0

W

spółcześnie jesteśmy św iadkam i dość żywego zainteresow ania duchow ością, nierzadko utożsam ianą ze stanam i „wyż szej” , to znaczy „ o d m ie n n ej św ia d o m o ś c i” (W. Ja m e s), lub ze „szczytującymi stanam i świadom ości” (A. M aslow). R óżnorodność przejaw ów tego „przebudzenia duchow ego” m oże czasem przy po m inać — m ó w iąc językiem Tom asza M e rto n a — w rzask sępów krążących n a d p adliną1. Okazuje się bow iem , że im bardziej w ąt pliwy i kontrow ersyjny jest p rzedm iot tegoż zainteresow ania, tym większy czyni się w okół niego hałas. Rodzi to wiele nieporozum ień odnośnie do duchow ości w ogóle, a naw et podejrzeń co do jej m e rytorycznej zasadności i celow ości. Po części d otyka to także d u chowości chrześcijańskiej i teologicznej refleksji nad nią. W:iąż jesz cze bow iem odżywają poglądy, w edług których teologia duchowości to zwykła ascetyka i rodzaj poboż nej wiedzy stanowiącej część teolo gii m oralnej2.

Z a ten stan rzeczy ponoszą od powiedzialność także sami teologo w ie duchow ości, którzy wciąż za m ało uwagi poświęcają m etod olo gicznej stronie uprawianej przez sie bie dziedziny. Podobnie — jak za uważa Lucjan Balter — autorzy zaj m ujący się duchow ością m aryjną czy też pobożnością maryjną nie pre cyzują pojęć, jakimi się posługują, uważając je za ogólnie znane i zrozumiałe dla wszystkich’. Nie trudno zgadnąć, jakie m ogą być tego konsekwencje w praktyce życia chrze ścijańskiego, tym bardziej, że tendencji do rozmywania pojęć sprzyja postmodernistyczny sposób myślenia, program ow o lekceważący logi kę i jakąkolwiek metodologię4.

W pełni zasadną więc wydaje się próba doprecyzowania podsta wowych pojęć z zakresu teologii duchowości, jaką zamierzamy p o d jąć w niniejszym studium z p u nktu widzenia m ariologii. Być może w osobnym opracow aniu trzeba będzie się zająć szerszym om ów ie

1 T. M E R T O N , Zen i p ta k i żądzy, Kraków 1 9 9 5 , 7.

2 Zob. A. G. M ATANIC, La spiritualità com e scienza. Introduzione m etodologica

allo stu dio della vita spirituale cristiana, C inisello Balsamo 1990, 9.

3 L. BALTER, Duchowość i pobożność maryjna w św ietle kościelnej tradycji, „Ateneum K apłańskie” 1 1 0 (1 9 8 8 ) 3 9 5 - 3 9 6 .

4 Z ob. Z SAREŁO, P ostm odernistyczny s ty l m yślenia i życia, w: Postm odernizm .

W yzwanie dla chrześcijaństwa, red. Z. SAREŁO, Poznań 1995, 9 -2 7 .

Ks. M a re k C h m ielew sk i

M e to d o lo g iczn e

aspekty

d u ch o w o ści

maryjnej

SALVATORIS M ATER 1 (1999) n r 2, 3 2 0 -3 3 6

(3)

niem p od tym kątem właściwego przedm iotu m aterialnego i form al nego teologii duchowości, specyficznymi dla tej dyscypliny źródłami oraz m etodą.

1. Zycie wewnętrzne a życie duchowe

W dawniejszej literatu rze teologicznej dość pow szechnie sto so w a n o pojęcie „życie w e w n ę trz n e ” . Także o b ecn ie, zw łaszcza starsi autorzy, używ ają go zam iennie z term in a m i „ d u c h o w o ść ” i „życie ducho w e” . W arto jednak zw rócić uw agę, że każdy z tych term in ó w w skazuje na o d ręb n y desygnat.

W iele treści na tem a t życia w ew nętrznego zaw arte jest w Pi śmie świętym , zwłaszcza w listach Paw iow ych, w dziełach w ybit nych teo logó w o raz w oficjalnym nauczaniu Kościoła. Św. ’Paweł kilka razy używa określenia „życie w ew nętrzne”, pisząc o ro zdar ciu człowieka, który chce w ypełniać Praw o Boże, a zarazem ulega sk łon no ścio m n a tu ry (por. Rz 7, 2 2 ; 2 Kor 4, 16). W Liście do

Efezjan m odli się o w zm ocnienie siły wewnętrznego człow ieka dla

swoich adresatów (3, 16). W ślad za A postołem doktorzy Kościoła i wielcy święci chętnie posługiwali się określeniem „życie w ew nętrz n e ”, czego p rzykładem jest m .in. dzieło św. Teresy o d Jezusa pt.

Twierdza w ew n ętrzn a . Pojęcia „życie w e w n ę trz n e ” używ a m .in.

Sobór W atykański II, ale go nie definiuje5. N atom iast Jan Paweł II w encyklice o D uchu Świętym utożsam ia życie w ew nętrzne z ży ciem ducho w y m , stw ierdzając że p o d w p ły w e m D ucha Świętego

dojrzewa i umacnia się ó w człow iek wewnętrzny, czyli „duchow y”6.

Dodaje przy tym, że Kościół — jak n ikt inny — jest św iadom tego,

co w człow ieku wewnętrzne, a zarazem najbardziej głębokie i istot ne, bo duchow e i niezniszczalne7.

M im o usankcjonow ania nazwy „życie w ew nętrzne”, większość współczesnych au toró w poddaje krytyce stosowanie jej na określe nie życia duchowego, jako zbyt szeroką, a przy tym noszącą na sobie ślady tendencji manichejskich. Zw racają oni uwagę, że ze względu na jedność psychofizyczną człowieka niezwykle tru dn o jest precyzyj nie w yodrębnić taką sferę jego aktywności realizującej się w centrum

5 N a przykład w Dekrecie Presbyterorum ordinis zachęca kapłanów, aby zespalali w jedno swoje życie w ew nętrzne z działalnością zewnętrzną. Z ob. D . D E PABLO M A RO TO , La espiritualidad en el C oncilio Vaticano II. Bibliografia fundamental, „Revista de Espiritualidad” 3 4 (1 9 7 5 ) 3 2 9 ; I. COLOSIO, Il C oncilio Vaticano II

e la vita spirituale, „Rivista di Ascetica e M istica” 7 (1 9 6 2 ) 31 9 .

6 D V 58. 7 TAMŻE. 3 2 1 M e to d o lo g ic z n e as p ek ty d u c h o w o śc i m a ry jn e j

(4)

K s. M ar ek C h m ie le w sk i 3 2 2

osobow ym , a więc „w ew nątrz”, k tóra zarazem nie urucham iałaby jakiejś aktywności zewnętrznej, uchwytnej dla otoczenia (np. posta wy ciała, mimika, gesty itp.). Toteż przyjmuje się, że życie w ew nętrz ne to bogaty i różno ro d ny świat ludzkich myśli, pragnień, doznań, instynktów i w artościow ań m oralnych8.

