czesnych problem ach społeczno-religijnych. Przenieśli słuchaczy w daleki świat azja tyckiej kultury tak bard zo różnej od kultury europejskiej.
Kościół w Korei rozw ija się prężnie, a pielgrzym ka Ojca Świętego jest tego jaw nym odzw ierciedleniem . W problem atyce XX pielgrzym ki przejaw iały się następujące tem aty: problem godności człow ieka, praw o do spraw iedliwej pracy i płacy, ekum e nizm, kuszące przywileje władzy w stosunku do m łodych.
Z w racając się do m łodych, Ojciec Święty stwierdził: „Bóg jest i będzie zawsze z m łodym i“. Sym pozjum zakończono w spólną m odlitw ą i pam iątkow ym zdjęciem.
B P L D W A R D O Z O R O W S K I
SA K R A M L N TO L O G IA O G Ó L N A
(U w a g i na m a r g i n e s i e k s ią ż k i: S. C. N a p i ó r k o w s k i , Z C h y stu se m ir znakach. S k r y p t z s a k ra in en to lo g ii o gólnej. L u b l i n 1984 ss. 100)
W 1984 r. w W ydaw nictw ie K U L ukazała się książka S. C. N a p ió r k o w s k ie g o O F M C onv, pośw ięcona zagadnieniom sakrainentologii ogólnej. Jakkolw iek wyszła ona z Z akładu Małej Poligrafii, to jed n ak niczym się nie różni od książek d ru k o w a nych dużą poligrafią. Posiada lśniąco biały papier, zróżnicow aną czcionkę, dużo światła między rodziałam i i punktam i. W ażniejsze miejsca są w niej odpow iednio zaznaczone graficznie. Estetyczna szata, frapująca tem atyka i nazw isko a u to ra zachę cają do lektury tego dzieła.
O. Celestyn N apiórkow ski jest profesorem KUL. Z Uczelnią Lubelską związał się od lat swojej m łodości. Tu odbyw ał swe studia specjalistyczne i zdobyw ał wszystkie stopnie naukow e, jakie posiada. J a k o asystent i ad iu n k t zajm ow ał się głównie m ario- logią u boku o. prof. A. L. K ru p y O EM . Potem o d d ał się bez reszty teologii ekum e nicznej, specjalizując się w problem atyce teologii protestanckiej. Jest człowiekiem w yjątkow o otw artym i szczerym, nie ogląda się też na osobę ludzką, kiedy zabiera głos w dyskusji. Mówi wówczas bezkom prom isow o, kierując się własnym prześw iadcze niem.
Te zalety ch arak teru spraw iają, że w szystko, co o. Celestyn mówi i pisze, zwraca na siebie uwagę. M ożna z nim dyskutow ać, m ożna nie zgadzać się z jego zdaniem , ale nie m ożna go nie słyszeć lub nie zastanaw iać się nad jego wypow iedziam i. W zgląd ten ośm iela także do wysuw ania pod jego adresem uwag krytycznych, zwłaszcza gdy chodzi o m eritum spraw y.
Przede wszystkim należy się autorow i podziękow anie za opublikow anie swojej pracy. N azw ał ją w praw dzie skrom nie „skrypt z sakrainentologii ogólnej“, ale przez to nie umniejszył jej w artości. Na ubogim rynku wydawniczym w Polsce wszelkie podręczniki z teologii m ają duże znaczenie. Istnieje nadzieja, że a u to r, po zebraniu i uwzględnieniu uwag krytycznych, po ponow nym przem yśleniu om aw ianych kwestii, wyda podręcznik z praw dziw ego zdarzenia z sakrainentologii ogólnej i w ten sposób przyczyni się do rozw oju wiedzy o sakram entach.
Zanim to jed n ak nastąpi, konieczna jest szersza dyskusja nad zagadnieniem . Swojej pracy n a d ał o. N apiórkow ski rangę skryptu. 1 to go całkowicie tłum aczy. Skrypt - w iadom o - jest p om ocą do w ykładów . Może przez to zaw ierać skróty myślowe, nie musi być opracow aniem kom pletnym . Skrypt staje się w pełni funkcjo n aln y /g d y zostaje objaśniony przez profesora. Nie nad skryptem przeto chciałbym tu dyskutow ać, lecz nad ew entualnym podręcznikiem z sakrainentologii, do napisania którego zachęcam a u to ra z całego serca. W tej też myśli zam ieszczam poniżej moje uwagi krytyczne. W ychodzą one ze stanu faktycznego, tzn. od skryptu Chrystus ir znakach, a m ają przed oczym a stan postulow any, tzn. podręcznik z sak ram en to lo - gii ogólnej. Uwagi te dotyczą języka, m etody i zaw artości treściowej przyszłego podręcznika.
268 S P R A W O Z D A N I A 1 R E C E N Z J E I. ,1 1 ,/Y k
K ażda nau k a posiada swój własny język. P ostępująca specjalizacja n auk pociąga za sobą pogłębianie się herm etyczności języka. Dziś ju ż porozum ienie się naukow ców z różnych dziedzin między sobą jest możliwe tylko na płaszczyźnie ludzkiej, a nie dyscyplinarnej. O ile jed n ak w naukach technicznych specyfika języka nie stanow i p roblem u społecznego, o tyle w naukach hum anistyczno-norm atyw nych, do których należy teologia, język odgry wa rolę w spólnototw órczą. Teologia nie jest wiedzą dla wiedzy . T eologia, ja k o interpretacja objaw ienia, zawsze kieruje się ku ludziom , ma wobec nich swoje posłannictw o. Im doskonalszym posługuje się językiem , tym lepiej spełnia swoje zadanie. D oskonałość w tym w ypadku oznacza zrozum iałość, jasność i precyzję. Język teologa nie może odbiegać zasadniczo od języka w spółczesnych mu ludzi, gdyż wtedy teologia stałaby się niezrozum iała. W języku teologicznym słowa nie m ogą zm ieniać pow szechnie przyjętego znaczenia, gdyż wtedy język ten przestanie być m ow ą kom unikującą. Nie może on być też najeżony term inam i trudnym i, niezro zum iałym i, gdyż zacznie przestraszać czytelnika.
