Etno-grafie, kulturo-grafie

ETNO-GRAFIE,

KULTURO-GRAFIE

ETNO-GRAFIE, KULTURO-GRAFIE

pod redakcją

Kamili Gęsikowskiej i Kamila Kozakowskiego

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego • Katowice 2018

Redaktor serii: Studia o Kulturze

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska

Marta Wójcicka

Spis treści

Słowo wstępne (Kamila Gęsikowska i Kamil Kozakowski) 7 Dagmara Wasilewska – Problem emocji w piśmiennictwie sanskryckim 15

Kamil Kozakowski – Przekuć słowo w czyn. Zachowanie jako wyznacznik gruzińskiej tożsamości narodowej w XIX wieku 37

Nana Shengelia – Językowe rytuały grzecznościowe w Polsce i w Gruzji na przykładzie aktów życzeń oraz toastów 61 Kamila Gęsikowska – Ludyczne aspekty europejskiego spirytyzmu w latach 1853–1854 77

Rosalba Satalino – Bari jako obraz włoskiej prowincji w wybranych tekstach literackich – z dala od narracji o miejscach centrycznych 101

Tetiana Kovalenko – Strategie buntu: czeska „nieoficjalna”

literatura lat pięćdziesiątych a ukraiński soc-art i konceptualizm 117

Anna Król – Nie taki diabeł straszny jak go malują. Krótki szkic na temat „diobła” w Przedziwnych śląskich powiarkach Gustawa Morcinka 131

Małgorzata Laburda-Lis – Strój ludowy kobiet z Radzionkowa i jego aktualne formy – rekonesans 145

Indeks osobowy 169 Noty o autorach 175

Słowo wstępne

Oddajemy w  Państwa ręce publikację będącą efektem międzyna- rodowego projektu „Etno-grafie, kulturo-grafie”. Jest to projekt o  charakterze interdyscyplinarnym, łączący namysł antropologicz- ny, etnograficzny, kulturoznawczy, historyczny i  literaturoznawczy młodych badaczy reprezentujących różne ośrodki naukowe. W 2016 i 2017 roku zostały zorganizowane w Muzeum Historii Katowic dwie międzynarodowe konferencje naukowe, w których uczestniczyli pre- legenci z takich krajów jak: Kirgistan, Włochy, Azerbejdżan, Gruzja, Ukraina, Chorwacja, Rosja, Chiny i Polska. Ich organizatorami byli:

Zakład Teorii i Historii Kultury Uniwersytetu Śląskiego w Katowi-

cach, Muzeum Historii Katowic, Katedra Międzynarodowych Stu-

diów Polskich Uniwersytetu Śląskiego, Szkoła Języka i Kultury Pol-

skiej Uniwersytetu Śląskiego, Polskie Towarzystwo Kulturoznawcze

– oddział Katowice oraz Stacja Naukowa Polskiej Akademii Umiejęt-

ności w Katowicach. Niniejsza monografia nie jest jednak publikacją

pokonferencyjną, zawiera bowiem artykuły, które zostały znacznie

poszerzone i  zmienione w  stosunku do tekstów wystąpień wygło-

szonych podczas konferencji. W skład monografii wchodzą również

prace nadesłane przez osoby, które zainteresowały się naszym pro-

jektem i zechciały wziąć udział we współtworzeniu publikacji.

Niezależnie od umiejscowienia geograficznego, wszystkie – na- wet najbardziej odległe od siebie – kultury łączy doświadczenie prób opowiadania o otaczającym je świecie i wytwarzanie wiedzy o  nim. Opowieść warta zachowania musi zaś zostać zapamiętana i utrwalona. Jeśli w kulturze typu oralnego taką funkcję pełni prze- kaz ustny, to – jak zauważył Jacques Le Goff – w  kulturze typu cyrograficznego rozwinięty został mechanizm przechowywania wiedzy, pozwalający na jej narastanie i  gromadzenie bez potrze- by bezpośredniego zapamiętywania jej w całości

. Jest to możliwe dzięki pismu.

Rosyjscy semiotycy, Jurij Łotman i Boris Uspienski, zwrócili na- tomiast uwagę na inny istotny aspekt każdej kultury – jej funkcję jako niedziedzicznej pamięci społecznej, którą cechuje zarówno specyficzny mechanizm kodowania i  przekodowywania, jak i  za- pominania pewnych elementów kultur

. Każda kultura posiada zatem mechanizm, który umożliwia przechowywanie informacji, albowiem proces zapominania niekoniecznie oznacza likwidację pewnych jej aspektów, a  jedynie przemieszczenie ich na jej pery- feria. Wiedza jest stale gromadzona i wciąż na nowo opowiadana, a znaczenia i sensy podlegają ciągłej negocjacji w procesie długiego trwania. Jednak głębokie zakorzenienie we własnej kulturze nieraz sprawia, że pewne jej elementy uznawane są za stałe i  niezmien- ne. Uczestnicy danej kultury często za normę uznają rozwiązania i  standardy, które ona oferuje, a  odmienne wzory kulturowe po- strzegają jako zabawne, dziwne, nie do końca zrozumiałe czy wręcz obce. To właśnie m.in. z tego powodu wyobrażenia na temat „in- nych” budziły czasem zdziwienie, niezrozumienie, a nawet lęk lub strach. Jednocześnie, spotkanie z tym, co „inne” rozbudzało cieka- wość i wyobraźnię, skłaniało do zastanowienia, stanowiło podstawę

1 Zob. szerzej J. Le Goff: Historia i pamięć. Przeł. A. Gronowska, J. Stryjczyk.

Warszawa 2007.

2 Zob. J. Łotman, B. Uspienski: O  semiotycznym mechanizmie kultury. Przeł.

J.  Faryno. W: Semiotyka kultury. Oprac. E. Janus, M.R. Mayenowa. Warszawa 1977, s. 176–201.

wymiany kulturowej, a wreszcie – okazję do namysłu nad własną kulturą

. Doświadczanie „inności” stało się również jedną z  wie- lu podstaw, dzięki którym narodziła się etnografia. Jak zauważyła Anna Gomóła:

warunkiem koniecznym (choć niewystarczającym) rozpoczęcia badań nad kulturami innych na pewno było dostrzeżenie ich odmienności, które po- zwalało badającym potwierdzić ich własną tożsamość. etnografia narodziła się dzięki zainteresowaniu tym, co nieznane; potem przyszedł czas na próby zrozumienia specyficznych odmienności lub wyjaśnienia przyczyn takiego stanu rzeczy⁴.

Etnografia może być rozumiana jako dyscyplina zajmująca się opisem i analizą kultur ludzkich

. Opis i analiza kultur oraz podję- cie próby ich zrozumienia były zawsze istotnym elementem etno- grafii. Nawiązując jednak do żartobliwej myśli Kaja Birketa-Smitha, można powiedzieć, że:

pierwszy człowiek z epoki kamienia, który wraz z członkami swego plemie- nia siedział przy ognisku i rozśmieszał ich opowiadaniem o komicznych, trudnych do uwierzenia zwyczajach sąsiednich hord, był, w pewnym sensie, ojcem etnografii – to znaczy nauki opisywania ludzkości⁶.

3 Na temat problemu typologii swój-obcy pisze Anna Gomóła w artykule Swój, inny, obcy. Analiza pamiętnika Jana Michała Witorta, in ed., maszynopis, s. 6 (udostępniony przez autorkę). Skrócona wersja tego artykułu ukazała się jako: A. Gomóła: Kindred, Alien, Other. Analysis of Jan Michał Witort’s Memoir. „Logos” (2017). R. 92, s. 112–119.

4 Swój, inny, obcy. Analiza pamiętnika Jana Michała Witorta, in ed., maszynopis, s. 6 (udostępniony przez autorkę). Skrócona wersja tego artykułu ukazała się jako: A. Gomó- ła: Kindred, Alien, Other. Analysis of Jan Michał Witort’s Memoir. „Logos” (2017). R. 92, s. 112–119.

5 Zob. J. Burszta: Etnografia. W: Słownik etnologiczny: terminy ogólne. Red.

Z. Staszczak. Warszawa–Poznań 1987, s. 89–91.

6 K. Birket-Smith: Ścieżki kultury. Przeł. K. Evert-Vaedtke, T. Evert. Warszawa 1974, s. 12.

Tytuł naszej książki na pewno odnosi się do etnografii jako dys- cypliny naukowej o ugruntowanej tradycji. Niemniej jednak poja- wiająca się w  nim liczba mnoga została zastosowana celowo. Ty- tułowe „etno-grafie” nie odnoszą się do różnych alternatywnych modeli dyscypliny (etnografii). Zarówno „etno-grafie”, jak i „kultu- ro-grafie” oznaczają dla nas sposoby pisania o kulturze. Ponieważ interesuje nas nie tyle to, co globalne i  uniwersalizujące, a  to, co lokalne, regionalne, miejscowe – chcemy zwrócić uwagę na liczbę mnogą, zarówno kultur i ethnosów, jak i typów narracji, sposobów mówienia o nich. O ile słowo „etnografia” ma swoją historię i po- toczne oraz terminologiczne znaczenie, o tyle słowo „kulturo-gra- fia” stworzyliśmy jako neologizm, po to, by lepiej przedstawić spe- cyfikę opowiadania czy pisania o  zjawiskach, które trudno łączyć z  ethnosami w  tradycyjnym znaczeniu, ale które można uznać za zjawiska kulturowe. Określenie to uważamy za ważne, także z tego powodu, że pozwala nam ono używać terminu teksty kultury

.