W ynika z tego, że m oże istnieć życie religijne, które nie będzie zawierać żadnego życia duchow ego ani nie będzie angażować życia w ew nętrznego jako całokształtu tw órczych m ożliw ości człowieka. Takie życie religijne ograniczać się będzie d o elem entarnego kultu i rytualizmu. Przeciwnie, może istnieć bogate życie w ew nętrzne nie mające jednak nic w spólnego z życiem religijnym. Są bowiem ludzie, także niewierzący, a naw et zdeklarow ani materialiści, którzy wyka zują ogrom ne bogactw o wyobraźni, myśli i uczuć, nie pozostających w jakimkolwiek związku z życiem religijnym, a tym bardziej życiem duchow ym , jeśli przez to ostatnie rozum ieć będziem y co najmniej otw arcie się na rzeczywistość inną niż świat uchw ytny zmysłowo.

Przez życie w ew nętrzne m ożna zatem rozum ieć także św iado m ość własnej egzystencji. Jeżeli ta egzystencja znajduje odniesienie do jakkolwiek pojętej rzeczywistości transcendentnej, wówczas m oż na mówić o duchowości. Jeżeli z kolei ta rzeczywistość transcendent na postrzegana będzie w kategoriach osobow ych i w płaszczyźnie wiary chrześcijańskiej, wówczas stanie się życiem duchowym?.

Innym i słowy: każdy człowiek z uwagi na swą rozum ną natu rę po siad a życie w ew n ętrzn e, układające się w jakąś duchow ość, k tó ra w p rz y p a d k u chrześcijanina zawsze p o w in n a m ieć postać życia duch o w eg o , czyli życia w D uchu Św iętym . D uchow ość za tem należy do życia w ew nętrznego i stanow i jego integralną część. N ato m iast szczególną postacią duchow ości, jako religijnej funkcji rozum nej natury ludzkiej, jest życie duchow e, czyli — jak uczy Jan Paweł II — życie z w iary10, albo życie w Chrystusie, życie według

Ducha Św iętego11.

8 Z ob. W. GRANAT, Z ycie w ew n ętrzn e p o w o ła n ie m każdego chrześcijanina, „Ateneum Kapłańskie” 8 5 (1 9 7 5 ) 195; W. PLUTA, W trosce o życie w ewnętrzne.

Powiązanie z teologią, Poznań-W arszawa 1 9 8 0 , passim; A. ZYNEL, D uchow ość chrześcijańska i jej p o d sta w y w św ietle teologii posoborowej, w: Chrześcijańska du ch ow ość (seria: „W nurcie zagadnień posob orow ych ”, t. 14), red. B. BEJZE,

Warszawa 1 9 8 1 , 14—15; S. WITEK, Teologia życia duchow ego, Lublin 1 9 8 6 , 15. 9 Zob. L. BOUYER, W prowadzenie do życia duchow ego. Zarys teologii ascetycznej

i m istycznej, Warszawa 1 9 8 2 , 1 1 -1 2 .

10 RM 48.

11 VC 93; Por. G. DEL PO ZO , Chrześcijańskie życie w Duchu i w edłu g Ducha, w:

D uch O dn ow iciel (kolekcja „C om m unio”, t. 12), red. L. BALTER, Poznań 1998,

(5)

Jeżeli zatem św. Paweł, św. Teresa od Jezusa i tylu innych auto rów uznawanych powszechnie za autorytety w dziedzinie duchow o ści m ów i o życiu w ew nętrznym , to znaczy, że sfera psychoemocjo- nalna, w olityw na i poznawcza człowieka ochrzczonego pow inny być przeniknięte daram i D ucha Świętego. To działanie D ucha Świętego w człow ieku nie niszczy jego życia w ew nętrzn ego , przeciw nie - oczyszcza je i u dosk o n ala zgodnie z aksjom atem gratia non tollit

naturam, sed eam perficit. Potwierdza to Jan Pawel II pisząc: Dzięki udzielaniu się Boga, duch ludzki, który ,^ζηα to, co ludzkie”, spotyka się z „Duchem, któ ry przenika głębokości Boże”. Takie wew nętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Św iętym sprawia, że człowiek w nowy sposób pojm uje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. D o znaje pełnego urzeczywistnienia ó w obraz i podobieństwo Boże, jakim człow iek jest od początku12.

Ja k w ynika z pow yższego, utożsam ienie życia w ew nętrznego z życiem duchow ym byłoby pochopnym sakralizow aniem tego, co d o p ie ro w d ługim i złożonym procesie oczyszczenia, ośw iecenia i zjednoczenia p o w in n o być p rzeo b rażo n e tch n ien iem D ucha na w zór Chrystusa, aby m ożna było powiedzieć za św. Pawłem: Teraz

za ś ju ż nie ja żyję, lecz żyje w m nie Chrystus (Ga 2, 20). Wówczas

d o p iero chrześcijanin stając się praw dziw ie h o m o novus, w pełni żyje życiem duchow ym . Jest o no zatem dziełem łaski, to też nikt, naw et w yposażony w niezwykle bogate życie w ew nętrzne, nie jest w stanie wznieść się na poziom D ucha13.

Zycie w D uchu Św iętym jako oś chrześcijańskiej duchow ości m a swój fundam ent i początek we chrzcie św., kiedy człowiek sta je się św iątynią D ucha Świętego i zostaje w szczepiony w M istycz ne C iało C hrystusa — w Kościół Święty.

2. Zycie duchowe Maryi

W świetle powyższych uściśleń terminologicznych niewiele m oż na powiedzieć o życiu wew nętrznym M aryi, a więc o Jej uczuciach, pragnieniach, sposobie myślenia itp. Nie to bowiem mieli na celu św. Łukasz i św. Jan Apostoł, wnikliwie ukazując obecność M aryi w życiu Jezusa Chrystusa i wspólnoty apostolskiej. Z niezaspokojonej przez nich potrzeby bliższego poznania życia w ew nętrznego tej niezwykłej

Ko-12 D V 5 8 -5 9 .

u J. WEISMAYER, Pełnia życia. Z arys historii i teologii chrześcijańskiej duchowości, Kraków 1 9 9 3 , 16. 3 2 3 M e to d o lo g ic z n e as p ek ty d u c h o w o śc i m a ry jn e j

(6)

K s. M are k C h m ie le w sk i 3 2 4

biety ze strony chrześcijan, zrodziły się apokryfy i cała tzw. pobożność ludowa, która karmi się dociekaniem, jakie związki psycho-emocjonalne zachodziły pom iędzy M atką Bożą a Jej Boskim Synem, dziewiczym Oblubieńcem Józefem, św. Elżbietą i całą grom adą rzeczywistych oraz fikcyjnych postaci biblijnych. W tej potrzebie odtw orzenia stanów w ew nętrznych M aryi trzeba między innymi widzieć źródło pow sta w an ia n a przestrzeni w iek ó w p rzeró żn ych o brzęd ó w i m isteriów maryjnych, niekiedy o wysokim walorze katechetyczno-teologicznym, jak również folklorystyczno-kulturowym14.