Zacznijm y od tytułu: Z Chrystusem w znakach. W języku polskim słow o „znak" może w ystępow ać w następujących funkcjach: zrobić znak, pozostaw ić znak, odczy tać znak, zauważyć znak, zlekceważyć znak, zastosow ać się do znaku itp. We wszyst kich tych ujęciach znak dotyczy sfery poznaw czej. W książce o. N apiórkow skiego znak znajduje się na płaszczy źnie ontologicznej. 7 n a k zaw iera. Z m iana funkcji n a stą piła tu przez utożsam ienie sak ram en tu ze znakiem . O ile od stro n y teologicznej zm ianę tę m ożna wytłum aczyć, o tyle od strony reguł języka polskiego zm iana ta jest nie do przyjęcia. W języku polskim zw rot „być w z n a k u '“ nie w iadom o co znaczy i przez to jest pusty. Tradycja Kościoła zresztą nigdy tak signum nie interpretow ała. P odobnie lepiej jest pow iedzieć „człowiek istotą sym bolizującą“ niż - ja k chce a u to r - „Człowiek jest ze swej natury istotą sym boliczną“ (s. 63). W języku polskim bowiem „sym boliczny“ znaczy tyle, co nierzeczywisty lub przenośny. A utorow i n a to m iast chodziło o w yrażenie podstaw ow ej praw dy o tym , że tw orzenie sym boli i w ypo w iadanie się przez sym bole należy do n atu ry człow ieka. Bez tej m ożliwości człowiek nie m ógłby żyć po ludzku ani się rozw ijać praw idłow o.
W ogóle należałoby sem antycznie bardziej uściślić związek między znakiem a sym bolem i sakram entem . Praca sugeruje, że jej a u to r używał tych term inów zam iennie. Między nimi zachodzi jed n ak duża różnica. Każdy sym bol jest znakiem , nie każdy zaś znak jest sym bolem . 7 ata rcie tej różnicy nastąpiło w książce L. B o ffa ,
S a kram enty Kościoła (W arszaw a 1981). 7 naciskiem n ato m iast p o d k re ś la ją P. Ri-
c o e u r (Egzystencja i herm eneutyka, W arszaw a 1975). Oczywiście rację ma ten drugi. Są znaki puste, nieczytelne, fałszywe. Sym bol nato m ia st - pow tórzm y za R icoeurem - skryw a w sobie jak b y podw ójną intencjonalność: p ierw otną lub dosłow ną i drugą, pozostającą w obrębie pierwszej, ale odnoszącą się do określonej sytuacji człowieka (tam że, s. 11). S akram ent n atom iast jest szczególnego rodzaju sym bolem . Jego fu n k cja znaczeniow a opiera się na dw óch płaszczyznach: n aturalnej i nadprzyrodzonej. A by był znakiem czytelnym , sakram entow i m usi tow arzyszyć słow o przyjęte w wierze.
Pam iętać też trzeba, że niektórzy ojcowie K ościoła po p ro stu przeciw staw iali znaki sakram entom . 7 n a k i - tłum aczyli - p otrzebne były p o ganom , ludziom w ierzącym zostały sakram enty. 7 n a k i bowiem prow adziły do w iary, sakram enty n ato m iast zaczynają się od wiary. 7 n a k jest właściwością początku, sak ram en t - w zrostu.
Pom ijam dużą ilość zw rotów łacińskich w pracy (ex opere operato, signum demons-
trativum, gratia sanctificans etc.). Być może tru d n o się bez nich obejść w teologii.
Łacina n ad to należy do d ó b r kulturow ych chrześcijaństw a i nie m a pow o d u usuw ania jej bezcerem onialnie z dziedzińca kościelnego, jak im jest teologia. Należy tylko w ystrzegać się m akaronizm ów , bo zwykle p row adzą one do zw yrodnienia języka. Bronić się też trzeba przed żargonem dyscyplinarnym . D la przykładu przytoczę tu definicję sk aram en tu , ja k ą p o d a ł G. van Roo, a k tó rą na język polski przełożył o. N apiórkow ski następująco:
„S ak ram en t jest zew nętrznym ak tem k u ltu , za p o m o c ą k tó re g o C h ry stu s przez K ościół i sz afa rza, p rzed staw ia ją c tajem nice sw ojego ciała, w skazuje i sp raw ia przez w ykonyw ane dzieło (e.Y opere o p era ioi uśw ięcenie u sp o so b io n e g o d o b rze człow ieka" (s. 70).
Być może definicja ta łączy w sobie „kategorię znaku z nowym i kategoriam i sakram entologicznym i przyjętym i do charakterystyki sakram entów " (s. 70), ale co ona w sum ie znaczy, sam nie wiem, chociaż dosyć długo uczyłem się teologii. Ju ż znacznie bardziej zrozum iałą wydaje się definicja p o d an a przez ks. W. G ra n a ta , chociaż też daleka jest ona od doskonałości:
„S ak ram en ty N ow ego T e sta m e n tu są litu rg iczn y m i, kościelnym i z n a k a m i d ziałające g o C hry stu sa , któ ry przez te spraw cze n a rzęd zia łaski, posłu g u jąc się u p o w ażn io n y m i sz afa rzam i, jed n o czy u sp o so b io n y ch d o b rze ludzi ze so b ą i K ościołem " (s. 71).