Teksty kultury, które autorzy artykułów niniejszej monografii postanowili poddać refleksji, należą do różnych porządków. Za- uważają oni pewne procesy i  zjawiska zakorzenione w  określo- nych kontekstach kulturowych, często odległych od siebie nie tyl- ko w sensie geograficznym, ale także historycznym, zawsze jednak

7 Koncepcję tekstu kultury przyjmujemy za Anną Gomółą i Małgorzatą Rygielską, które reinterpretując i poddając refleksji teorię tekstu kultury rosyjskich semiotyków, Ju- rija Łotmana i Aleksandra Piatigorskiego, zauważyły, że: „za tekst kultury można uznać nie tylko przekazy o charakterze językowym (ustne lub pisane), ale wszystko to, czemu z punktu widzenia nadawcy lub/i z punktu widzenia odbiorcy można przypisać status komunikatu”. Jeśli w  teorii Łotmana i  Piatigorskiego tekstami można nazwać jedynie komunikaty o wzmocnionej semiozie, posiadające charakter nadsemiotyczny, to nie-tek- sty można uznać za grupę komunikatów o charakterze neutralnym. Badaczki wyróżniły jeszcze jedną grupę – komunikaty generowane w oparciu o kulturowo wytworzone kody, mające charakter podsemiotyczny, niemające charakteru intencjonalnego (tj. proksemi- kę). Granice tekstu kultury mogą być dookreślane przez nadawcę, ale często to odbiorca je dookreśla. Dlatego też ważne jest, co odbiorca uzna za tekst. Zob. A. Gomóła, M. Ry- gielska: Tekst kultury jako narzędzie badawcze. W: Źródło historyczne jako tekst kultury.

Red. B. Płonka-Syroka, M. Dąsal. Warszawa 2014, s. 242 i n.

ważnym dla współczesnego odbiorcy. Ze względu na interdyscypli- narny charakter naszej publikacji tematyka zamieszczonych w niej artykułów jest różna, łączy je jednak chęć opowiedzenia o konkret- nych aspektach kultury, które w  opinii autorów są ważne, a  ich opis może przyczynić się również do lepszego zrozumienia kultur, których dotyczą. Klucz geograficzny, który przyjęliśmy w układzie artykułów, zastosowany został jako zabieg celowy. Pragniemy za- brać naszych czytelników w „podróż”, prowadzącą od najdalszych kultur (jak kultura Indii), na Górny Śląsk, będący dla wielu z nas miejscem najbliższym. Odległość geograficzna nie musi oznaczać odległości kulturowej i  nawet w  najdalszych i  pozornie „obcych”

kulturach może nam się wydawać, że dostrzegamy (niekoniecznie trafnie) zrozumiałe dla naszych kompetencji kulturowych mecha- nizmy oraz wzory zachowania. Jako kulturoznawcy podejmujemy jednak nie tyle próbę wyjaśniania tych kultur, co – przede wszyst- kim – próbę zrozumienia ich odmienności. W  opisie kultur ob- cych oddajemy także głos ich przedstawicielom, licząc na to, że narracja „od wewnątrz” pozwoli stworzyć obraz zjawiska bliższy ich kulturowemu wyobrażeniu. Artykuły opowiadają o problemach znanych, nieznanych, a także na poły zapomnianych, wciąż jednak niezmiennie istotnych dla współczesnego człowieka.

Artykuł Dagmary Wasilewskiej, Problem emocji w  piśmiennic- twie sanskryckim, rozpoczynający niniejszy tom monograficzny, przybliża odbiorcy problem statusu emocji/uczuć w indyjskim kon- tekście kulturowym na podstawie sposobów ich wyrażania i opisu w  sanskrycie (języku literackim starożytnych, średniowiecznych i w pewnym zakresie także dzisiejszych Indii). Na podstawie źródeł pochodzących z  najważniejszych dzieł literatury sanskrytu Wasi- lewska przedstawia rolę emocji/uczuć (ich powściągania) jako figu- ry stosowanej w określonym celu przez autorów dla osiągnięcia od- powiedniego efektu w odbiorcach tekstu.

Artykuł Kamila Kozakowskiego, Przekuć słowo w czyn. Zachowa-

nie jako wyznacznik gruzińskiej tożsamości narodowej w XIX wieku,

jest jednym z dwóch artykułów poświęconych tematyce gruzińskiej.

Została w  nim przedstawiona istotna rola polskich spiskowców oraz rosyjskich dekabrystów w kształtowaniu pewnych wzorów kul- tury gruzińskiej związanej z działalnością konspiracyjną, a przede wszystkim ochroną tożsamości narodowej (ważna dla autora jest kwestia gruzińskiej uczty – supry).

Artykuł Nany Shengelii, Językowe rytuały grzecznościowe w Pol- sce i w Gruzji na przykładzie aktów życzeń oraz toastów, jest drugą z  kolei zamieszczoną w  tomie opowieścią o  kulturze gruzińskiej.

Napisany z perspektywy emicznej opowieści jest jednocześnie pró- bą etycznej analizy znanych autorce wzorów związanych z  suprą.

Ważnym elementem pozwalającym uformować Shengelii wnioski, stało się odniesienie zachowań związanych z  suprą do zachowań praktykowanych podczas wybranych polskich uroczystości.

Artykuł Kamili Gęsikowskiej, Ludyczne aspekty europejskiego spi- rytyzmu w  latach 1853–1854, stanowi próbę analizy recepcji oraz zakorzeniania się w Europie „wirujących stolików”, ze szczególnym uwzględnieniem kontekstu polskiego. Wykorzystane materiały po- chodzące z lat 1853–1854 przybliżają problem procesu adaptacji do polskiego kontekstu kulturowego „wirujących stołów” oraz przed- stawiają funkcję zabawy w tym procesie.

Artykuł Rosalby Satalino, Bari jako obraz włoskiej prowincji w  wybranych tekstach literackich – z dala od narracji o  miejscach centrycznych zabiera nas w podróż po Bari szlakiem polskich auto- rów, Jarosława Iwaszkiewicza i Dariusza Czai. Autorka wskazuje na proces konstruowania wyobrażeń na temat włoskiej prowincji za- wartych w dokumentach osobistych, budowanych w oparciu o do- świadczanie przemierzanych terenów. Budowany obraz, zderzający się w pewien sposób z wyobrażeniem o Włoszech jako takich jest uzupełniony poprzez podjętą próbę refleksji nad sposobem opo- wiadania o miejscach mniej znanych, niż popularne i utarte szlaki podróżne.

Artykuł Tetiany Kovalenko, Strategie buntu: czeska „nieoficjalna”

literatura lat pięćdziesiątych a ukraiński soc-art i konceptualizm, jest

kolejnym w  tomie, podejmującym refleksję nad kwestiami zwią-

zanymi z literaturą. Poprzez porównanie wybranych dzieł czeskiej literatury „nieoficjalnej” oraz ukraińskiego soc-artu i konceptuali- zmu autorka zaprezentowała środki wykorzystywane jako opozy- cyjne wobec kultury „oficjalnej”.

Artykuł Anny Król, Nie taki diabeł straszny jak go malują. Krótki szkic na temat „diobła” w „Przedziwnych śląskich powiarkach” Gu- stawa Morcinka, jest refleksją na temat kreacji postaci diabelskich w twórczości Gustawa Morcinka. Autorka próbuje odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób wyobrażenia polskiej kultury ludowej znaj- dują swoje odzwierciedlenie w opowiadaniach pisarza.

Artykuł Małgorzaty Laburdy-Lis, Strój ludowy kobiet z Radzion- kowa i  jego aktualne formy – rekonesans, zamykając całość tomu, stanowi próbę opisu przemian, jakie zaszły w damskim paradnym ubiorze ludowym, który można okazjonalnie zobaczyć w Radzion- kowie. Dokonując opisu stroju, autorka wskazuje na zmianę w jego funkcji – ze stroju w kostium ludowy.

Różnorodność prezentowanych w  tomie artykułów spajana jest poprzez podejmowane przez autorów próby opowiedzenia o istot- nych dla procesu długiego trwania elementach kultur, podlegają- cych jednocześnie zmianie, a czasem pozostających już tylko uzna- ną (lub częściowo zapomnianą) częścią przeszłości, mającą jednak wpływ na teraźniejszość. Zazębiające się ze sobą tropy pozwalają uwypuklić podobieństwa i różnice, a także ich wzajemne oddziały- wanie. Zapraszamy zatem Państwa do odbycia wspólnej „podróży”

poprzez opowieści o różnych kulturach.

Kamila Gęsikowska, Kamil Kozakowski

Dagmara Wasilewska UNiWeRSYTeT ŚLĄSKi

Problem emocji

w piśmiennictwie sanskryckim

Przedmiotem artykułu jest status emocji/uczuć w  indyjskim kon- tekście kulturowym oraz kwestia ich wyrażania i  opisu w  san- skrycie, najważniejszym języku literackim starożytnych, średnio- wiecznych oraz w  pewnym zakresie także dzisiejszych Indii. We współczesnej zachodniej psychologii terminem emocja

określa się zazwyczaj szeroko rozumiane procesy afektywne wraz z ich podka-

1 Termin emocja ma rozległe konotacje nie tylko w języku polskim. W literaturze naukowej stosowany jest często w swym znaczeniu potocznym, co bywa przyczyną nie- porozumień i w rezultacie opóźnia postęp w badaniach nad procesami emocjonalnymi.