D ość zw ięzły w form ie literackiej p rzekaz biblijny o d słan ia natom iast niezwykle bogate życie duchow e M atki Bożej, czyli pe łnię jej życia w D uchu Świętym. W tej płaszczyźnie bow iem uk a zuje się cała p raw d a o M aryi i Jej roli w ekonom ii zbawienia, jak rów nież p raw da o Bogu Ojcu objawiającym się w Chrystusie m ocą D ucha Świętego. Słusznie zatem w trosce o odno w ę współczesnej m ariologii i duchow ości maryjnej Sobór W atykański II, a w ślad za nim Paw eł VI i J a n Paw eł II p o stu lu ją, aby pełniej uw zględniać zw iązek M ary i z Trzecią O so b ą B oską z a ró w n o w płaszczyźnie dociekań teologicznych, jak i praktyki pobożności maryjnej15.

Soborow a Konstytucja D ogm atyczna o Kościele nawiązując do patrystyki i liturgii, M aryję nazyw a „przybytkiem [sacrarium] D u cha Św iętego”16, chcąc podkreślić, że jest O n przyczyną spraw czą i w zorczą życia i postaw M atki Pana, poniew aż stale w Niej zamiesz kuje. O znacza to, że między D uchem Świętym a M aryją zachodzą najbardziej in ty m n e w ięzi, k tó ry c h szczytow ym m o m en tem jest Wcielenie. Wskazuje to na głęboki w ym iar trynitarny życia du ch o w ego M a ry i17.

Podobnie Paweł VI, postulując, aby praktyki pobożności wzglę

dem M aryi Panny wyraźnie w ykazyw ały charakter trynitarny i chry stologiczny18, przypom ina, że uświęcające działanie Ducha Św ięte go w D zie w icy N a zaretańśkiej jest s z c z y to w y m m o m e n te m jego poczynań w historii zbawienia19. W ielokrotnie podkreślali to także

O jcow ie Kościoła, przypisując D uchow i Św iętem u wiarę, nadzieję

i m iłość, które ożyw ia ły serce N ajśw iętszej D ziew icy10.

14 Z ob. J. J. KOPEĆ, E lem enty m aryjne w polskiej pobożn ości ludowej, „Ateneum Kapłańskie” 1 1 1 (1 9 8 8 ) 29^ 13.

15 Por. M C 27. 16 LG 5 3.

17 Zob. S. GRĘŚ, Sanktuarium Ducha Świętego, „C om m unio” 3 (1983) nr 5 , 7 6 -8 4 . 18 M C 25.

19 TAM ŻE, 26. 20 TAMŻE.

(7)

R ów nież Jan Pawel II p odkreśla istotną rolę D ucha Św iętego w życiu M aryi, rozważając słow a Archanioła: „łaski p ełn a”. Pozdro wienie oprócz tego, że odnosi się do w ybrania M aryi na M atkę Syna Bożego, wskazuje na całe Jej „nadp rzy rod zon e o b d aro w an ie”, ja kie do konało się za spraw ą D ucha Świętego21. Przejawem tego jest h ero iczn e posłuszeństw o w iary M ary i, p o rów n yw an ej d o w iary Abraham a. O dnośnie do tego Ojciec Święty pisze: jak potężne jest

działanie łaski w Jej duszy, jak przenikliw y w p ływ Ducha Świętego, Jego św iatła i m o cy11.

W ostatnich latach inspirowane nauczaniem Soboru i posoboro wych papieży studia m ariologiczne, także polskie, poszły w kierun ku badań nad związkiem Trzeciej O soby Boskiej z M aryją, nie w a hając się nazywać Ją „N osicielką D ucha Świętego — Pneum atofo- rą ”23. Takie w łaśnie zain tereso w an ie teo log ów oraz lu d u Bożego bardziej życiem duchow ym M aryi, aniżeli Jej życiem w ew nętrznym daje m ocne fundam enty zarów no dla m ariologii, jak i duchow ości maryjnej, znajdującej swój wyraz w tzw. pobożności maryjnej.

3. Pojęcie duchowości

Otwarcie się na jakkolwiek pojętą Transcendencję należy do ele m entarnych właściwości ludzkiej natury. Duchowość zatem jako ta kie właśnie otwarcie na Transcendencję jest zjawiskiem ogólnoludz kim, niejako wpisanym w rozum ność człowieka. Z tej racji A ntoni J. N o w ak O F M słow o „duchow ość” zalicza do pojęć pierw otnych, a więc niedefiniowalnych, podobnie jak pierwotnym i niedefiniowal- nym pojęciem jest „osoba”. Z atem jak osoba wyraża się przez swoją osobowość, tak religijna funkcja rozumnej natury ludzkiej wyraża się w duchowości. D uchow ość w znaczeniu uniwersalnym jest więc tą

21 Por. RM 9. 22 RM 18.

23 Zob. np. : J. M . SALGADO, Pneumatologie et Mariologie. Bilan actuel et orientations possibles, „Divinitas” 15(1971) 4 2 1 -4 2 8 ; J. M . ALO N SO ,M ariologiay Pneumatolo- gia. En to m o al libro de H. Mühlen, „Ephemerides Mariologicae” 2 1 (1971) 115—

121; 22(1972), 3 9 5 -4 0 5 ; Nosicielka Ducha. Pneumatofora, red. J. WOJTKOWSKI, S. С. NAPIÓRKOWSKI, Lublin 1998; S. DE FIORES,Na drogach Ducha г Maryją, Warszawa 1998; S. FUDALA, Duch Święty i M aryja wzorem oblubieńczej miłości

m iędzy Bogiem a ludźmi, „Karmel” 18(1998) nr 2, 3 6 -4 1 ; Ł. KASPEREK, Maryja D ziew ica— m atką i wzorem prowadzonych przez Ducha, TAMŻE, nr 4 ,1 9 - 2 5 ; A. J.

N OW AK, M aryja — Łaski Pełna, o tw a rta na Ducha Świętego, w zorem osób

konsekrowanych, „Życie Konsekrowane” 6(1998) nr 1, 3 5 -3 9 ; S. H A R ĘZG A ,Z Maryją odkryw am y Ducha Świętego, TAMŻE, nr 4 ,1 7 - 2 2 .