Innym zagadnieniem w sakram entologii o. N apiórkow skiego jest precyzja języka. Nie zgodziłbym się zwłaszcza z utożsam ianiem greckiego m ysterion z łacińskim sacra-
m entum i z przekładem na język polski m ysterion przez „tajem nicę“. Pisałem o tym
w książce o Kościele (Kościół. Z arys eklezjologii katolickiej, W rocław 1984 s. 93-99). tu chciałbym tylko przypom nieć, że przejście od mysterion do sacramentum_ w chrześ cijaństwie było wydarzeniem rów nie wielkim , co przejście Kościoła od Żydów do G reków . Funkcji znaczeniow ych obu tych pojęć nie m ożna m ieszać ze sobą w sposób przypadkow y (s. 10). Połączenie ich w chrześcijańskim pojęciu sak ram en tu p o stęp o wało pow oli p o śró d historycznych uw arunkow ań.
W kwestii relacji: „m ysterium - tajem nica“ przypom nę, że „tajem nica odnosi się tylko do p o rząd k u logicznego, poznaw czego, wskazuje na sposób istnienia czegoś, nie mówi n ato m iast, czym to coś jest. M ożna mieć tajem nicę, zdradzić tajem nicę lub ją zachow ać, dopuścić kogoś do tajem nicy lub jej bronić. We w szystkich tych w ypad kach „tajem nica“ oznacza sekret nieznany dla szerszego grona ludzi. M ysterion prze nosi nas na płaszczyznę bytu, określa ten praw dziw y fenom en, jak im jest udzielanie się Boga człowiekowi. M ysterion zakryw a, ale jednocześnie jak b y rzuca prom ień św iatła na to, co z n atury swej jest niepoznaw alne do końca (Kościół, s. 34).
Postaw ione przez a u to ra pytanie: sym bol czy rzeczywistość (s. 76) - jest typow o zachodnie. R ozróżnienie to nie dziwi, budzi je d n a k tęskonotę za innym rozw iązaniem . W czasach, kiedy sym bole odzyskują swoje pierw otne znaczenie, rodzi się pragnienie, aby odżyły one rów nież na gruncie teologicznym . Dlaczego by nie wrócić do myślenia starożytnych ojców greckich, o których pięknie pisał A. G e r k e n (Teologia Euchary
stii, W arszaw a 1977 s, 68-89) i nie m ówić o realnym sym bolu. S akram enty wtedy
ukazałyby się nam ja k o rzeczywistość, k tó ra istnieje na sposób sym bolu i staje się nam dostępna na drodze sym bolu.
2. M li T O D A
Problem y językow e idą w parze z zagadnieniem m etody. Na tem at tej ostatniej napisano ju ż dużo. W ystarczy przeczytać: B. L o n e r g a n a , M etoda u> teologii (W ar szawa 1976), aby p rzekonać się, ja k szeroka jest to dziedzina. W naszym w ypadku problem sprow adza się do dw óch pytań: o historyczne traktow anie teologii i o p osłu giwanie się m ateriałem biblijnym i patrystycznym w teologii. Dziś ju ż zasadniczo nie w ątpi się, iż teologię należy upraw iać historycznie, tzn. z uwzględnieniem genezy i rozw oju poszczególnych praw d wiary, z ustaleniem ich zależności od środow iska, w którym się rodziły i żyły (zob. E. O zorow ski, Uwagi o historii teologii, Studia Theologica V arsaviensia, 17 (1979) nr 2 s. 81-92). Między jed n ak wiedzą a czynem w wielu w ypadkach rozciąga się przepaść.
O. N apiórkow ski historii poświęci! połow ę swej pracy (cz. I : Zarys rozwoju nauki
o sakramentach', cz. 11: Ujęcie system atyczne nauki o sakram entach). O d strony fo r
m alnej nie m ożna nic m u zarzucić. Kiedy je d n a k zaczynam y studiow ać jego dzieło, pow staje w rażenie, iż historia w nim jest niepotrzebnym balastem . O dkładając książkę, pytam y: Po co ta pow tórka z historii? C ytow ane teksty zostały podane wybiórczo, a związek między nimi nie zachodzi żaden. H istoria ta jest p o d o b n a do
2 7 0 S P R A W O Z D A N I A 1 R E C E N Z J E
starej grobli, której fragm enty o d k o p a n o , aby pokazyw ać je zw iedzającym . N ikt ju ż wszakże tą drogą dziś nie idzie ani nie jedzie. H istoria n ato m iast ma b y ćjedyną drogą teologii. H istoria w teologii m a tylko wtedy sens, jeśli teologa prow adzi do źródeł, a czytelnikom ukazuje drogę, ja k ą przebyła dan a praw da w iary, zanim została sfor m ułow ana w aktualnej form ie.
T eolog w podręczniku czy skrypcie nie musi przytaczać wszystkich tekstów z przeszłości. Byłyby one ciężarem nie do udźwignięcia. Pow inien zaś ukazać główne p u n k ty rozw oju danej praw dy w iary, w m iarę m ożności objaśniając, co spow odow ało ów rozw ój. W system atycznym zaś wykładzie winien mieć stale na uw adze ów history czny p u n k t w idzenia. H istoria dla teologa nie jest lam usem cennych lecz n iep o trzeb nych rupieci. H istoria jest kategorią teologii. T eologia ahistoryczna traci g ru n t pod nogam i, odryw a się bowiem od korzeni, z których czerpie dla siebie soki. D otyczy to zwłaszcza cytow ania źródeł.