W  niniejszym artykule terminem emocje posługuję się w  dwojakim sensie. Po pierw- sze określam nim szeroko pojęte procesy emocjonalne, wówczas stosuję go wymiennie z  równie nieprecyzyjnym terminem uczucie. Po drugie używany jest w  tekście w  zna- czeniu wąskim jako określenie konkretnego typu stanu afektywnego; w tym przypadku, ze względu na odmienną charakterystykę doświadczenia, traktowany jest jako przeci- wieństwo uczucia. Kwestię problemów terminologicznych i  translacyjnych związanych z badaniem emocji porusza w swoich pracach m.in. Anna Wierzbicka, zob.: A. Wierz- bicka: Emotions across Languages and Cultures: Diversity and Universals. Cambridge–

New York–Paris 1999. Zob. też, w  temacie nazewnictwa z  perspektywy filozoficznej:

A.  Dąbrowski: Wpływ emocji na poznawanie. „Przegląd Filozoficzny” – Nowa Seria 2012, nr 3, s. 315–335.

tegoriami, takimi jak: uczucia

, nastroje, namiętności, afekty oraz emocje w znaczeniu wąskim; bądź – według innej spośród licznych klasyfikacji – uczucia-afekty i uczucia-postawy

. Wszystkie one po- siadają swój aspekt fizjologiczny w  postaci objawów mimicznych oraz reakcji somatycznych organizmu, a także subiektywny aspekt psychiczny/kognitywny. W doświadczeniu emocjonalnym psycho- logia wyodrębnia trzy składniki: 1. znak emocji (in. składnik afek- tywny) – dodatni lub ujemny manifestujący się jako odczucie przy- jemności lub przykrości; 2. specyficzną treść uczucia bezpośrednio związaną z  bodźcem je wywołującym; 3. natężenie, czyli stopień pobudzenia emocjonalnego mu towarzyszący. Spór o naturę uczuć toczy się obecnie przede wszystkim pomiędzy dwiema wiodącymi perspektywami – fizjologicznymi i poznawczymi teoriami emocji

. Teoretycznie procesy emocjonalne uznaje się za jedną z  katego- rii procesów poznawczych, jednak we współczesnych badaniach te sfery życia psychicznego wciąż – zgodnie z  tradycyjnym kar-

2 Zaznaczyć należy, iż uczucia jako jeden z typów emocji są dla psychologii proble- matycznym przedmiotem badań ze względu na ich „niebiologiczny charakter”, a  kon- kretnie – brak specyficznych objawów mimicznych i  fizjologicznych oraz późniejsze wykształcanie się ich podstaw neurologicznych. Inaczej mówiąc, uczuć nie można obiek- tywnie zbadać dostępnymi psychologii narzędziami.

3 Uczucia-afekty określane są przez niektórych badaczy terminem emocje automa- tyczne, zaś uczucia-postawy – terminem emocje refleksyjne. Kwestia taksonomii uczuć nastręcza badaczom pewnych trudności metodologicznych, z tej przyczyny nie powstała jak dotąd jedna przejrzysta klasyfikacja stanów emocjonalnych. Istnieją więc obok siebie liczne psychologiczne i filozoficzne teorie emocji. Bez względu na przyjętą klasyfikację procesów afektywnych, dla językoznawcy granice semantyczne między poszczególnymi ich podkategoriami pozostają rozmyte, ponieważ struktury uczuciowe nigdy nie są ściśle od siebie odgraniczone, ale przenikają się. Zob. I. Nowakowska-Kempna: Konceptuali- zacja uczuć w języku polskim. Cz. II. Warszawa 2000; M. Jarymowicz, K. Imbir: Próba taksonomii ludzkich emocji. „Przegląd Psychologiczny” 2010, nr 4 (t. 53), s.  439–461.

4 Przedstawicielem koncepcji pierwszego typu, wedle których emocje to stany afek- tywne o charakterze fizjologicznym, jest m.in. William James; koncepcji kognitywistycz- nych, a więc poglądu o intencjonalności uczuć broni np. Richard Solomon. Pogodzić oba stanowiska, próbują natomiast m.in. Antonio Damasio oraz Ronald de Sousa.

tezjańskim poglądem

– traktowane są jako oddzielne, a  nawet przeciwstawiane. Natomiast ścisłe wiązanie emocji z  fenomenem poznania charakterystyczne jest dla myśli indyjskiej. Opisy stanów emocjonalnych odnaleźć można w całej literaturze subkontynentu, począwszy od Wed. Jednak mimo to dawne Indie nie wykształciły dziedziny, która przypominałaby zachodnią psychologię. Nie znaj- dziemy też w  sanskrycie dokładnych odpowiedników semantycz- nych terminów emocja i uczucie

, choć jako koncepcje odgrywają one doniosłą rolę w indyjskiej myśli filozoficznej i estetyce, są także jednym z kluczowych tematów rozważań teoretyków literatury. Ze względu na to, że zdecydowanie brakuje zbiorczego określenia na te stany afektywne, badając je, rozpatrywać należy poszczególne emo- cje, np. miłość, gniew, strach itp., które w sanskrycie wykształciły liczne synonimy. Co ciekawe, na samo uczucie miłości sanskryt posiada kilkadziesiąt leksemów o  nieznacznie odmiennym zabar- wieniu semantycznym, wliczając w to typowe dla sanskrytu złoże- nia nominalne.

Status emocji w kulturze indyjskiej

Podejście do emocji w kulturze indyjskiej można określić jako dwo- jakie, a różnorodność ta zasadza się na pewnym istotnym rozdźwię- ku pomiędzy dwoma głównymi nurtami indyjskiej myśli. W  tzw.

5 Zob. R. Descartes: Namiętności duszy. Przeł. L. Chmaj. Warszawa 1986;

J. Krzemkowska-Saja: Namiętności duszy a współczesny spór o naturę emocji. „Filo-So- fija” 2012 , nr 2 (vol. 12).

6 Najczęściej stosowane w  tym kontekście terminy bhāva, anubhāva i  rasa mają znacznie szersze konotacje. Bhāva to przede wszystkim ‘istnienie’, ‘stan’, ale też ‘prawda’,

‘rzeczywistość’, ‘sposób działania’, ‘sens’, dopiero jej dalsze znaczenie odnosi się do ‘sta- nu umysłu’, ‘pasji’, ‘emocji’. Anubhāva to natomiast ‘znak emocji’, jej ‘symptom’. Z kolei podstawowym znaczeniem słowa rasa jest ‘sok’, ‘smak’, ‘esencja’, ‘płyn’, ‘woda’, a  także

‘nasienie’ lub ‘pierwiastek życiowy w  ciele człowieka’; w  odniesieniu do ‘emocji’ (ale specyficznego typu – zachwytu) użyte zostało po raz pierwszy przez Bharatę w  jego podręczniku dramatu.

nurcie ascetycznym, w  obrębie którego plasowała się spora część ortodoksyjnych tradycji filozoficzno-religijnych, postulowano spra- wowanie ścisłej kontroli nad umysłem za pomocą odpowiedniej praktyki (yoga – ‘jarzmo’), a zatem uciszenie emocji zakłócających jego spokój i  oddalających od doświadczania istoty samego sie- bie. W  nurcie nieascetycznym – chociaż zasadniczo lepiej będzie nazwać go teistycznym, ponieważ zaliczylibyśmy do niego przede wszystkim tradycje mające za cel ostateczny rozwinięcie miłości do bóstwa – podejście do emocji i emocjonalności można określić jako pozytywne. Emocje są tu elementem bardzo wartościowym i  pożądanym, co więcej, mogą spełniać funkcję wyzwalającą, lecz muszą być najpierw właściwie skierowane, a  następnie przetrans- formowane w  ich odpowiednik wyższej natury. Nacisk kładziony jest więc na trening emocji, lecz nie na dążenie do zupełnego się ich wyzbycia. Do nurtu uznającego emocje za negatywny komponent życia psychicznego zaliczają się m.in. tradycje monistycznej wedan- ty (vedānta), dualistycznej sankhji, jogi klasycznej (Patańdźalego) oraz szkoła medyczno-filozoficzna (āyurveda)

, które rozwinęły się dużo wcześniej niż tradycje drugiego ze wspomnianych nurtów.

Afirmacja emocji jest zaś kluczowym elementem religijności typu bhakti wraz z jej bardziej tantrycznymi odmianami, a także różnych szkół tradycji teoretycznoliterackiej, zwanej alankāra-śāstra

.

7 Nazywając ajurwedę szkołą medyczno-filozoficzną, mam przede wszystkim na myśli klasyczne traktaty tradycji, do których zalicza się Ćarakasanhita, Suśrutasanhita oraz teksty Wagbhaty. Nie są one bowiem wyłącznie utworami o charakterze medycz- nym, ale zajmują także wyraźne stanowisko w  kwestiach metafizycznych. Zwłaszcza utwór Ćaraki cechuje się oryginalnymi założeniami odnośnie do natury człowieka, Boga i świata, oraz wzajemnych związków powyższych kategorii. Bardzo wyraźne są w Ćara- kasanhicie wpływy filozofii sankhji, wajśesziki, ale także szkoły logicznej – njaji (nyāyā).