3 2 5 M e to d o lo g ic z n e as p ek ty d u c h o w o śc i m a ry jn e j

(8)

». M are k C h m ie le w sk i & 3 2 6

właściwością natury ludzkiej, dzięki której zdolna jest ona dośw iad czać Transcendencji, a przez to rów nież autotranscendować?4.

Samo słow o „duchow ość” pojawiło się już w pierwszej połowie V wieku w listach pseudohieronim iańskich. W jednym z nich autor, najpraw dopodobniej Pelagiusz, zachęca do duchow ego rozwoju no- w oochrzczonego im ieniem T hesiphont w słowach: Age, u t in spiri-

tualitate proficias25. Później słowo to przechodziło ewolucję znacze

niową od sensu ściśle religijnego w okresie od V do XI wieku, przez sens filozoficzny w połow ie XII wieku, aż p o sens jurydyczny, który całkow icie zaniknął p o d koniec XVI w ieku. W sensie religijnym „duchow ość” oznaczała życie w Duchu Świętym i często była prze ciwstawiana „cielesności” (camalitas). Jako term in filozoficzny „du chowość” oznaczała sposób bycia lub poznania, przeciwstawiający się tendencjom cielesno-zmysłowym i wskazywała raczej na niematerial- ność duszy ludzkiej. Jurydyczne natom iast rozum ienie „duchowości” oznaczało adm inistrow anie dobram i kościelnymi, materialnymi i du chowymi, a więc sprawowanie kultu, jurysdykcję, przedmioty kultu itp. W okresie scholastyki słow o „d u ch ow o ść”, choć było w nie m al pow szechnym użyciu, sporadycznie pojaw iało się w pism ach św. Tomasza z A kw inu26 i św. B onaw entury27.

Oficjalnie do słownika teologiczno-duchowego term in ten wszedł na przełom ie X IX i X X w ieku w w yniku licznych sporów episte- m ologicznych dotyczących natury życia duchow ego. Upowszechnił się dzięki popularności dzieł Augusta Saudreau pt. M anuel de spiritu

alité (Paris 1920) i Pierre’a Pourrata pt. La spiritualité chrétienne (Pa

ris 1918-1928) oraz wielotom ow ego Dictionnaire de spiritualité ascé

tique et m ystique (Paris 1937-)28.

Sam o słow o „d u ch ow o ść” w ystępuje 4 razy w d ok u m en tach S oboru W atykańskiego II29, zaś K atechizm Kościoła Katolickiego używa go 5 razy w 3 p unktach pośw ięconych m odlitw ie30.

24 Zob. A.J. NOW AK, D u ch ow ość osób konsekrowanych, w: „Vita consecrata”.

Adhortacja. Tekst i komentarze, red. A. J. NOWAK, Lublin 1 9 9 8 ,1 7 9 -1 8 1 ; TENŻE, Religijność bez Boga, w: N ajważniejsza jest miłość, red. M . CHMIELEWSKI, Lublin

1999, 3 2 7 -3 3 6 .

25 H IER O N IM , D e scientia divinae legis: PL 3 0 , 1 0 5 -1 1 6 ; 9, 1 1 4 d -1 1 5 a . 26 Zob. TOMASZ Z AKWINU, STh I-II, q. 73, a. 5; III, q. 34, a. 1, ad 1; q. 65, a. 2, ad 1. 27 BONAW ENTURA, In Sent., I, d. 3 7 , 1, a. 2 , q. 1; ad 4.

28 Zob. A. SOLIGNAC, Spiritualité, w: Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique,

1. 14, red. A. DERVILLE, P. LAMARCHE, A. SOLIGNAC, Paris 1990, kol. 1 1 4 2 - 1146; O. FILEK, "Wokół term inu „du ch ow ość”, „Roczniki Teologiczno-K anoni- czne” 1 3 (1 9 6 6 ) z. 3, 4 1 - 4 2 .

29 UR 6 , 15; PC 6; D M 29.

30 KKK 2 6 8 4 , 2 6 9 3 , 2 7 0 5 ; Zob. M . CHMIELEWSKI, Zagadnienie duchow ości

(9)

Ja k o rzeczyw istość uniw ersalna, d u chow ość zawsze po w inn a być dookreślona przym iotnikow o, czym innym bow iem jest ducho w ość chrześcijańska w ogóle, a zupełnie czym innym , na przykład, duchow ość dalekow schodnia. W obec tego duchow ość chrześcijań ska, a ściślej — katolicka, to życie duchow e, przez które rozum ieć należy otw arcie się chrześcijanina na uświęcające działanie D ucha Św iętego w m ocy M isterium Paschalnego Jezusa Chrystusa i taką w sp ó łp ra c ę z łaską, że jej rez u lta te m jest do jrzało ść w e w ierze i zarazem do jrzało ść osobow ości o ch rz c z o n eg o 31. Z asadniczym i płaszczyznam i bądź w ym iaram i tej uświęcającej i personalizującej w sp ó łp racy p o d m io tu d u ch o w eg o z łaską Bożą, są: życie sakra m entalne, życie modlitwy, praktyka cnó t chrześcijańskich czyli asce- za o raz apostolstw o32.

Zycie d u c h o w e jest zatem sp o so b em egzystencji całkow icie przenikniętej w iarą, która jest o tw arta na D ucha Świętego, i w której w yraża się życie D ucha Świętego. U podstaw życia duchow ego jest zawsze dośw iadczenie D ucha Św iętego działającego w e w sp ó ln o cie Kościoła. To dośw iadczenie stanow i zasadniczy p rzed m iot za interesow ania ze strony współczesnej teologii duchow ości. Chodzi m ianow icie nie o doświadczenie w sensie laboratoryjnego ekspery m en tu albo jednostkow ego w rażenia w yw ołanego przez jakiś b o dziec w zm ysłach. Podstaw ą duchow ości jest natom iast dośw iad czenie ro zu m ian e jako uśw iad o m io n y ak t, przez k tó ry p o d m io t d uchow y w chodzi w relację do Boga, św iata i sam ego siebie. Po niew aż każda relacja z m etafizycznego p u n k tu w idzenia jest jakim kolw iek przyporządkow aniem czegokolw iek czem ukolw iek33, dla teg o ta k ro zu m ian e d ośw iadczenie d u ch o w e p olega bardziej na aktualizacji dynam izm u doznaw ania, aniżeli na aktualizacji dynam i zm u działania. M am y więc tu do czynienia z aktualizacją tkwiących w podm iocie potencjalności ku autotranscendencji. W te potencjal- ności wyposażają ochrzczonego udzielone m u dary D ucha Święte go i cnoty w lane, w raz z cnotam i teologalnym i.

31 Por. J. RATZING ER, D er H eilige G eist als com m u n io. Z u m Verhältnis von

Pneumatologie und Spiritualität bei Augustinus, w: Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, red. C. H E IT M A N N , H. M Ü H L EN , H am burg-M ünchen 1974,

22 3 ; B. FRALING, Überlegungen zum Begriff der Spiritualität, „Zeitschrift für katcholische T heologie” 9 2 (1 9 7 0 ) 189.