W ołanie o p o w ró t do źródeł odbiło się szerokim echem w XVI w. Postulow ali go: E razm z R o tterd am u , M arcin Luter, a także przedstaw iciele innych środow isk koś cielnych, zwłaszcza na terenie H iszpanii. T eologia, k tó ra w efekcie p ow stała, nosiła nazwę pozytyw nej, w przeciw staw ieniu do spekulatyw nej, rozpow szechnionej w śred niow ieczu. Zainteresow anie Biblią i tekstam i patrystycznym i rzeczywiście w tym cza sie bardzo wzrosło. Potem je d n ak zauw ażono, że g ro m adzone teksty ze starożytności były dla teologów nie tyle źródłam i, ile tzw. dicta probantia, k tóre przytacza się, aby potw ierdzić postaw ioną uprzednio tezę.
Obawdam się, że o. Celestyn po zo stał spadkobiercą tego właśnie dziedzictw a. Nie chciałbym urazić tego zasłużonego teologa ani przenieść dyskusji na płaszczyznę em ocjonalną. Pragnęłbym jedynie zwrócić uwagę na to, co m nie niepokoi od daw na w piśm iennictw ie teologicznym , a co m ogłoby ulec popraw ie w w ydanym p o d rę czniku sakram entologii ogólnej. Aby nie być gołosłow nym , sięgnijm y do tekstu.
N ajpierw sam podział m ateriału: 1. N auka o sakram entach w Piśmie iii'.; II. N auka
o sakram entach ir katechezie ojców i pisarzy Kościoła', III. N auka o sakram entach
ii’ teologii średniowiecza', IV. Sakram enty na Soborze Trydenckim (1545-1563); V.
N auka o sakram entach ir encyklice „Mediator Dei" (1947); VI. N auka o sakram entach
w konstytucji „De sacra liturgia“ (1963). G dyby był to skrypt z historii sa k ram en to lo gii ogólnej, podział ten w ystarczałby najzupełniej. Skrypt jest jed n ak z sa k ra m en to lo gii system atycznej. M ateriał z I części nie pojaw ia się w II części, albo pojaw ia się bard zo rzadko. Pow staje pytanie, czemu on służy.
Być m oże p o stu lat tu wysuwany wyda się dziwny dla wielu. Podkreślam jed n ak z całym przekonaniem : czas skończyć w teologii z podziałem m ateriału na biblijny, historyczny i system atyczny. Ten ostatni bowiem tylko w tedy ma rację bytu, jeśli jest w ykładnią nauki Pisma św., przechow yw anego, tłum aczonego i przekazyw anego z pokolenia na pokolenie we w spólnocie K ościoła. C ała T radycja Kościoła jest urzę dow ą k o m e n ta to rk ą Pisma św. i tylko on a autentycznie m oże w ykładać Słowo o b ja wione. G dy zatrzym ujem y Biblię bez T radycji, stajem y się k ry p to p ro testa n tam i, gdy ojcom K ościoła pośw ięcam y więcej miejsca niż Pism u św., przejaw iam y w sobie ducha Praw osław ia, gdy ograniczam y się do w ykładu system atycznego bez oparcia go na Biblii i T radycji, jesteśm y zwykłymi racjonalistam i. A każda z tych postaw , b ran a ekskluzyw nie, jest p o k u są p row adzącą do herezji. Prawdziwy katolicyzm - to pow szechność zespolenia objaw ienia z tw órczą in terpretacją go w Kościele.
Aby nie być źle zrozum ianym , d odam , że wcale nie postuluję w yrzucenia z p o d rę czników teologii m ateriału biblijnego i patrystycznego. Jest on ja k najbardziej p o trzebny, wręcz konieczny. M ateriału tego nie m ożna tylko trak to w ać ja k o zwykłego w spom nienia z przeszłości, albo ilustracji własnych tez. M ateriał ten ma być źródłem , z którego teolog czerpie dla siebie wiedzę i bez którego jego n a u k a usycha. G dy n ato m iast zam ieszczam y na początku ogólną charakterystykę danej praw dy w Biblii czy u ojców K ościoła, musi ona raczej ukazyw ać specyfikę jej ujęcia niż zaw artość treściow ą. Ta ostatnia bowiem winna być zawsze przedm iotem system atycznego w ykładu.
Przejdźm y do szczegółów. W rozdziale I a u to r śledził nau k ę Pism a św. o sa k ra m entach. Na wstępie postaw ił tezę: „Sakram enty zostały ustanow ione w Nowym Testam encie i tak istotow'o z nim się zrosły, że zbawczą ekonom ię N T m ożna nazw ać
ekonom ią sak ram en taln ą" (s. 15). Niby w szystko jest jasne. O kazuje się jed n ak z d al szych wywodów, że Ewangelie m ówią jedynie o chrzcie św., ustanow ieniu E uchary stii, nierozerw alności m ałżeństw a i przekazaniu apostołom w ładzy odpuszczania grzechów: „Dzieje A postolskie ukazują p ierw otną w spólnotę chrześcijańską pulsu ją c ą życiem sakram entalnym " (s. 16); św. Pawła „m ożna uw ażać za teologa sak ram en tów , chociaż nie teoretyzuje na ich tem at" (s. 17); List św. Ja k u b a „zawiera podstaw ow e św iadectw o biblijne na tem at p rak ty k i nam aszczenia chorych o znacze niu sakram entalnym " (s. 17); List do H ebrajczyków i A pokalipsa „nie trak tu ją w prost o sak ram en tach . Posługują się jed n ak obrazam i i sym bolam i w yraźnie liturgi cznymi" (s. 17). Na tym koniec. Pow staje pytanie: jeżeli Biblia zaw iera tak skąpe wypowiedzi o sak ram en tach , na czym opiera się ta obszerna n au k a, ja k ą dziś stała się sakram entologia?