8 W niniejszym artykule zasady transkrypcji spolszczonej wyrazów sanskryckich są zgodne z regułami zaproponowanymi przez Joannę Jurewicz: Projekt polskiej transkrypcji wyrazów sanskryckich i omówienie związanych z tym problemów. „Studia Indologicz- ne”, nr 5 (1998), s. 5–12. Uwzględniono również zasady dotyczące spolszczania głosek zwartych palatalnych (c, ch, j, jh, ñ) oraz szczelinowej palatalnej głoski ś zaproponowane przez Krzysztofa Byrskiego: Manusmryti, czyli Traktat o Zacności, Kamasutra czyli Trak-

Najstarszą podstawą tekstualną dla negatywnej interpretacji sta- nów emocjonalnych są upaniszady, w których ukształtował się ideał wedantycznego celu – uzyskanie świadomości czystej i  spokojnej jak tafla oceanu, a  w  perspektywie ostatecznej – rozpłynięcie się w  niedualnej, wolnej od jakości (nir-guna) rzeczywistości, zwa- nej Brahmanem (brahman). Emocje, bez względu na ich rodzaj, uważano za przynależące do nierzeczywistego świata fizycznego, i jako jego element – za przeszkodę w uświadomieniu sobie swo- jej jedności z Absolutem. Ponieważ mącą one taflę umysłu, należy je najpierw uspokoić, a  następnie całkowicie wyeliminować. We- dług Śankary (Śan˙karācārya, VIII–IX w.), upaniszadowego egzege- ty i komentatora Brahmasutr

, uczucia są domeną sfery mentalnej, która może być nazwana umysłem, intelektem, poznaniem lub ego, w  zależności od spełnianej w  danym momencie funkcji

. Praw- dziwe „ja”, rzeczywista wiedza o  jaźni, wolne jest od tego rodzaju percepcji. Śankara nie uznawał istnienia czysto poznawczych sta- nów umysłu, toteż odrzucał całą sferę mentalną jako wytwór iluzji (māyā). Także Bhagawadgita oraz inne teksty oparte na metafizyce sankhji wiązały emocje z pragnieniem i przywiązaniem, które miały być domeną ego (ahamkāra), rozumianego tutaj jako tymczasowa, nietrwała tożsamość. Ahankara (‘ja czyniące’ lub ‘to, co konstytu- uje <ja>’) była rodzajem autoidentyfikacji wynikającej z  postrze- gania siebie w  konkretnej fizycznej rzeczywistości. Jako podmiot empiryczny nie mogła być utożsamiona z duszą (ātman), a raczej jej percepcja stanowiła pewną nakładkę na niczym nieograniczo- ny ogląd atmana (ātman), ja właściwego. Dwubiegunowe w  swej

tat o Miłowaniu. Warszawa 1985. Opis zasad transkrypcji przyjęty został przez Dagmarę Wasilewską za wytycznymi obowiązującymi w piśmie „The Polish Journal of the Arts and Culture. New Series”, http://www.ejournals.eu/resources/files/PJAC%20NS_sanskryt

%20pali%20hindi.pdf [dostęp: 15.06.2017].

9 Brahmasutry (Brahmasūtra), in. Wedantasutry (Vedāntasūtra) – kanoniczny tekst wedanty przypisywany Badarajanie (Bādarāyana).

10 Brahmasūtra-bhāsya Śankaraćarji, II. 4. 6. Dokładny adres bibliograficzny znajduje się na końcu artykułu w spisie tekstów źródłowych.

naturze uczucia będące produktem tego fałszywego rozpoznania postrzegano jako element, którego należy się wyzbyć, który trzeba

„uspokoić” i zrównoważyć. Owa dwubiegunowość – radość i cier- pienie, szczęście i nieszczęście – stanowiła, według Bhagawadgity, pochodną trzech ‘jakości’ – sił władających sferą materii: harmonii (sattva), pasji (rajas) oraz ciemności (tamas). Siły te noszą nazwę guna (dosł. ‘lina, sznur’) ponieważ związują (nibandhanti) człowie- ka z naturą fizyczną

. Z guną sattwy łączono takie stany umysłu, jak szczęście (sukha), wiedza/poznanie (jñāna) i  wyciszenie (sat- tva), radźas sprzyjać miał natomiast wzbudzaniu uczucia przy- wiązania (rāga), pragnienia (trsnā), chciwości (lobha) oraz żądzy/

tęsknoty (sprhā). Doznaniami typowymi dla tamasu były: cierpie- nie (duhkha), uczucie zagubienia (mohana), szaleństwo (pramāda), lenistwo (nidrā) i apatia (ālasya)

. Pożądanie (kāma) wyrosłe z siły pasji oraz jego dalszą transformację – gniew (krodha) Bhagawadgita uważa za największego wroga czystej jaźni. Jego siedliskiem są zmy- sły, umysł i rozum

.

Podobnie rzecz się ma w  klasycznej tradycji jogicznej, której wykładnią są Jogasutry (Yogasūtra) Patańdźalego. Definicja jogi zaczerpnięta już z  drugiego aforyzmu

pozwala nam zdać sobie sprawę z tego, że stan ów niemożliwy jest do osiągnięcia bez zatrzy- mania wszelkich poruszeń świadomości (citta-vrtti)

. Pojedyncze aktywności umysłowe (vrtti) tworzą bowiem utrwalone wrażenia umysłowe (samskāra), które następnie zastygają w  trwałe cechy

11 Bhagavadgītā XIV. 5: sattvam˙ rajas tama iti gunāh prakriti-sambhavāh nibadhnanti mahā-bāho dehe dehinam avyayam.

12 Bhagavadgītā XIV. 5–20.

13 Bhagavadgītā III. 37–40.

14 Aforyzm drugi Jogasutr nie opisuje jogi w sensie praktyki, lecz jogę jako efekt, stan skupienia (samādhi) zarówno z uświadomieniem (sam˙prajñāta), jak i bez uświadomie- nia (asam˙prajñāta), do którego prowadzi ośmiostopniowa dyscyplina. Zob. L. Cyboran:

Wstęp. Joga Klasyczna. Filozofia i  Praktyka. W: Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie: klasyczna joga indyjska.

Przeł. i wstęp L. Cyboran. Warszawa 2014, s. 85.

15 Yogasūtra I. 2: yogaścitta-vrtti-nirodhah.

i  inklinacje osobowości (vāsanā). Zmienne stany umysłu w  połą- czeniu z emocjami tworzą kleśa – cierpienia w postaci niewiedzy, egoizmu, żądzy, dumy i nienawiści

. Celem jogi jest przywrócenie świadomości do jej pierwotnego stanu, czyli odwrócenie natural- nej dla świata fizycznej tendencji. Umysł jest bowiem naturalnie zmienny i stale wędrujący. Uciszyć „rzekę umysłu” można jedynie, kierując ją ku niezmąconej świadomości (kaivalya) za pomocą wy- rzeczenia (vairāgya)

, które etymologicznie jest antonimem słowa rāga, ‘przywiązanie’ lub ‘pragnienie’. Jogin powinien więc zamknąć się w  swoim wnętrzu, tak jak żółw chowa się w  swym pancerzu, odcinając się od wszelkich bodźców zewnętrznych.

Samo doświadczanie emocji co prawda wynikało z ahankary, jed- nak możliwe było dzięki innemu, wspomnianemu już, składnikowi podmiotu empirycznego, manasowi

– umysłowi w znaczeniu nie- co odmiennym od zachodniej jego idei. Manas to w filozofii indyj- skiej szeroko pojęta dziedzina poznawczo-emocjonalna, narzędzie umożliwiające podmiotowi świadomościowemu rozpoznanie rze- czywistości, w tym zebranie i zinterpretowanie doświadczeń zmy- słowych

. Obejmuje obszar emocji, sfery refleksyjnej, wolicjonal- nej oraz poznawczej, upaniszady jednak wśród podstawowych jego funkcji wymieniają także takie aktywności psychiczne, jak pamięć, wątpliwość, wstyd czy wiara

. Zatem dla Indusa zarówno poznanie, jak i  doświadczanie stanów uczuciowych odbywa się w  manasie,

16 Pięć typów uciążliwości warunkujących wszelkie cierpienie (kleśa) to w sanskrycie odpowiednio: avidyā, asmitā, rāga, abhiniveśa i  dvesa. Zob. Jogasutry i  Jogabhaszja II.

3–8; oraz: Jogasutry przypisywane Patańdżalemu…, s. 90–92.

17 Vairāgya – etymol. vi – ‘bez’; rāgya – ‘przywiązanie, pragnienie’.

18 Termin manas jest wieloznaczny, jego podstawowym znaczeniem jest ‘umysł’, lecz odnosi się także do ‘intelektu’, ‘inteligencji’, ‘myśli’, ‘wyobrażenia’, ‘refleksji’, ‘zmysłu’, ‘du- szy’, ‘sumienia’, ‘woli’, ‘serca’, ‘nastroju’, ‘uczucia’, ‘stanu umysłowego’, ‘pamięci’, ‘pragnienia’,

‘oddania’, ‘przywiązania’, ‘uwagi’.

19 Zmysłów według filozofii sankhji jest 10: pięć zmysłów percepcyjnych (buddhīndriya) oraz pięć zmysłów operacyjnych (karmendriya). Umysł uważany jest za zmysł jedenasty, wewnętrzny.