32 Sw. Franciszek Salezy na początku dzieła Filotea życie modlitwy, sakramenty i ascezę, jako składow e chrześcijańskiej pob ożn ości, porów nuje do drabiny patriarchy Jakuba z Rdz 2 8 ,1 2 . F. SALEZY, Ftlotea czyli droga do życia pobożnego, O lsztyn 1 9 8 5 , 29.

33 Z ob. M . A. KRĄPIEC, M etafizyka. Z arys teorii bytu, Lublin 1 9 7 8 ,3 2 9 .

(10)

W autentycznym doświadczeniu religijno-duchowym , podobnie jak w każdym innym , p o d m io t przyjm uje określone postawy, m a jące d o przedm iotu tegoż dośw iadczenia trojakie odniesienie: intelektualno-poznaw cze, em ocjonalno-w artościujące oraz behaw ioral ne. O znacza to, że p o d m io t w rezultacie dośw iadczenia duchow e go, pow inien mieć przynajmniej prekoncepcyjne poznanie dośw iad czanego p rzedm iotu, a więc jakiś rodzaj intuicji, a naw et pojęcio w e u ch w y cen ie dośw iadczanej rzeczyw istości. To d o k o n u je się w sferze rozum u. N astępnie na m ocy tego poznania p ow inno d o konać się uznanie przedm iotu dośw iadczenia i płynących zeń treści jako centralnej w artości. To z kolei jest aktem woli. Wreszcie p o znanie i uznanie przed m io tu dośw iadczenia p ow inno znaleźć p o tw ierdzenie w konkretnym działaniu lub zachow aniu, czyli w tzw. odniesieniu behaw ioralnym 34.

Z godnie z taką fenom enologiczno-psychologiczną perspektyw ą dośw iadczenia duchow o-religijnego W alerian Słom ka, naw iązując do Instru m en tu m laboris (nr 21) VIII Zw yczajnego Synodu Bisku p ó w z 1990 roku, którego był ekspertem , zgłasza w łasną k oncep cję duchow ości. Jest to — w ed ług niego — zespół po sta w serca

po budzonego przez D ucha, a m ia n ow icie przekonań, m o tyw acji, decyzji w obec nadnaturalnie objawiającego się Boga, spotykanego,

przyjętego i doświadczanego przez w iarę, nadzieję i miłość oraz dary D ucha Św iętego35.

W arto zwrócić uwagę na dwa szczególne m om enty tej definicji. Pierwszy wiąże się z w yeksponow aniem „serca” jako bezpośrednie go i właściwego podm iotu zajm owanych postaw. Jest ono afektyw- nym centru m osobow ym , który mistycy określają jako „szczyt d u szy” (apex animae), „duszę duszy” albo „dno duszy”. W tym afek- tywnym centrum osobowym dokonuje się identyfikacja świata w ar tości i pozostawanie z nimi w kom unii miłości. Kresem tej kom unii

miłości jest mistyczne doznawanie obecności i działania Ducha Świę tego, którem u ostatecznie zawdzięcza się przebóstwienie i uszczęśli wiającą kom u n ię z Bogiem oraz całym stw orzeniem 36. Z atem w ła

ściwym i bezpośrednim podm iotem doświadczenia duchow ego jest

34 Por. W. PRĘZYNA, Funkcja p o sta w y religijnej w osobow ości człowieka, Lublin 1 9 8 1 , 1 5 -4 8 ; M . R O C H EAC H , Beliefs, attitu des, and values, San Francisco 1 9 6 8 , passim; К. WOJTYŁA, U p o d sta w odn ow y. Studium o realizacji Vaticanum

II, Kraków 1 9 7 2 , 179.

35 W SŁOMKA, Teologia duchowości, w: M . CHMIELEWSKI, W. SŁOMKA, Polscy

teologow ie duchow ości (seria „D uchow ość w Polsce”, t. 1), Lublin 1 9 9 3 , 2 3 1 -

2 3 6 ; T E N Ż E , Teologia d u ch ow ości p o śró d innych d yscyplin teologiczn ych , w: Veritatem facientes, red. J. NAG ÓRNY, J. WRÓBEL, Lublin 1997, 4 0 5 —406.

(11)

„serce”37. W ynika z tego, że w ym iar em ocjonalno-w artościujący, w prost odwołujący się do woli, w zajmowanych postaw ach ducho wych m a znaczenie priorytetow e. Z tej racji w spółczesną teologię duchow ości postrzega się raczej jako teologię afektyw ną (teologia

affettiva)38.

Stawianie w centru m duchow ości dośw iadczenia duchow ego, odw ołującego się do afektyw ności, m oże pro w ok ow ać oskarżenia 0 relatywizowanie teologii w duchu m odernizm u i postm odernizm u, a także zarzut sprow adzania duchowości do płytkiego sentym entali zmu, co zresztą zdarzało się w historii duchowości, zwłaszcza w od niesieniu do kultu M atki Bożej. Należy jednak zauważyć, że dośw iad czenie chrześcijańskie o tyle jest autentyczne, o ile jest udziałem w takim dośw iadczeniu duchow ym sam ego Kościoła, a przez Ko ściół w doświadczeniu A postołów i Jezusa Chrystusa. Pismo święte 1 orzeczenia M agisterium Kościoła, jako ostateczna i natchniona w er balizacja chrześcijańskiego dośw iadczenia d u ch o w eg o , pozostają nadal konieczną i obiektywizującą, choć nie jedyną podstaw ą up ra wianej w ten sposób teologii duchowości39.

4. Doświadczenie duchowe Maryi

Uwzględniając powyższe uściślenia, należałoby dokonać rozróż nienia między duchow ością M aryi, a duchow ością m aryjną. W cen trum jednej i drugiej jest nieredukow alne doświadczenie duchow e, czyli rozpoznanie, uznanie i spontaniczna odpow iedź na uświęcają ce działanie D ucha Św iętego. Z tej racji teolog zajm ujący się d u chow ością M aryi, jeżeli chce pozostać w iem y prop on ow an ej m e to d o lo g ii, p o w in ien p o d ejm o w ać p ró b y opisu o raz in terp retacji w świetle O bjaw ienia i nauki Kościoła tego jakościow o n ajdosko nalszego doświadczenia obecności i działania D ucha Świętego, które w pisało się isto to w o w osobow ość i niezw ykłe p o w ołan ie M atk i Bożej. W ujęciu systematycznym należałoby zatem badać Jej odnie sienie in telek tu aln o -p o zn aw cze, em ocjonalno-w artościujące oraz behaw io raln e do tego, co działo się w Jej sercu. W ielką pom ocą służyć m oże egzegeza i teologia biblijna, pozw alająca pełniej o d krywać bogactw o treści w lakonicznym przekazie ewangelicznym .