D o tego rodzaju niepokoju prow adzi właśnie ahistoryczne traktow anie teologii. W ydaje się, że właściwszą jest postaw a w sakram entologii, k tó rą przyjął B. B ro i k tó rą określił zwięźle w następujących słowach:
„Jeżeli m inęło d w an aście w ieków , zanim K ościół zaczął m ów ić o „siedm iu“ sa k ra m e n ta c h , to nie d lateg o , że w ym yślił. Po p ro s tu zaczął żyć n a ślad u jąc C h ry stu sa , k tó ry je st d a re m Boga, Bogiem d an y m przez sa m eg o Boga lu d zio m , /g o d n ie z Ew angelią i gestam i sw ego 7 b a w c y , K ościół dzielił W in o i C h leb , d aw ał oczyszczenie tym . k tó rzy d o ń p rzy ch o d zili, p rzeb aczał, walczył ze ziem . błogosław ił m iłość lu d zk ą. 1 k tó reg o ś d n ia - w obec w szystkich p y ta ń , jak ie sii; w sk u tek tego nasuw ały - K ościół uśw iadom ił sobie i uroczyście sprecyzow ał, że są to sa k ra m e n ty i że są o n e w życiu ludzi n ajlepszym sp o so b em - o wielu fo rm a c h - o b ra n y m przez C h ry stu sa , by tow arzyszyć życiu k ażd eg o człow ieka a ż do jeg o w y p ełn ien ia” (C złow iek i sa k ra m en ty. W arszaw a 1972 s. 78}.
Biblia nie jest sum ą zdań na różne tem aty. Pismo św. jest żywym słowem Bożym w yrażonym ró żn o rak o przez wielu ludzi. Istnieje tzw. logika wiary. N auka o sa k ra m entach rządzi się nią podobnie jak praw da o N iepokalanym Poczęciu NM P. G d y byśmy w tym ostatnim w ypadku chcieli szukać w yraźnych cytatów skrypturystycz- nych, nie wiele byśmy znaleźli. Podobnie o sak ram en tach należy m ówić na podstaw ie całego O bjaw ienia, a nie w yrw anych fragm entów Nowego T estam entu.
Przyjęta przez a u to ra m etoda zaprow adziła go raz w ślepy zaułek. M ówiąc bowiem o liczbie siedm iu sakram entów , potw ierdzonej na Soborze Liońskim II i T ry denckim , stwierdził: „Z Pism a św. nie da się tego udow odnić. Ojcowie rów nież nie tw ierdzą, że istnieje siedem i tylko siedem sakram entów " (s. 79). Pojm ując teksty biblijne i patrystyczne w yryw kow o, ja k o dicta probantia, rzeczywiście nie da się znaleźć w śród nich tezy o siedm iu sa k ram en tach NT. Kiedy jed n ak spojrzym y całoś ciowo na O bjaw ienie, zaw arte w Biblii i Tradycji, nau k a w spom nianych soborów o liczbie sakram entów będzie ja k najbardziej popraw na. I m ogę zapew nić a u to ra , że wywodzi o n a swój ro d o w ó d z Biblii i ojców Kościoła.
Swoistym chodzeniem po om acku jest też m ateriał patrystyczny, zam ieszczony w pierwszej części książki. Nie w daje się tu w dyskusję, co do stw ierdzeń, że Didache jest „najstarszym zachow anym zabytkiem literatury chrześcijańskiej pozabiblijnej" (s. 18), a Pasterz H e r m a s a - „najstarszym podręcznikiem teologii m oralnej" (s. 19). N adm ienię tylko, że w śród patrologów na ten tem at zdania są bardzo podzielone (zob. G. P e te rs , Lire les Peres de FEglise. Cours de patrologie, Brouw er 1981 s. 130-134, 175-178). Uderza n atom iast rozbieżność między pragnieniam i a doko n an iam i a u to ra. O. Celestyn zam ierzał bowiem przedstaw ić naukę ojców Kościoła o sa k ra m entach, dostarczył n ato m iast m ateriału o niektórych p ra k ty k ach religijnych w pierwszych w iekach K ościoła. W niektórych w ypadkach p rak ty k i te nie m ają nic w spólnego z naszym pojęciem sak ram en tu . Pasterz H e r m a s a np. mówi o pokucie w ogóle, a nie o sakram encie pokuty. M ało tego, dziełko to praw ie nic nie mówi o pośredniczącej roli Kościoła hierarchicznego w odpuszczaniu grzechów . P o k u ta - w edług jego tenoru - dokonuje się między grzesznikiem a Bogiem (Zob. Wstęp R. J o ly e g o w: H e r m a s , Le pasteur, Sources chretiennes, t. 53, Paris 1968, s. 28-30). Podobnie św. Cyryl Jerozolim ski w swej piątej katechezie m istagogicznej objaśnia anaforę eucharystyczną. Stąd tekst ten mógłby być argum entem raczej w nauce
2 7 2 S P R A W O Z D A N I A 1 R E C E N Z J E
o Mszy św. niż o sakram encie E ucharystii. Jest to jeszcze jeden przykład, ja k teksty wyrw ane z kontekstu stają się m ało znaczące, a niekiedy wręcz puste.