20 Maitri-upanisad VI. 30.

który umiejscowiony jest nie w mózgu, a w sercu, w związku z czym często funkcjonuje jako jego synonim

. Ta kompleksowość funkcji umysłu, czyniąca podmiot empiryczny nie tylko podmiotem pozna- jącym, ale w takim samym stopniu predestynowanym do błądzenia z racji ulegania namiętnościom

, sprawia, iż zachodnia dychotomia mózg-serce nie znajduje w kontekście Indii odzwierciedlenia. Owo połączenie dziedziny myślenia z  dziedziną czucia jest typowe dla większości systemów, i w dużej mierze ono właśnie zadecydowało o specyfice indyjskiej filozofii oraz dyscypliny. Zgodnie z kosmogo- niami upaniszadowymi odpowiednikiem umysłu na poziomie ma- krokosmicznym jest Księżyc (soma)

– ciało niebieskie władające sferą uczuć. Emocje powstają z pragnienia (kāma), pragnienie zaś jest inicjalną siłą sprawczą w materialnym stworzeniu. To pierwot- ny czynnik kosmogoniczny – za sprawą żaru woli (tapas) „począł się” on z niepodzielnej ‘falującej Jedni’ jako pierwszy produkt ma- nasu/serca

. Kāma kształtuje podmiot poznawczy, ponieważ to od impulsów, pragnień i intencji zależy działanie aktywnego podmio- tu. Im silniejsze w człowieku pragnienie, tym intensywniejsze jego doświadczenie emocjonalne. Pragnienie spełnione generuje radość (sukha), niespełnione jest przyczyną cierpienia (duhkha). Z  niego powstają również inne stany uczuciowe – gniew (krodha), zawiść (mātsarya), chciwość (lobha) oraz strach (bhaya). Indusi zdawali sobie sprawę, że pragnienie jest przyczyną bytowania w  sansarze,

21 „To, co jest sercem, jest umysłem”. Aitareja-upanisad V. 2. Cyt. za: M. Kudelska:

Dlaczego istnieje raczej „Ja” niż „to”? Ontologia podmiotu w Upaniszadach. Kraków 2009, s. 167.

22 Ibidem, s. 164.

23 Rgveda (RV) X. 30 „wody pragnienia” – powiązanie kāma z wodą oraz księżycem/

napojem soma.

24 Nāsadāsīyasūkta, RV X. 129: kāmas tad agre samavartatādhi manaso retah

prathamam yad āsīt/ sato bandhum asati nir avindan hrdi pratīsyā kavayo manīsā// „I na początku z  niego wyłoniła się żądza, jako pierwsza zrodzona z  manasu. Związek bytu z niebytem odkryli mądrzy wieszczowie, badając w swym sercu.” Cyt. za: M. Falk: Mit psychologiczny w starożytnych Indiach. Kraków 2001, s. 14.

przez co szczególnie w  szkołach monistycznych (nirgunicznych) element kāma postrzegany był zwykle negatywnie.

Serce jednak nie zawsze pojawiało się w  kontekście uwikłania.

Jan Gonda pośród aspektów użycia terminu serce (hrd) w Rigwe- dzie wymienia m.in. znaczenie narządu pozwalającego dostrzec to, co niedostępne jest dla fizycznego wzroku; organu, za sprawą któ- rego można wejść w  kontakt z  bogami, a  także pojąć najgłębsze tajemnice; miejsca, w  którym przebywa Bóg i  wedyjska mantra, i w którym wizje przemieniają się w słowa, ulegając jednocześnie

‘wyklarowaniu’

. Oprócz tego soma spożywana podczas wedyjskiej ofiary dostawać się miała do serca kapłana, gdzie za jej sprawą do- chodziło do mistycznego połączenia ze światem bogów. Również serca poetów opisywano jako przepełnione napojem somowym.

Warto pamiętać, że terminy oznaczające serce w starożytnych języ- kach nie były używane z anatomiczną precyzją. Z jednej strony po- sługiwano się nimi w znaczeniu ‘środka’ lub ‘centrum’, a nawet ‘jelit’, z drugiej zaś stosowano je na określenie różnego rodzaju emocji, za których siedzibę serce uchodziło.

Chociaż serce nigdy nie stało się panindyjskim symbolem, z cza- sem w niektórych tradycjach emocje i główny ich narząd uzyskały wyższy status. Zwłaszcza w szkołach sagunicznych (etym. sa-guna – ‘z jakościami’), w których Absolutowi, a tym samym duszom in- dywidualnym, przypisywano przymioty, pragnienie zaczęto utoż- samiać z  miłością w  sensie pozytywnym – miłością człowieka do człowieka, ale przede wszystkim miłością między człowiekiem i  Bogiem. Jednak mimo że nastąpił wzrost znaczenia serca jako symbolu, to jego stosunek do stanów emocjonalnych pozostał wciąż taki sam. Dla przykładu w śiwaizmie kaszmirskim Abhinawagupty, w  którym serce jest koncepcją kluczową, stało się ono metaforą świadomości, ćakrą, i  jako takie nie odnosiło się nigdy do emo- cji w  rodzaju miłości romantycznej. Jednakże, dzięki pojawieniu się w teorii dramatu koncepcji rasy (rasa), estetycznego zachwytu,

25 Zob. J. Gonda: The Vision of the Vedic Poets. The Hague 1963, s. 276.

także teologowie szkół monistycznych śiwaizmu zainteresowali się w  pewnym sensie afektami – choć w  przypadku Abhinawagupty była to przede wszystkim śanta-rasa (śānta-rasa), zachwyt spokojny.

Polegał on na „zanurzeniu się” we własnym duchu z jednoczesnym doznaniem w sferze uczuć pełni, wiodącej do odczucia cudowności i zadziwienia (camatkāra), co w istocie stanowiło swoiste doświad- czenie jedności z  Absolutem. Tak pojętą rasę rozwinął następnie Rupa Goswamin (Rūpa Gosvāmī) w swoim utworze Bhaktirasamri- tasindhu (Bhaktiramāmrtasindhu, XVI w.), czyniąc uniesienie emo- cjonalne centralną koncepcją swojego systemu religijnego. W jodze typu bhakti (‘oddania’) uczucie stało się dyscypliną

.

Postrzeganie emocji z tak skrajnie odmiennych perspektyw mia- ło znaczący wpływ na ich wartościowanie, a w konsekwencji, wy- rażanie w literaturze dawnych Indii. Ten antagonizm przywodzi na myśl rozbieżność między wspomnianym tapasem (żarem ascezy) i kamą (popędliwym pragnieniem) – dwoma tak diametralnie róż- nymi, a  wynikającymi z  siebie elementami indyjskich mitów ko- smogonicznych, które odczytać możemy równie dobrze jako mity psychologiczne. Ów dualizm ascezy i żądzy będziemy obserwować w  całej późniejszej literaturze indyjskiej, gdzie obok strof wielce nabożnych, będących pochwałą wyrzeczenia, odnajdujemy wyrazy palących namiętności. Za przykład doskonale posłużyć może Bhar- trihariego strof trzykroć po sto, który to utwór po setce zwrotek poświęca kolejno: mądrości życia, namiętności miłosnej oraz wy- rzeczeniu. Tendencję tę obserwujemy także w sposobie ujmowania uczuć w  sanskrycie. Można by rzec, że indyjski skrypt kulturowy z jednej strony odzwierciedla tendencje do powściągania i racjona- lizowania uczuć, z drugiej sprzyja emocjom oraz formalnie bogate- mu i kunsztownemu ich wyrażaniu.

26 Zob. J. McDaniel: Emotion in Bengali Religious Thought: Substance and Metaphor.

W: Religion and Emotion: Approaches and Interpretations. Ed. J. Corrigan. Oxford 2004, s. 48.

Problem wyrażania emocji w sanskrycie

Rozważania nad tematem ekspresji emocji w  sanskrycie rozpocz- nę od uwagi o  szczególnej pozycji sanskryckiego twórcy w  społe- czeństwie Indusów. Już w okresie wedyjskim sanskryt – język dosł.

‘złożony, poukładany, udoskonalony’ (sam˙skrta), powstały wedle mitu jako ‘mowa bogów’ (daivī-vāk) – zarezerwowany był przede wszystkim dla wyższych warstw społeczności aryjskiej, tj. kapłanów, uczonych oraz poetów, których status w dawnych Indiach był dość wyjątkowy. Od momentu usystematyzowania w gramatyce Paninie- go, Asztadhjaji (Astādhyayī, IV w. p.n.e.), stał się narzędziem jeszcze bardziej niedosięgłym dla zwykłego użytkownika, by wkrótce niemal całkowicie ograniczyć swe funkcjonowanie do sfery liturgii/religii, nauki i literatury. Najistotniejszą w kontekście opisu emocji grupą autorów sanskryckich będą poeci (kavi), których wirtuozeria osiąg- nęła swój szczyt w wysublimowanej poezji dworskiej, kāvya. Dzieła ich to utwory kunsztowne, silnie skanonizowane, do których treści i  symboliki dostęp miały tylko osoby wszechstronnie wykształco- ne. Dodatkowe utrudnienie w  lekturze stanowił z  pewnością cha- rakter samego języka – jednoczesna złożoność struktury językowej, zwłaszcza na poziomie morfologii, oraz wręcz niezwykła jej przej- rzystość. To język o  wyjątkowo dużej liczbie reguł (Panini zawarł ich w swym Ośmioksięgu blisko 4 tysiące) i stosunkowo niewielkiej liczbie wyjątków. Inną specyficzną cechą sanskrytu jest zamiłowanie do złożeń, które służyć mają nie tylko uproszczeniu skomplikowa- nej składni, ale także celom dekoracyjnym. Za ich sprawą poeta miał możliwość w skondensowanej formie zawrzeć bardzo wiele, jako że każde złożenie – z racji nieokreślonych relacji składniowych pomię- dzy poszczególnymi jego członami – mogło być odczytane na kilka różnych sposobów. W tym samym celu posługiwano się figurą po- etycką o nazwie yamaka (od słowa yama ‘bliźniak, tworzący parę’), czyli grę słowną

. Jej użycie w  funkcji ozdoby polegało na takim

27 W ścisłym znaczeniu – paronomazja.

układaniu jednobrzmiących sylab, słów lub ich ciągów, aby całe stro- fy, a nawet utwory, wyrażały sens co najmniej dwojaki. Kulminacją zastosowania tego ozdobnika jest gatunek utworów określany jako yamaka-kāvya. Doskonałym jego przykładem jest utwór Kawiradźy (Kavirāja), Rāghava-pāndavīya, którego treść, w  zależności od in- terpretacji znaczeń poszczególnych słów, odczytać można albo jako opowieść o dynastii Raghawów, albo też Pandawów.