37 D. V O N HILDEBRAND, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości

B oga-C zlow ieka, Poznań 1985; zob. S. T. ZARZYCKI, Dietricha von Hildebranda filozoficzno-teologiczne p o d sta w y duchow ości serca, Lublin 1997.

38 C H . A. BERNARD, Teologia affettiva, C inisello Balsamo 1985. 39 W. SŁOMKA, Teologia duchow ości..., 2 3 6 .

(12)

W ydaje się, że pod o bn ą m etodą posługuje się Jan Paweł II m ię dzy innym i w e w spom nianej encyklice maryjnej.

By zilustrow ać m ożliw ość takiego ujęcia dośw iadczenia dzia łania Bożego m ocą D ucha Świętego w M aryi, w arto rozważyć p o krótce sceny Zw iastow ania i N aw iedzenia (por. Łk 1, 2 6 -5 6 ). O tóż dialog M ary i z A rchaniołem p o tw ierd za głęboką Jej św iadom ość aktualizującego się M isterium Wcielenia. M aryja wie i rozum ie, co się w Niej i przez N ią dokonuje. Jej w iara jest zatem w iarą „rozu miejącą”, gdyż jest w zm ocniona szczególnymi daram i Ducha Świę tego. W ypow iedziane fiat wskazuje na to , że rozpoznanie woli Bo żej wpisuje się najgłębiej w całą m otyw ację Dziewicy z N azaretu. Z aś pełen ekstatycznego uniesienia hym n M agnificat pozw ala o d  gadnąć, jak wielkie bogactw o uczuć tow arzyszyło tej fundam ental nej odpow iedzi n a uświęcające działanie D ucha Świętego. N atom iast w ym o w n y m p rzy k ła d em b e h a w io ra ln e g o o d n iesien ia ze stro n y M aryi do dośw iadczenia działającego w Niej D ucha Świętego jest Jej gotow ość służenia św. Elżbiecie.

Kończąc w nikliw ą analizę tych dwóch wydarzeń, Ojciec Święty zestawia słowa Archanioła „łaski pełna” i słowa św. Elżbiety „błogos ławiona, któraś uwierzyła”. W nich bowiem odsłania się zasadnicza treść m ariologiczna i najgłębszy przejaw postawy duchowej wypływającej z owego doświadczenia napełnienia Duchem Św iętym Pełnia łaski,

p rzy zwiastowaniu anielskim oznacza dar Boga samego - pisze Jan

Paw eł II - w iara M aryi, którą g ło si E lżb ieta p r z y naw iedzeniu,

w skazuje na to, j a k D ziew ica nazaretańska odpow iedziała na ten d a r40.

N a ro zp ozn an ą w olę Boga w zględem siebie i zarazem uznaną za najwyższy im peratyw moralny, M aryja odpowiedziała „posłuszeń stwem w iary ”. O dpowiedziała więc całym sw oim ludzkim , niew ie

ścim „ja”. Zawierało się w tej odpowiedzi wiary doskonałe współdzia łanie „z łaską Bożą uprzedzającą i wspom agającą” oraz doskonała wrażliwość na działanie Ducha Świętego, który „darami sw ym i wiarę stale udoskonalaщх.

W ty m stw ierd zen iu Papież w y p rzed za treści, k tó re pełniej wyraził ro k później w liście apostolskim M ulieris dignitatem (z 15 VIII 1988), pisząc o „geniuszu kobiety”. Jego istotą jest w rodzona kobiecie zdolność do m iłow ania i bycia m iłow aną42, a w związku z tym „wrażliw ość na człowieka w każdej sytuacji: dlatego, że jest

40 RM 12. 41 TAM ŻE, 13. 42 Por. M D 2 9 -3 0 .

(13)

człow iekiem !”43, jak rów nież szczególna wrażliwość na to , co Bo skie - na natchnienia D ucha. Z tej racji - zauważa Papież - Chry

stus rozmawia z kobietam i o sprawach Bożych, znajdując u nich dla tych spraw zrozum ienie: a uten tyczn y rezonans um ysłu i serca, od  po w ied ź wiary44. O znacza to , że kobieta w sposób szczególny jest

dysponow ana do postaw y m edytacyjnej w zględem tajem nic O bja w ienia. Jest to ważny elem ent duchow ości kobiety w p rost w ypły wający z w rodzonego jej „geniuszu k o b iety”45.

M aryja odpow iadając fia t na objaw ioną Jej w olę Ojca Przed w iecznego, odsłoniła całe b o gactw o swojego „geniuszu k o b iety ”, k tó ry wpisuje się w sam o cen tru m Jej duchow ości i stanow i zara zem w zó r do naśladow ania nie tylko przez chrześcijańskie kobie ty46. Z kolei naśladow anie M aryi, to najbardziej w iarygodny aspekt pobożności maryjnej.

5. Duchowość i pobożność maryjna

W om aw ianej encyklice Redem ptoris M ater Jan Paweł II p re  cyzyjnie ro zró żnia m iędzy „duchow ością m aryjną” a o d p o w ia d a jącą jej „pobożnością m aryjną”, przy czym duchow ość jest nie tylko „sam ą n a u k ą wiary, ale także życiem z w iary ”47. A sk o ro w iara, jak uczy św. Jakub A postoł (Jk 2, 14-18), musi wyrażać się w k o n k retn y ch czynach, więc zew nętrznym przejaw em „życia z w ia ry ” jest pobożność. Z aw iera się w niej ow o behaw ioralne odniesienie do p rzed m io tu dośw iadczenia duch o w eg o, o którym była m ow a w cześniej.

„Pobożność” należy d o najczęściej używ anych słów w języku teologiczno-kościelnym . Pochodzi o n o o d łacińskiego pietas, które pierw o tn ie oznaczało p ostaw ę czło n k ó w rodziny w zględem ojca, a przez to w zględem auto rytetu cywilnego, na przykład im p erato ra. W skazywało więc hory zon taln y kierunek relacji in terp erso n al nych. Później szacunek dla głowy rodziny lub społeczeństw a p rze niesiono na zmarłych przodków , co spraw iło, że pietas zaczęło ozna

43 M D 30. 44 TAM ŻE, 15.

45 Z ob. M . CHMIELEWSKI, M edytacyjn y w ym ia r „geniuszu k o b ie ty ”. Refleksja

nad L istem A postolskim „Mulieris dignitatem ”, „Ateneum Kapłańskie” 122(1 9 9 4 )

2 8 3 - 2 9 3 .