D o zagadnień m etody zaliczyłbym też posługiw anie się przez o. N apiórkow skiego dziełam i współczesnych au to ró w , zwłaszcza: E. S c h ille e b e c k x a , pracy zbiorowej
M ysterium salutis i katechizm u holenderskiego. Czyżby m iał ja k ąś predylekcję do
teologów niem iecko-flam andzkich? N iew ątpliw ie refleksje E. Schilebeeckxa na tem at sak ram en tó w , zaw arte w książce Chrystus, sakram ent spotkania z Bogiem (K raków 1966), były tw órcze i sakram entologia katolicka wiele z nich skorzystała. T eolog ten, m im o wielu poglądów kontrow ersyjnych, zasługuje na uwagę. Także zbiorow e dzieło
M ysterium salutis jest pow ażnym osiągnięciem w zakresie teologii dogm atycznej. Nie
w ystaw iałbym mu tylko najwyższej noty (s. 10, 71). W gruncie rzeczy bow iem jest p ra c ą zbyt obszerną i zbyt tru d n ą , żeby m ogło służyć za podręcznik dla studentów .
7 ocenam i katechizm u holenderskiego większość teologów się zetknęła i nie trzeba
ich tu przypom inać. Na pew no nie wszystkie jego fragm enty są trafne, a ju ż jeden, zacytow any przez au to ra , jest w yjątkow o nieczytelny:
„W naszej epoce jeste śm y uw rażliw ieni na zn ak i Boże. I to nie specjalnie w pośw ięconych m iejscach, ale p o tro sze w szędzie. By widzieć w w odzie ja k iś z n a k , w ystarczy p o p a trz e ć , ja k słońce igra w w odzie b asen u , gdzie k ą p ią się świeże w arzy w a, czy falę, k tó ra załam u je się na plaży. T ak więc we w szystkim , co n as o ta c z a , d ostrzegam y o dbicie chw ały Bożej, a dzieje się tak dzięki istnieniu sa k ra m e n tó w '' (s. 89i.
W ogóle chciałoby się skierow ać w stronę a u to ra pytanie, czy cytow ane dzieła w ybrał przypadkow o czy po długim namyśle. 7 książki nic nie w ynika. 7 n ając litera turę św iatow ą i polską, czuje się wielki niedosyt. D laczego np. nie ma nic z przem yśleń B. B ro , czy naszego ks. prof. A. S k o w r o n k a - teologów , którzy w sakram eńtologii m ają napraw dę wiele do pow iedzenia.
3. Z A W A R T O Ś Ć T R E Ś C IO W A
W zestaw ieniu z podręcznikam i przedsoborow ym i sakram entologia C. N ap ió r kow skiego jest pod względem treści znacznie bogatsza. T ak np. wznawiany w ielokrot nie podręcznik A. T a n q u e r e y a zaw ierał następujące zagadnienia: wstęp, n a tu ra , istnienie, spraw ca, m ateria i form a, skuteczność, szafarz i pod m io t sakram entów . M. S c h m a u s całą problem atykę ujm ow ał następująco: istota sakram entów , pozach- rześcijańskie i chrześcijańskie m ysterium - sacramentum, zew nętrzne znaki, m oc zba wcza sakram entów , ustanow ienie sakram entów , ustanow ienie sak ram en tó w przez C hrystusa, sposoby działania sakram entów , szafarz i przyjm ujący, liczba i p o rząd ek , sak ram en ty przedchrześcijańskie, eschatologiczne znaczenie sakram entów , sakra- m entalia (Katholische D ogm atik, t. 4, M ünchen 1957). Ks. W. G r a n a t swoją przedso- b o ro w ą sakram entologię ogólną ograniczył do następujących kwestii: kształtow anie się definicji sak ram en tu , o istnieniu w Kościele siedm iu tylko sakram entów u stan o w ionych przez C hrystusa P ana, o naturze (istocie) sakram entów i szafarzu, skutki sak ram en tó w , o sposobie działania sakram entów , nau k a o sak ram en tach w ogól ności teologów niekatolickiego W schodu (D ogm atyka katolicka, t. 7 cz. 1, Lublin
1961). W dogm atyce posoborow ej W. G ra n a t poda! naukę o sak ram en tach w ra m ach eklezjologii. W dziale sakram eńtologii ogólnej zw rócił uwagę na: związek sak ram entów z C hrystusem , związek sakram entów z K ościołem , tendencje personali- styczne w sakram eńtologii, ch arak ter kultow y sakram entów , ch ara k ter eschatolo giczny sakram entów , na natu rę znaku sakram entalnego i skutki sak ram en tó w (Ku
człow iekow i i Bogu w Chrystusie, t. 2, Lublin 1974).
S akram entologia o. N apiórkow skiego łączy w sobie zagadnienia nowe z tradycyj nym i, przy czym te pierwsze złożyły się na pojęcie sak ram e n tu , drugie weszły do „zagadnień szczegółowych". N azew nictw o działów jest um ow ne i dyskusyjne. W części pierszej znalazły się następujące kwestie: C hrystus ja k o p rasak ram en t, K oś ciół ja k o sakram ent, sakram enty a Kościół ja k o sak ram en t, sakram enty uobecnie niem zbawczych m isteriów C hrystusa, sakram enty znakam i, sakram enty najwyższym
wyrazem k ultu, sakram enty spotkaniem z T rójcą Świętą, problem zdefiniow ania sakram entów , skaram enty ja k o znaki życia.