Jak można się zapewne domyślać, w  języku sanskryckim emo- cje głównie nazywano i  opisywano, bezpośrednio wyrażano zaś w  opóźnionym przekazie, który stanowił zwieńczenie żmudnego procesu tworzenia. Bogactwo symboliki, odniesienia do mitologii, rozbudowany kanon literacki, kunszt w użyciu środków poetyckich (alam˙kāra), opanowanie stylu – wszystko to sprawiało, że tworzenie w sanskrycie nie należało do zadań łatwych, tym bardziej z natury niewyrażalnych stanów wewnętrznych. Kiedy zaś emocje wyraża- no, przybierało to postać mocno skondensowanej, wycyzelowanej poezji, dostępnej jedynie osobom odpowiednio przygotowanym.

Odbiór przekazu stanu emocjonalnego nie przypominał więc zwy- czajowej lektury, ale studiowanie lub też rozwiązywanie matema- tycznego równania. Zwłaszcza poezja dworska tworzona była przez znawców dla znawców.

Kwestię preferowanych środków poetyckiej ekspresji omawia- no we wspomnianych podręcznikach poetyki. Nie były to jednak pierwsze tego typu utwory. Teksty o  charakterze teoretycznym, w  których poruszano problemy związane z  językiem, zaczęły po- wstawać między X a  VI w. p.n.e. – początkowo były to dodatki do Wed o funkcji egzegetycznej (vedānga)

, potem dzieła wielkich gramatyków

, a  dopiero po nich traktaty teoretycznoliterackie

28 Do sześciu wedang (vedān˙ga) zaliczają się takie gałęzie wiedzy, jak: fonetyka (śiksā), metryka (chandas), gramatyka (vyākarana), etymologia (nirukta), astrologia z astronomią (jyotisa) oraz rytuał (in. też sztuka, kalpa).

29 Mowa o  indyjskiej tradycji gramatycznej, która zajmowała się m.in. filozofią ję- zyka. Pośród nich byli tacy wybitni gramatycy, jak Bhartrhari, Pānini, Kātyāyana czy Patanjali.

(alam˙kāra-śāstra), opisujące cechy (wady i zalety) stylu oraz środ- ki poetyckie odpowiednie dla ujmowania danych treści w słowach.

Dla autorów wedang największe znaczenie miał dźwięk (śabda) – słowo wypowiedziane w  sposób właściwy. Skrupulatna dbałość o język wynikała bowiem w tym okresie z konieczności właściwego odwzorowania świata w postaci fonicznej (mantra) w trakcie rytu- ału, a  także z  intencji wpływania na rzeczywistość ofiarą z  ognia i słowa. Kwestię znaczenia wyrazu (artha) podjęli gramatycy oraz, nieco później, mitologiczno-religijne purany (purāna), z kolei kla- syczna poezja wraz z poetyką zajęły się słowem i znaczeniem odpo- wiednio połączonym. Najbardziej zróżnicowane metody wyrażania emocji zawierają się, rzecz jasna, właśnie w poezji.

Autorzy literatury sanskryckiej – zazwyczaj odpowiednio kształ- ceni zawodowi poeci – tworzyli w  oparciu o  zasady wyznaczane przez poetykę, dlatego zarysowanie wytycznych zawartych w trak- tatach teoretycznych stanowi równocześnie dość wierne odzwier- ciedlenie tendencji panujących w literaturze. Nierzadko sami pisali podręczniki. W kontekście indyjskim poetyka, zwłaszcza z począt- ku, wiązała się ściśle z gramatyką, można by nawet rzec, że stano- wiła jej rozwinięcie. Pierwsi twórcy teorii literatury, np. Bhamaha (Bhāmaha, VII w.) powoływali się na autorytet wielkich gramaty- ków i z ich dorobku czerpali, formułując swoje stanowisko i meto- dy. Chociaż poetyka z czasem zaczęła koncentrować się głównie na wartościach estetycznych i  dążyła do całkowitego uniezależnienia się od gramatyki, to nie udało jej się do końca przekroczyć tego analitycznego słownego formalizmu, który od początku jej towa- rzyszył.

Alankarikowie – pierwsi teoretycy literatury – skupieni byli na zewnętrznej formie i  technice wyrażania. Byli to mniej kreatywni

„specjaliści słowa”, dla których zasady ekspresji poetyckiej stanowi-

ły kontynuację analizy gramatycznej. Szkoła alankara (alam˙kāra),

to inaczej szkoła ozdobników, formalnych upiększeń i ściśle okreś-

lonych reguł kompozycji. Jej przedstawiciele skupiali się na analizie

słowa z nieco może innego punktu widzenia niż wielcy gramatycy,

lecz podobnie jak oni, uczynili słowo (śabda) osią, wokół której koncentrowali swoje analizy. Wytłumaczenie słownej aranżacji było w  tym kręgu wystarczające dla wyjaśnienia poetyckiej ekspresji

. Liczba figur stylistycznych od początkowych czterech

u  niektó- rych autorów wzrosła nawet do stu. W tym ujęciu wyrażanie uczuć przybierało postać adoptowania mniej lub bardziej mechanicznych środków językowych, które oddawać miały ściśle określony sens.

Dla zachowania jak największej zgodności (harmonii) pomiędzy stroną dźwiękową (śabda) i  znaczeniem (artha) danego pojęcia, szkoła alankara zalecała posługiwanie się różnymi dźwiękowo- -słownymi zabawami. Aby opisać emocje, stosowano więc m.in.

porównania, metafory, hiperbole, antytezy, gry słów, aliteracje i tym podobne figury poetyckie. Wykorzystywano wszelkie możliwości, jakie dawał sanskryt – eufonię, homonimię i  polisemię, sufiksy i  złożenia dające możliwość wielorakiego odczytania tego samego słowa, brano nawet pod uwagę symboliczne własności głosek.

Pierwszą intuicją kierującą twórców sanskryckich od formy wy- razu do jego znaczenia było stworzone przez alankarików pojęcie vakrokti – nadzwyczajnego znaczenia nadawanego zwyczajnej mo- wie. Krok dalej uczynił Wamana (Vāmana, VII w.), który ogłosił, że rīti – specyficzne ułożenie słów – jest istotą poetyckiego wyrazu.

Wraz z tym terminem powstała koncepcja guna i dosa – zalet i wad aranżacji słów w odniesieniu do ich znaczeń (artha). Figury reto- ryczne zeszły na plan dalszy, przyjmując rolę jedynie pomocniczą w  stosunku do nowoodkrytej wartości stylu (rīti). Jednak ów styl nie miał jeszcze na celu ukazania subiektywnego, indywidualnego charakteru ekspresji autora, lecz „obiektywne” piękno słów. Poję- cie zalet i wad ekspresji zbliżyło Indusów do postrzegania utworu jako organicznej całości, która dla osiągnięcia adekwatnego efek-

30 Zob. S.K. De: Sanskrit Poetics as a Study of Aesthetics. Bombay 1963, s. 3.

31 Cztery podstawowe figury poetyckie, o których wspomina Nātyaśāstra to: porów- nanie (upamā), ilustracja (dīpaka), metafora (rūpaka) i paronomazja (in. też gra słów, yamaka). Zob. też: E. Gerow: A Glossary of Indian Figures of Speech. Hague-Paris 1971.

tu dobiera sobie i odpowiednio aranżuje środki materii językowej.

Fortunność tego zabiegu ocenić można, dopiero spoglądając na ca- łość. Ani alankarikowie, ani teoretycy riti nie dostrzegli jeszcze, że ogólna zasada poetyckiej ekspresji przynależy do kategorii „ducha”, dzięki czemu każdy pojedynczy jej przejaw stanowi osobną nie- porównywalną całość – jest wyrazem subiektywizmu poznawczego i twórczego autora.

Kolejni twórcy zwracali uwagę już przede wszystkim na zależ- ność pomiędzy słowem (w  szerszym rozumieniu) a  jego sensem.

Prócz denotacji i  konotacji (odniesienia) zaczęli posługiwać się także znaczeniem naddanym, czyli zamierzoną przez autora su- gestią – vyan˙gya. Sugestia była w  ich rozumieniu sensem niewy- rażonym, niebezpośrednim, zależnym od motywacji autora. Tutaj po raz pierwszy doszło do głosu zamierzenie poety, utwór zaczęto postrzegać jako wytwór jego umysłu, pochodną osobistych przeżyć.

Nie mogło być zatem mowy o typowych środkach wyrazu dla sensu ukrytego, indywidualnego stylu ekspresji nie sposób sklasyfikować.

Lecz nawet to odkrycie nie odwiodło twórców i teoretyków od ro- zumowego, bazującego na logicznej analizie odczytywania sensu.

Tymczasem ekspresja implikuje konieczność dopuszczenia do głosu intuicji, ponieważ narzędzia gramatyczno-logiczne – tak ulubione przez indyjskich autorów – są niewystarczające. Dopiero w później- szym czasie przyznano emocjom ważną rolę w procesie tworzenia.

Powstało wtedy pytanie, czy w ogóle i w jaki sposób można emocje wyrazić. Wielu twórców uznało, że są one w zasadzie niewyrażalne, jako że samo nazwanie ich nie jest równoznaczne z wyrażeniem.