46 Zob. TENŻE, „Geniusz kobiety” M aryi jako w zór chrześcijańskiego życia duchowego, w: O blicza doskonałości chrześcijańskiej (seria: „D uchow ość w Polsce”, t. 3), red. M . CHMIELEWSKI, Lublin 1 9 9 6 , 1 6 1 -1 7 4 . 47 RM 4 8 . 3 3 1 M e to d o lo g ic z n e as p ek ty d u c h o w o śc i m a ry jn e j

(14)

czać także odpow iedni kult zmarłych i bóstw dom ow ych. N abrało w ięc w ym iaru w erty k aln eg o , przy czym zawsze był to kierunek oddolny, idący od człow ieka do Bóstwa48. Ten pod w ójn y w ym iar pobożności pod k reśla także św. Tomasz, wiążąc ją z cn o tą religij ności. N astaw ieniem woli człowieka, by oddać siebie samego z m o tyw u m iłości na służbę Bogu jako ostatecznem u celowi, Akw inata nazywa pobożnością w e właściwym tego słow a znaczeniu, zaś tro skę o najbliższych, innych członków społeczności i ojczyznę, nazy w a piety zm em 49.

Podkreślenie w ertykalno-horyzontalnego w ym iaru pobożności o tyle zasługuje na uwagę, że jedno z najczęstszych w ypaczeń p o bożności, a zwłaszcza pobożności maryjnej, polega na odcinaniu się od zaangażowania w sprawy doczesne. Jest to postaw a niekiedy okre ślana jako tzw. sakralizm50, a w m owie potocznej — bigoteria.

D rugim , realnym zagrożeniem dla pobożności chrześcijańskiej jest jej oderw anie od podbudow y intelektualnej, koniecznej dla inte gralności wiary zgodnie z aksjom atem fides querens intellectum, jak również niewłaściwe zaangażowanie sfery emocjonalno-motywacyj- nej. Ten p ro b lem w ydaje się, że dotyczy szczególnie pobożności maryjnej, czemu wyraz dał m.in. Paweł VI w adhortacji apostolskiej

Marialis cultus, pisząc o niewłaściwych sposobach wyrażania kultu.

Są nimi m.in.: zwodnicza łatwowierność, zwracająca uwagę raczej na

zewnętrzne praktyki niż na poważną gorliwość religijną: czcze i prze mijające wzruszenie uczuciowe, zupełnie obce duchow i E w a n g e lii.

Jak zatem p o w in n a być kształtow ana autentyczna duchow ość m aryjna i odpow iadająca jej pobożność?

W spom niana a d h o rta cja Paw ła VI o d n o śn ie do tego podaje w drugiej części dziewięć podstaw ow ych zasad odnow y kultu m a ryjnego. C hoć m ow a jest w nich o kulcie, a nie o duchow ości, to jednak z ich treści w ynika, że chodzi o całokształt postaw religijno-duchow ych w zględem Boga aktualizow anych na w zó r M aryi. Z tej racji Papież M aryję, będącą w zorem dla całego Kościoła, na zywa nauczycielką pobożności52.

48 Zob. E. RUFFINI, Esercizi d i pietà, w: N u ovo D izionario d i Spiritualità, red. S. DE FIORES, T. GOFFI, C inisello Balsamo 19854, 5 0 9 - 5 1 1 .

49 TO M A SZ Z AKW INU, STh II-II, q. 82, a. 1 -2 ; II-II, q. 1 0 1 , a. 1.

50 Sakralizm w radykalnej postaci za jedynie uświęcające uznaje tylko te czynności, które bezp ośred n io d otyczą kultu B ożego. W szystko inne c o najwyżej ma charakter ob ojętn y w zględ em p o b o żn o ści. J. G. PIW INSKI, R ola ćw iczeń

p o b o żn ych w ro zw o ju o sobistego życia religijnego, „Przegląd P ow szech n y”

6 9 (1 9 5 2 ) t. 2 3 4 , 3 -2 6 . 51 M C 38.

(15)

Każdy w ięc, k to zajm ow ać się będzie duch ow o ścią m aryjną, zarów no o d strony norm atyw nej, jak i fenom enologiczno-opisow ej, oraz każdy chrześcijanin pielęgnujący w sobie synow ską postaw ę względem M atki Pana, pow inien uwzględnić te zasady w tych trzech odniesieniach względem dośw iadczenia duchow ego, którego przed m iotem jest osoba M aryi i dzieło D ucha Świętego w Niej. Zasady te wskazują w yraźnie na przesłanki intelektualne w iary katolickiej, właściwie m otyw ują postaw ę wiary i podpow iadają konkretne dzia łania w celu naśladow ania M aryi w Jej relacji do O sób Boskiej Trój cy, do Kościoła Świętego i całego Bożego stw orzenia.

D la kształtow ania św iadom ości w iary pryncypialne znaczenie mają pierwsze cztery zasady, które w adhortacji Marialis cultus okre ślone zostały jako podstaw ow e zasady odnow y kultu maryjnego. Są to: zasada trynitarna, chrystologiczna, pneum atologiczna i eklezjal na. Zabezpieczają one oddawanie czci „Ojcu przez Syna w D uchu”53.

Ponadto jest konieczne, by praktyki pobożności, któ rym i chrześcija nie poświadczają swoją cześć i poszanowanie dla M atki Pana, jasno i wyraźnie wskazywały miejsce, jakie zajm uje Ona w Kościele?4. Sta

rożytna zasada mariologii eklezjologicznej brzmi: Ecclesia m ater —

M ater Ecclesiae. M ożna ją rozum ieć w ten sposób, że Kościół staje

się m acierzyński na tyle, na ile w patruje się i naśladuje M atkę Ko ścioła. Istnieje bow iem z w oli C hry stu sa głęboki zw iązek M aryi z Jego M istycznym Ciałem 55, toteż M aryja jest pierw owzorem K o

ścioła w porządku wiary, miłości i doskonałego zjednoczenia z Chry stusem 56. Tylko w takiej trynitarno-eklezjologicznej perspektyw ie

w pełni zrozum iała jest rola M aryi w dziele zbawienia.

Postulow ane przez Pawła VI dow artościow anie Pisma świętego w duchowości i pobożności maryjnej także nie jest bez znaczenia dla ow ego odniesienia intelektualno-poznaw czego względem dośw iad czenia synowskiej relacji ochrzczonego do M aryi. Kult Najświętszej

Panny żadną miarą nie m oże oddalać się o d tego ogólnego ukierunko wania życia chrześcijańskiego, jakie wytycza Pismo święte57.

Jeśli zaś chodzi o m otyw acyjny i p raktyczny (behaw ioralny) aspekt duchow ości i pobożności maryjnej, to — zgodnie z przyjętą przez nas koncepcją duchow ości chrześcijańskiej — należy zw ró cić uw agę na tzw. w skazania szczegółow e, zaw ierające się głów

-53 Por. TAM ŻE, 25. 54 TAM ŻE, 28. 55 Por. RM 5. 56 LG 64. 57 M C 30. 3 3 3 M e to d o lo g ic z n e as p ek ty d u c h o w o śc i m a ry jn e j

(16)

nie w zasadach: liturgicznej i ekum enicznej, a także zasadzie a n tropologicznej i naśladow nictw a.