W części drugiej a u to r zajął się: ustanow ieniem sak ram en tó w przez C hrystusa, liczbą, skutkam i i tzw. odżyw aniem sak ram en tó w oraz sakram entaliam i. Ks. N ap ió r kowski w ykorzystał tu obficie naukę soborow ą i w spółczesne b ad an ia teologiczne. Jest to cenne ubogacenie tradycyjnej sakram entologii. Jego ujęcie sakram entów m ożna nazw ać odgórnym . Spojrzał na nie bowiem głównie o d strony Boga, C hrystusa i Kościoła. Zszedł jedynie do analizy sakram entalnych obrzędów . Ujęcie to trzeba by uzupełnić spojrzeniem oddolnym , od strony człowieka. D o m agają się zwłaszcza pogłębienia i poszerzenia kwestie zakorzenienia sakram entów w n atu rze ludzkiej. N ależałoby bardziej rozpracow ać p roblem atykę sym bolu i włączyć zagadnienie, k tóre w dotychczasow ych pracach w ystępow ało ja k o personalizm sakram entów . W tym ostatnim w ypadku m ożna by w ykorzystać wyniki b ad ań , k tóre osiągnął bp S. M oskw a, kolega naszego a u to ra z lat studiów na KUL.
C hodzi o to, aby sakram entologia nie robiła w rażenia wiedzy niezbyt przydatnej do życia. Przestanie być tak ą. jeśli ujm ie się ją antropologicznie. Idąc za K. R ahnerem , sakram entologii trzeba postaw ić pytania: w którym punkcie teologicznego rozum ie nia, jakie człowiek ma o sobie sam ym , m ożna umiejscowić sakram entologię? W ja k i sposób w yraża ona rozum ienie człowieka przez sam ego siebie? A ntropologiczny zw rot w sakram entologii uczyni ją zrozum ialszą bez usuw ania tejm nicy ( Teologia
a antropologia. Z nak, 21 (1969) s. 1537 n).
Powyższe uwagi ogólne pociągają za sobą sugestie szczegółowe. Na s. 43 a u to r, pochw alając enc. M ediator Dei, zganił wcześniejsze przedstaw ienia liturgii. N apisał: „Encyklika określiła liturgię n ie ja k o kodeks przepisów obrzędow ych, ale ja k o przed łużenie kapłaństw a C hrystusa w Kościele i przez K ościół-'. N agana w pochw ale wydaje się zbyteczna. K ościół bowiem nigdy nie rozum iał liturgii ja k o kodeksu przepisów obrzędow ych. Jeżeli n ato m iast były gdzieś takie przedstaw ienia, nie ma potrzeby nim i się zajm ow ać.
Rodzi się w ątpliw ość, czy m ożna tłum aczyć łaciń sk iepraesens adest przez „(C hry stus) jest obecny i przychodzi" (s. 43). Przychodzenie bow iem sugeruje wcześniejszą nieobecność. Czy rzeczywiście jest to ta sam a sytuacja, o której mówi A pokalipsa w odniesieniu do Boga (1, 8)? N atom iast pośw ięcenia większej uwagi w ym aga zw rot
virtute sua. W szak do ty k a on p roblem atyki ekum enicznej. Z w rot ten charakteryzuje
naukę kalw ińską o E ucharystii. O niego to toczono spór na Soborze Trydenckim . M oże okazałoby się, że pap. Pius XII był wielkim ekum enistą i uprzedzał działania na tym polu pap. Jan a X X III.
Na s. 47 a u to r scharakteryzow ał w spółczesną sakram entologię egzystencjalną na podstaw ie tego, że „podkreśla ona uświęcenie różnych sytuacji życiowych człowieka" przez sakram enty, „czy człow ieka w wielu różnych sytuacjach życiowych". Nie widzę tu zasadniczej różnicy między rzekom o niedaw ną n au k ą „o uświęcaniu człowieka przez sakram enty". W yjaśnienie to w ydaje się bałam u tn e, a sakram entologia egzy stencjalna woła o szersze wyjaśnienie.
Na s. 51 a u to r wywodzi potrzeb ę „możliwie dokładnego o k reślenia“, czym są sakram enty" m. in. „z niepokojącego podobieństw a do obrzędów pogańskich". M oże na terenie Afryki taka po trzeb a rzeczywiście istnieje. W Polsce nato m ia st ani w E u ro pie Z achodniej takie niebezpieczeństw o nie zachodzi. Ludziom w ierzącym grożą tu raczej obrzędy świeckie niż pogańskie. M iędzy nim i zaś zachodzi kolosalna różnica. Świeckie bowiem wywodzą się z ateizm u i do niego p row adzą, podczas gdy te drugie w yrastały i dokonyw ały się w klim acie wiary. A dobrze byłoby w II w ydaniu tej książki nieco uwagi poświęcić obrzędom świeckim w zestaw ieniu z sak ram en tam i Kościoła.
„Mniej trafne w yjaśnienia tezy ,C hrystus p ra sa k ra m e n tem ’“ (s. 54) rzeczywiście wyw ołują sprzeciw. Czy tylko wielu było takich, którzy do takich tłum aczeń sięgali? Czy nie jest to czasem w ym yślanie zarzutów', aby n ad nimi odnosić trium falne zwycię stwo. D aw ne podręczniki obfitow ały w fikcyjne zarzuty i niosące sam ozadow olenie ich rozw iązania. Czy nie jest to przejaw postaw y tam tej m inionej epoki?