Opisu emocji jako doświadczenia (fenomenu empiryczne- go) pierwszy podjął się Bharatamuni (Bharatamuni, II w. p.n.e.–

II w. n.e.). W Natjaśastrze (Nātyaśāstra), głównie na użytek teatru,

formułuje wspomnianą już koncepcję rasy, czyli smaku estetyczne-

go doświadczanego jako reakcja na sztukę lub literaturę. Według

Bharaty ów zachwyt powstaje w wyniku połączenia tzw. komponen-

tów emocjonalnych, które aktorzy przedstawiają na scenie. Oprócz

uczucia, czyli emocji stałej (sthāyi-bhāva), określanej też jako emo-

cja podstawowa, ponieważ to z  niej generowane jest doświadcze- nie estetyczne, do owych komponentów należą: vyabhicāri-bhāva – emocje krótkotrwałe, anubhāva – emocjonalne reakcje (odpowie- dzi) oraz vibhāva – elementy wzbudzające doświadczenie. Znaczy to, że wrażliwy widz/czytelnik o wyrobionym smaku artystycznym (sahridaya) odczuwa estetyczną przyjemność (rasa), oglądając na- stroje (bhāva) przedstawione za pomocą wrażeń (stanów przej- ściowych) demonstrowanych przez bohaterów słowami i gestami

. Emocje krótkotrwałe (vyabhicāri-bhāva), których Bharatamuni wy- mienia trzydzieści trzy, są chwilowymi stanami umysłu, zmienia- jącymi się wraz z rozwojem wydarzeń (akcji na scenie/w utworze pisanym). Termin anubhāva odnosi się przede wszystkim do fizycz- nej ekspresji emocji; oznacza środek, za pomocą którego emocja jest przekazywana. W jego skład wchodzą zarówno działania woli- tywne, jak i nieumyślne, niekontrolowane stany cielesne, takie jak pocenie się czy „gęsia skórka”. Owych manifestowanych bezwiednie odruchów ciała Natjaśastra wylicza osiem

i grupuje pod wspólną nazwą – sāttvika-bhāva. Terminem vibhāva określa się zaś wszelkie komponenty przedstawienia, w  kontekście których wzbudzane są odpowiednie emocje. W kategorii tej mieści się zarówno scenogra- fia, jak i  fabuła sztuki teatralnej, a  także aura postaci – charakter bohaterów i kunszt aktorów odgrywających role. Bharata wymienia osiem rodzajów uczuć (bhāva), którym odpowiada osiem rodza- jów odczuć (rasa). Są to: erotyzm (śrngāra), komizm (hāsya), ża- łość (karuna), groza (raudra), heroizm (vira), bojaźń (bhayānaka), wstręt (bībhatsa) i zachwyt (adbhuta). Dziewiątą, najpóźniej doda- ną rasą jest śānta – rasa spokojna, która powstaje z  uczucia śānti – wyciszenia. W  teorii rasa następuje najbliższe w  literaturze in- dyjskiej spotkanie emocji oraz reprezentującego ją słowa, ma ono

32 Dźajadewa: Pieśń o Krysznie pasterzu. Przeł. B. Grabowska, A. Ługowski. War- szawa 1996.

33 Objawami tymi są: zamarcie w bezruchu, pocenie się, objawy gęsiej skórki, zmiana głosu, dreszcze, zmiana koloru skóry, a dokładniej czerwienienie się lub blednięcie, płacz oraz mdlenie.

jednak specyficzny charakter. Mianowicie zbliżenie to następuje nie pomiędzy utworem i twórcą, ale między dziełem i publiczno- ścią. Z tej perspektywy Indusi podejmują kwestię emocji i języka – najważniejsza jest nie jego funkcja ekspresywna, lecz impresywna.

Nie zajmują się w  zasadzie w  ogóle tematem intuicji, wyobraźni twórczej i jej wyrazu jako doznania estetycznego (emocjonalnego) autora

. Znaczna część literatury sanskryckiej to fikcja literacka nastawiona na wzbudzenie zamierzonej reakcji emocjonalnej w od- biorcach. Utwór nie miał odzwierciedlać osobistych przeżyć autora, ale według ściśle określonego schematu przedstawiał dzieje ideal- nych bohaterów.

Inny teoretyk, Anandavardhana (Ānandavardhana, IX w.), roz- wijając teorię rasy przyjął, że zachwytu tego nie da się wyrazić bezpośrednio słowami, można go co najwyżej za pomocą języka zasugerować. Sugestywna moc wyrażonych słów może wzbudzić w czytelniku emocję podobną do tej, która towarzyszyła autorowi utworu / jego bohaterom. Dla niego rasa była obiektywną cechą utworu, wyjaśniała związki między znaczeniem słowa i przeżyciem estetycznym. Anandawardhana połączył dotychczasowe koncepcje poetyki – smaku i  ozdób – w  teorię dhvani (sugestii), której ele- mentami się stały

.

Mimo że spojrzenie na sposoby wyrażania w  języku zmieniały się dość znacznie na przestrzeni wieków, to pewne kanony i figury w  języku nigdy nie przestały pełnić ważnej roli. Zwłaszcza liryka miłosna, wzbudzająca rasę erotyczną (śrngāra), tworzona była we- dług narzuconych z góry wzorców. W indyjskim kanonie literackim uczucia powiązano m.in. z  kolorami – biel odpowiadała uczuciu radości, zieleń oznaczała miłość, kolor czerwony – gniew, ze smut- kiem wiązano kolor szary, pomarańczowy z odwagą, kolorem czar- nym oddawano strach, żółtym natomiast – zdziwienie. Ekwiwalen- cje te wykorzystywano w poezji dla symbolicznego odwzorowania

34 Zob. S.K. De: Sanskrit Poetics…, s. 16.

35 Zob. Dźajadewa: Pieśń o Krysznie…, s. 41.

wybranych nastrojów. Łączono emocje również z  muzyką, czego przykładem jest Gitagowinda (Gītagovinda, XII w.) Dźajadewy (Jay- adeva) – utwór składający się z  osobnych pieśni zaaranżowanych w taki sposób, by móc je odśpiewywać w metrum i ragach odpo- wiadających określonym nastrojom. Na tym konwencja się jednak nie kończy. Kawja kreowała, prócz tego, idealnych bohaterów

– określone typy postaci (w  liryce miłosnej zwykle trójka: bohater, bohaterka i jej pomocnica), w których z trudem można dostrzec in- dywidualne cechy. Odzwierciedlają oni raczej ówczesny ideał pięk- na/charakteru

niż autentyczne ludzkie zalety i  przywary. Także natura – a nierzadkie są obszerne opisy przyrody – oddawana była w  sposób zgodny z  przyjętym standardem. Tutaj znów czujemy, że jej kunsztowny opis służyć ma raczej wzbudzeniu w czytelniku określonego nastroju, niż wyrażaniu rzeczywistych wrażeń autora.

Większość opisywanych zjawisk przyrody, w tym pór roku i dnia, ma bowiem znaczenie symboliczne – reprezentuje wybrany przez poetę nastrój. I  tak pora deszczowa jest zwykle tłem dla opisów miłości, wiosna zaś bywa porą rozłąki.

Podsumowując, literaturę sanskrycką cechuje pewna sztywność, jeśli chodzi o wyrażanie emocji – piśmiennictwo filozoficzno-reli- gijne z reguły wzbrania się przed tematem uczuć, z kolei w klasycz- nej poezji dominuje fikcja o  bardzo artystycznej formie, w  której najistotniejsze są sztuczne zabiegi stylistyczne. Jest to literatura bar- dzo „uczona”, tworzona przez znawców dla znawców, co więcej – znawców niemal każdej dziedziny wiedzy. Drobiazgowe przestrze- ganie reguł kanonu sprawia, że cały świat przedstawiony, włącznie z bohaterami i ich przeżyciami, jest w niej konwencjonalny. Figury poetyckie nastawione są na stworzenie określonego efektu – wraże- nia emocjonalnego – w umyśle odbiorcy, a nie w poecie, ponieważ

36 Klasyczna typologia bohaterów określana jest w podręcznikach poetyki terminem nāyaka-nāyikā-bheda.

37 Szczegółowy opis kanonu kobiecego piękna według indyjskiej poetyki odnaleźć można m.in. w  pracy: A.K. Warder: Indian Kavya Literature. Vol. 1–6. Delhi 1988–

1994.

literatura ta z zasady nie służy uzewnętrznianiu czy odwzorowywa- niu jego faktycznych przeżyć. Skupia się raczej na celu, nie zaś na przyczynie. Wysoce rozwinięta jest natomiast leksyka nazywająca uczucia. Uderza także mnogość i bogactwo opisów, długie kunsz- towne złożenia, mnóstwo symbolicznych treści i odniesień do mi- tologii oraz całości kultury. Gramatyka sanskrycka daje bowiem duże możliwości dla emocjonalnej ekspresji, wydaje się jednak, iż nie zostały one w  pełni wykorzystane. Pierwszą z  przyczyn tego stanu rzeczy jest, w moim przekonaniu, dość niski w ostatecznym rozrachunku status emocji w indyjskim kontekście kulturowym, za- równo w sferze religii, jak i filozofii, przez co temat stanów uczucio- wych nie stał się równie istotny, jak w piśmiennictwie zachodnim.

Drugą – elitarny charakter języka oraz konieczność gruntownego wykształcenia w wielu dziedzinach, które znacznie ograniczyły krąg twórców i odbiorców literatury. Natomiast mozolny charakter pra- cy poety oraz zależność twórcy od bardzo drobiazgowych i  tech- nicznych wytycznych poetyki sprawiły, że wyrażanie przez autora emocji na bieżąco było praktyką raczej rzadką.

Teksty źródłowe

Bādarāyanā’s Brahma-Sūtrās with Shan˙karāchārya’s Commentary. Translated into English by V. Mahadeo Apte. Bombay 1960.

Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie. Klasyczna joga indyjska. Przeł. i wstęp L. Cyboran, przekł. z  rękopisów, do dr. przygot., przypisy uzup. W. Kowalewicz.

Warszawa 2014.

Maitri Upanishad. Sanskrit Text with English Translation. Ed. and transl.

E.B. Cowell. Calcutta 1870.

Śrīmadbhagavadgītā with Gītārthasamgraha of Abhinavagupta, part one: text.

Ed. S. Sankaranarayanan. Tirupati 1985.

The Aitareya Upanishad. W: The Sacred Books of the East. Vol. XV: The Upanishads. Part One. Transl. F.M. Müller. Oxford 1884.

The Hymns of the Rigveda. Transl. R.T.H. Griffith. 2nd edition. Kotagiri (Nilgiri) 1896.

Bibliografia

Byrski K.: Manusmryti, czyli Traktat o  Zacności, Kamasutra czyli Traktat o Miłowaniu. Warszawa 1985.

Dąbrowski A.: Wpływ emocji na poznawanie. „Przegląd Filozoficzny” – Nowa Seria 2012, nr 3.

De S.K.: Sanskrit Poetics as a Study of Aesthetics. Bombay 1963.

Descartes R.: Namiętności duszy. Przeł. L. Chmaj. Warszawa 1986.

Dźajadewa: Pieśń o Krysznie pasterzu. Przeł. B. Grabowska, A. Ługowski.

Warszawa 1996.

Falk M.: Mit psychologiczny w starożytnych Indiach. Kraków 2001.

Frauwallner E.: Historia filozofii indyjskiej. Tom 1: Filozofia Wed i  eposu, Budda i Dżina, Sankhja i klasyczny system jogi. Warszawa 1990.

Gerow E.: A Glossary of Indian Figures of Speech. Hague-Paris 1971.

Gonda J.: The Vision of the Vedic Poets. The Hague 1963.

Jarymowicz M., Imbir K.: Próba taksonomii ludzkich emocji. „Przegląd Psychologiczny” 2010, nr 4 (t. 53).

Jurewicz J.: Projekt polskiej transkrypcji wyrazów sanskryckich i  omówienie związanych z tym problemów. „Studia Indologiczne” 1998, nr 5 (1998).

Krzemkowska-Saja J.: Namiętności duszy a współczesny spór o naturę emocji.

„Filo-Sofija” 2012, nr 2 (vol. 12).

Kudelska M.: Dlaczego istnieje raczej „Ja” niż „to”? Ontologia podmiotu w Upaniszadach. Kraków 2009.

McDaniel J.: Emotion in Bengali Religious Thought: Substance and Metaphor.

W: Religion and Emotion: Approaches and Interpretations. Ed. J. Corrigan.

2004.

Nowakowska-Kempna I.: Konceptualizacja uczuć w języku polskim. Część II.

Warszawa 2000.

Torella R.: Passions and Emotions in the Indian Philosophical-Religious Traditions: Some Preliminary Remarks. Paper read in the XVth World Sanskrit Conference Jan 2012. “Journal of Rashtriya Sanskrit Sansthan”

2012, vol. 6.

Warder A.K.: Indian Kavya Literature: Literary Criticism; Origins and Formation of the Classical Kavya; Early Medieval Period (Sudraka to Visakhadatta); The Ways of Originality (Bana to Damodara Gupta); The Bold Style (Saktibhadra to Dhanapalla). Vol. 1–6. Delhi 1988–1994.

Wierzbicka A.: Emotions across Languages and Cultures: Diversity and Universals. Oxford 1999.

Dagmara Wasilewska

The problem of emotions in Sanskrit literature

S u m m a r y

The subject of the article is emotionality in the literature of ancient India, including the status of emotions and their cultural conditions, and ways of expressing emotions in the most important Indian literary language – Sanskrit – in relation to its specificity. Terms referring to emotional states are unique for a given culture, because culture shapes the evaluation of emotions, which in turn affects the image of emotionality present in the language. When study- ing the issue of expressing feelings in Sanskrit, we examine written texts – old, strongly canonized and stylized, rich in symbolic content and references to mythology. Sanskrit literature is therefore characterised by a certain stiffness in terms of emotionality – emotions are more often described than expressed.

Philosophical-religious literature usually completely refrains from the subject of feelings, while classical poetry is dominated by fiction of a  very artistic form, in which formal stylistic devices are the most important. On the other hand, the lexis describing feelings is highly developed and it astonishes with its abundance and richness of descriptions as well as long, elaborate compo- sitions. In the article I  attempt to sketch a  picture of emotions in Sanskrit literature and identify the elements that condition it.

Ke y w o r d s: Sanskrit, Sanskrit literature, Indian poetics, emotions

Kamil Kozakowski UNiWeRSYTeT ŚLĄSKi

Przekuć słowo w czyn.

Zachowanie jako wyznacznik gruzińskiej tożsamości narodowej w XIX wieku

12 września 1801 roku za sprawą manifestu wydanego przez cara Aleksandra I  królestwo wschodniogruzińskie utraciło swoją auto- nomię, stając się częścią Imperium Rosyjskiego. W późniejszych la- tach podobny los spotkał również pozostałe organizmy państwowe dawnej Gruzji, dotkniętej w XV wieku rozpadem feudalnym, dzie- lącym dawne imperium na pomniejsze królestwa

. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że odebranie państwu wschodniogruzińskie- mu autonomii i  uczynienie z  niego guberni rosyjskiej nie doko- nało się na drodze podboju. Doszło do tego raczej na podstawie uznania przez cara za nieważne negocjacji prowadzonych wcześniej przez jego ojca Pawła I z gruzińskim królem Giorgim XII odnoś- nie do losów państwa wschodniogruzińskiego

. Władcy gruzińscy

1 B. Baranowski, K. Baranowski: Historia Gruzji. Wrocław 1978, s. 90–91, 138–139.

2 Warto jednak zwrócić uwagę na fakt, że pierwotne ustalenia pomiędzy carem Pawłem I  a  królem Giorgim XII również zakładały włączenie wschodniogruzińskiego królestwa w  obszar Imperium Rosyjskiego. Gruziński władca żądał jednak w  zamian licznych przywilejów dla swojego rodu i gruzińskiej szlachty, która miała zostać zrówna- na pod względem praw ze szlachtą rosyjską. Zob. Ch. King: Widmo wolności. Historia Kaukazu. Przeł. A. Czwojdrak. Kraków 2010, s. 24.

zagrożeni przez państwa muzułmańskie starali się o  rosyjski pro- tektorat już od lat 70. XVIII wieku, jednakże dopiero w 1783 roku Katarzyna  II

zdecydowała się wziąć w  rosyjską „opiekę” gruziń- skie państwo

. Decyzją Aleksandra I wcześniejsze ustalenia zostały uznane za nieważne, a  ustanowiony przez cara manifest uczynił ze wschodniogruzińskiego królestwa gubernię rosyjską, jednocześ- nie detronizując miejscową dynastię królewską

. Pomimo znacz- nych sukcesów w  rusyfikacji społeczeństwa gruzińskiego, a  także podkreślanej przez historyków lojalności Gruzinów wobec władzy rosyjskiej

, od lat 30. XIX wieku zaczęły kształtować się w  Gru- zji ruchy o  charakterze narodowowyzwoleńczym, które w  drugiej połowie XIX wieku stawały się coraz wyraźniejsze, podobnie jak manifestowanie gruzińskiej tożsamości narodowej. Ruchy charakte- ryzujące się własnymi programami i dążeniami niepodległościowy- mi zaczęły kształtować się wśród przedstawicieli gruzińskiej młodej inteligencji dopiero za sprawą kontaktów z rosyjskimi i polskimi re- wolucjonistami, trafiającymi na Kaukaz w ramach odbywania kary

. Chciałbym zastanowić się, w  jaki sposób polscy i  rosyjscy spi- skowcy wpływali na kształtowanie gruzińskich dążeń niepodległo- ściowych i budowanie poczucia gruzińskiej tożsamości narodowej,

3 Katarzyna II była władczynią, która za jeden z  głównych celów swojej polityki postawiła sobie ekspansję Imperium Rosyjskiego na wschód. Roztarcie protektoratu nad Gruzją było więc jednym z  elementów realizacji planu podporządkowania sobie Kau- kazu. Jednocześnie caryca finansowała badania niemieckich uczonych Johanna Antona Güldenstädta i Samuela Gmelina na Kaukazie. Badania prowadzone na zlecenie Rosyj- skiej Akademii Nauk miały doprowadzić do bliższego poznania Kaukazu i jednocześnie opracować możliwości ekspansji rosyjskiej w tym regionie. Zob. Ibidem, s. 88–89.

4 Zob. B. Baranowski, K. Baranowski: Historia Gruzji…, s. 121–122.

5 A. Górak: Ustrój administracji rosyjskiej na Kaukazie (1785–1844). W: Kaukaz w stosunkach międzynarodowych – przeszłość, teraźniejszość, przyszłość. Red. P. Olszew- ski, K. Borkowski. Piotrków Trybunalski 2008, s. 95.

6 Zob. B. Baranowski, K. Baranowski: Historia Gruzji…, s. 147.

7 Zob. A. Furier: Polacy w Gruzji. Warszawa 2009, s. 67; M. Filina: Rola grupy pol- skich „poetów kaukaskich” dla rozwoju kontaktów polsko-gruzińskich. W: Polacy w Gruzji.

Red. M. Filina, J. Porayski-Pomsta. Warszawa 2004, s. 29.