D o k u m ent w yraźnie przestrzega przed m ieszaniem liturgii eu charystycznej z praktykam i typow ym i dla pobożności maryjnej, co zaciera rolę Eucharystii, jako szczytowego m om entu spotkania wspól

noty chrześcijańskiej58. Rów nie w ażna jest przestroga, aby w p rak 

tykach pobożności maryjnej starannie unikano wszystkiego, co m o głoby innych braci chrześcijan w prow adzać w błąd odnośnie do praw dziwej nauki Kościoła K atolickiego59, tym bardziej, że istnieją nie

m ałe rozbieżności pom iędzy sposobem myślenia licznych braci z in n y c h K o śc io łó w i w s p ó ln o t k o śc ie ln y c h , a n a u ką k a to lic k ą „o roli M aryi w dziele zbawienia’m .

Ważnym z punktu widzenia odniesienia motywacyjnego jest po stulat Pawła VI, aby w oddaw aniu czci Najświętszej Dziewicy zw ró cić szczególną uw agę na osiągnięcia w spółczesnej an trop olo gii61. O braz M aryi bowiem , w ytw orzony przez pew ien typ literatury p o bożnej, jest nie do przyjęcia przez współczesnego człowieka, co znie chęca go do oddaw ania kultu M aryi i naśladowania Jej. W łaśnie na śladowanie M aryi jako w zoru całkowitego przylgnięcia do woli Bo żej62 jest szczególną troską Kościoła i m iarą autentyczności postaw duchow ych względem M aryi, zwłaszcza ze strony kobiet63.

W podsum ow aniu refleksji będących zaledwie próbą uściślania term inologii dotyczącej duchow ości w ogóle, a duchow ości m aryj nej w sposób szczególny, nasuwa się pytanie: Czy podejm owane za biegi m etodologiczne nie odbiorą duchow ości maryjnej, dynam icz nie odradzającej się po Soborze W atykańskim II, specyficznego jej piękna i spontaniczności wyrazu?

O dpow iedź wydaje się narzucać sama. W brew hołdującym nad m iern ej sp o n ta n ic zn o śc i z w o le n n ik o m p o stm o d e rn iz m u , trz e b a stwierdzić, że jak o pięknie i funkcjonalności każdego żywego orga nizm u w dużym stopniu rozstrzyga jego kręgosłup, tak o tożsam o ści każdego dzieła człow ieka decyduje jego w ew nętrzna struktura. To sam o dotyczy szeroko pojętej duchow ości, a więc także duch o wości maryjnej i odpowiadającej jej pobożności. Im mocniejszy fun dam ent, tym większa możliwość architektonicznej fantazji; im solid niejsza podbudow a m etodologiczna duchowości maryjnej, tym więk

58 Por. TAM ŻE, 31. 59 Por. TAM ŻE, 32. 60 TAM ŻE, 33. 61 Por. TAM ŻE, 34. « Por. TAM ŻE, 35. 43 Por. TAM ŻE, 3 6 -3 7 .

(17)

sza wrażliwość na Tajemnicę M aryi i działającego w Niej oraz przez N ią D ucha Świętego. Przejrzysta m etodologia mariologii i duchowości m aryjnej zagw arantuje praw ow ierność pobożności maryjnej, któ ra dzięki tem u — jak pisze św. Ludwik G rignon de M ontfort — stanie się pew ną drogą do Boga w Jezusie Chrystusie64.

Ks. dr M arek Chmielewski Katolicki U niw ersytet Lubelski (Lublin) ul. Koncertow a 15 PL - 2 0 -8 6 6 Lublin e-m ail: cechaem @ kul.lublin.pl

Aspetti metodologici di spiritualità mariana

(Riassunto)

V ista la grande co n fu sio n e delle n o z io n i, l’autore riprende la prova di precisare alcuni term ini-chiavi nel cam po di spiritualità cattolica, applicandoli alla spiritualità mariana. B isogna allora distinguere fra „la vita in terio re” e „la spiritualità” ed anche „la vita spirituale”, cioè „la vita secondo lo Spirito Santo” - com e insegna G iovanni Paolo II (cfr. VC 93).

C on la nozione „vita interiore” si intende tutta la richezza di personalità, cioè i dinam ism i psichici, affetivi, intellettuali, decisivi e altri, che non devono essere necessariam ente sottom essi all’azione dello Spirito. Se queste potenzialità personali fossero alm eno parzialmente rivolte verso qualsiasi trascendenza, allora la vita interiore diventerebbe „la spiritualità”.

La spiritualità com e una predisposizione universale di apertura verso la Trascendenza e sim ultaneam ente autotrascendenza è un elem ento decisivo della natura umana. Q uando la trascendenza vien e scoperta com e D io-P erson a in C risto tramite la m ozione dello Spirito Santo, la spiritualità nel senso generale, assume la figura della „vita spirituale” in quanto diventa „la vita nello Spirito”. N e risulta che la vita interiore è una base naturale della spiritualità com e tale, invece la vita spirituale è una form a m olto particolare di spiritualità.

N u cleo della spiritualità è l’esperienza religioso-spirituale, stim olante co m  portam enti concreti. Perciò - secon d o W. Słom ka dall’Università C attolica di L ublino - la spiritualità è un co m p lesso dei com portam enti verso l’og g etto d ell’esperienza esprim endosi in tre versanti: conoscitivo, em otivo e operante.

C on questa matrice delle nozioni, l’autore ci propone una nuova prospettiva della spiritualità mariana secondo la quale non si può parlare della vita interiore di M aria, ma della Sua vita spirituale. Il teo lo g o dovrà approfondire e descrivere l’esperienza della Vergine dell’azione d ello Spirito Santo nei Suoi confronti. La m ariologia m oderna, seguendo il C oncilio Vaticano II e il pensiero di Giovanni Paolo II, studia il rapporto intim o fra lo Spirito Santo e la Vergine.

3 3 5

64 L. G R IG N O N DE M O N TFO RT, Tajemnica M aryi, Poznań 1 9 8 2 , 25.

M e to d o lo g ic z n e as p ek ty d u c h o w o śc i m a ry jn e j

(18)

Qui bisognerebbe distinguere fra la spiritualità di M aria e la spiritualità m ariana, intesa co m e un co m p lesso dei co m p o rta m en ti verso D io seco n d o l’esem pio della Vergine, perchè proprio l’im itazione della M adre di D io sta nel centro della pietà mariana. La pietà mariana, com e l’aspetto pratico della spiritualità mariana, deve svolgersi secon d o le regole fissate da Paolo VI n ell’esortazione

Marialis cultus.

Precisazione delle nozioni appartenenti al cam po della spiritualità mariana può assicurare la sua correttezza nel senso teorico e pratico.