Nie dość jasn o zostało ukazane w książce uobecnienie w sak ram en tach zbawczych m isteriów C hrystusa, a niektóre tw ierdzenia zdają się przeczyć sobie (s. 59). Najpierw 18 - S tu d ia te o lo g ic z n e 3(1985)
2 7 4 S P R A W O Z D A N I A 1 R E C E N Z J E
bow iem a u to r stwierdził: M isteria carnis Christi d o konały się raz w historii, ale m oc ich ogarn ia człowieka poprzez całą historię. W ydarzenia przem inęły, pozostały nam ich skutki. 7 nimi to spotykam y się w znakach sak ram en taln y ch “. Dalej natom iast dodał: „7baw cze m isteria C hrystusa są obecne w sak ram en tach także w sposób m isteryjny, czyli przez wiecznie a k tu aln ą w sak ram en tach obecność tajem nic C hry stusa (acta et passa Christi)". Osobiście opow iedziałbym się za stw ierdzeniem drugim . Pierwsze brzm i podejrzanie.
„M ając to na uw adze, w spółczesna teologia po d k reśla, że zbaw cza ekonom ia sak ram en taln ą jest rów nocześnie zbaw czą ekonom ią try n itarn ą, a epo k a K ościoła epoką Trójcy Świętej“ (s. 69). D ostrzeżenie tej cechy w rozdziale tym było potrzebne. P raw da ta, chociaż sta ra , nie zawsze dochodziła do głosu w nauczaniu teologicznym . 7 e w zruszeniem ogląda się ilustracje do Księgi R odzaju w Biblii N eapolitańskiej z XIV w., w której Bóg Stw órca w ystępuje ja k o jeden, a zarazem we trzech osobach: Ojciec, Syn i D uch Święty. K ażda z tych osób posiada swoje przedstaw ienie ik o n o g ra ficzne (Die Bibę! von Neapel, F reiburg 1979, s. 17-19). T em at, którym zajął się o. Cele styn, sięga św. Ju sty n a i św. K lem ensa A leksandryjskiego. I do nich właściwie naw iązała w spółczesna teologia.
Ujęcie łaski (s. 80-81), ja k o skutku sakram entów , jest zbyt reistyczne. 7 ag adnienie to należałoby naśw ietlić od strony zw iązku osobow ego, jak i zachodzi m iędzy Bogiem a człowiekiem. P unkty c, d, e (s. 82—87) w ykraczają poza zakres rozdziału 3 (skutki sakram entów ). H istoryczne w ytłum aczenie zasady ex opere operato (s. 82) jest sta n o wczo za ubogie.
W ytknięte usterki nie są przysłow iow ym szukaniem dziury w całym. Są one tylko sygnałem do zw rócenia baczniejszej uwagi na nie przed p ow tórnym opublikow aniem dzieła. Nie przekreślają one też jego w artości. Omne opus perfectibile. Nie błądzi tylko ten, kto nie wychodzi z dom u. 0 . Celestynowi należy się w dzięczność za odw agę. Praca jego, aczkolw iek jeszcze n iedoskonała, może się stać opus perfectum . A na tym - m am nadzieję - wszystkim zależy: autorow i i czytelnikom .
G erh ard L o h f in k , Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? Z ur gesselschaftlichen Dim en
sion des christlichen Glaubens. F reib u rg im Breisgau 1982, ss. 223.
G e rh ard L o h f in k -e g z e g e ta niemiecki - jest jednym z najbardziej znanych p o p u laryzatorów wiedzy biblijnej w Niemczech. Posiada on dar, który pozw ala m u p rzyb liżać wiedzę biblijną w sposób przystępny i zrozum iały dla osób nie zajm ujących się
ex professo studium Pism a św. Jego dziełko J e tzt verstehe ich die Bibel. Ein Sachbuch zur F orm kritik (Teraz rozum iem Pismo św. Podręcznik o m etodzie zw. „Form kritik“)
osiągnęło w 1983 roku ju ż 12 w ydań. Ju ż sam o to świadczy o p opularności dziełka z jednej strony, z drugiej zaś o um iejętności a u to ra trafienia do czytelnika, ta k że m ała ta książeczka n ap isan a bard zo poglądow o stała się p odstaw ow ą lek tu rą tak dla studentów teologii w Niem czech, ja k i dla katechetów .
G. Lohfink o publikow ał w 1982 r. u H erdera we F ry b u rg u Bresgowijskim pozycje n a bard zo ak tu aln y tem at zarów no na 7 achodzie, ja k i w Polsce, a m ianow icie na tem at w spólnoty: Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? Z u r gesellschaftlichen Dimension
des christlichen Glaubens (Jaką wspólnotę wolał m ieć Jezus? K u społeczneju wymiarowi chrześcijańskiej w iary).'
Jest to opracow anie biblije tego p roblem u, p raca z zakresu teologii biblijnej raczej, niż wyłącznie ścisłej egzegezy, chociaż A u to r bazuje na najnow szych osiągnię ciach naukow ych z dziedziny biblistyki. K siążka ta dzięki tem u staje się bardzo zajm ującą lek tu rą i nie m a niczego w spólnego ze znaną niem iecką suchością rozw ażań czy z darem nym szukaniem k ro p k i na końcu półstronicow ego zdania.
‘ Stow o n iem ieckie G em einde nie je s t łatw e do p rzetłu m aczen ia n a język polski. O d p o w ia d a o n o z a ró w n o p o lsk iem u p ojęciu p a ra fii, ja k i p ojęciu w sp ó ln o ty (p o n iem iecku d o sło w n ie G em enschaft). Z n a czenie, w ja k im G . L o h fin k używ a tego słow a w sw oim dziele, je st najbliższe p ojęciu w sp ó ln o ty .
