MCCXLVI STUDIA RELIGIOLOGICA Z. 33 2000
Kazimierz Banek
MODLITWA LACEDEMOŃCZYKÓW, CZYLI O POSZUKIWANIU ABSOLUTU
I
Grecy traktowali modlitwę przede wszystkim jako prośbę zwróconą do bogów.
Wiemy o tym z wielu tekstów starożytnych. Już w pierwszych strofach Iliady mamy sytuację, w której miejscowy (czyli mieszkający na wybrzeżu Troady) kapłan Apollona, Chryzes, modli się do tego boga, aby zemścił się na Achajach za to, iż nie chcieli mu oddać jego córki (Chryzeidy) wziętej wcześniej doniewoli przez Achillesapo zdobyciu miasta Tebe:
„»Słysz, Srebrnołuki, me modły, o ty, co otaczasz swą pieczą Chryzę, Killi świętej patronie i władco Tenedu!
(...) wysłuchaj mego błagania:
Ukarz, o boże, Danaów za łzy moje twymi strzałami!«
Tak oto modlił się Chryzes. Wysłuchał go Fojbos Apollon”1.
' Iliada, I 37-43.
2Jamblich,0 życiu pitagorejskim, X.
3 Plutarch, O przypadku, 2.
Podobnychprzykładów modlitwy (czyliprośby) do któregoś zbogów - zarówno wy słuchanej i spełnionej, jak i nie -spotykamy w Iliadzie bardzo wiele. Był to najwidocz niej typowy sposób zachowania się w sytuacji trudnej lub niebezpiecznej, a w każdym razie przerastającejmożliwości śmiertelnika iwobectego wymagającej pomocy boskiej.
Przecież także Pitagoras, przemawiając w Krotonie do chłopców w świątyni Apollona, miał się wyrazić, iż „sąoni ulubieńcami bogów i dlatego w czasie suszy w miastach ich właśnie posyła sięjako tych, których bóstwo najżyczliwiej słucha, aby wybłagali u bo
gów deszcz”2 3. Nic dziwnego zatem, iż wielewieków później także Plutarch - dostrze gając widocznie ten problem- w jednym ze swoichtraktatów2 uznaje za słuszne przyto czyć fragment(zaginionej)tragedii Sofoklesa:
„Gdy można się nauczyć, uczę się; gdy coś
Wynaleźć - szukam; gdy wymodlić - błagam bóstw”.
Z koleiw platońskim dialogu Eutyfron, podczas rozmowy z Eutyfronem o zbożności (ευσεβεια),Sokrates stwierdza:
„Więc czym znowu, powiadasz, będzie to, co zbożne i zbożność? Czy nie pewnego rodzaju umie
jętnością składania ofiar i modlenia się?
- Eutyfron: Tak ¡est.
- Sokrates: Nieprawdaż, ofiary składać to znaczy coś bogom darować, a modlić się znaczy prosić bogów?
- Eutyfron: Zupełnie tak, Sokratesie” .
Rozmowa ta i stanowisko zaprezentowane przez Eutyfrona ważne są z tego względu, iż w dialogu powyższym jest on przedstawicielem tradycyjnej, powszechnej i akceptowanej przez społeczeństwo pobożności, a nie jakichś skrajnych, mniej repre zentatywnych na owe czasy tendencji o charakterze reformatorskim czy nowinkarskim.
Podobną wypowiedź spotykamy w dialoguPolityk'. „A znowu plemię kapłanów. Trady cja mówi, że oni sięznają na ludzkich darach ofiarnych i wiedzą, jak jeskładać bogom po myśli i jak się do bogów modlić, żeby z pomocą modlitw dostawać od nich dobre rzeczy”45. Również w pseudoplatońskim tekście Definicje, pochodzącym z wczesnego okresu Akademii Platońskiej, lecz zredagowanym prawdopodobnie z III wieku n.e., modlitwa (ευχή) to: prośba ludzi zwróconado bogówo dobro [prawdziwe] lub mniema
ne6. Jest zatem rzeczą zupełnie naturalną, iż znany sofista i prześmiewca, Lukian z Samosaty, wjednymz dialogów w ten otosposób(jako Piesek) zwraca się do Zeusa:
„A ja, Zeusie, nie będę ci się naprzykrzał modlitwami otakierzeczy, jak bogactwo albo złoto, albowładza królewska; oto się ludzie najwięcej modlą, a tobie nie bardzo łatwo dawaćte rzeczy”7.
4 Platon, Eutyfron, 14 b.
5 Platon, Polityk, 490 c-d.
6 Pseudo-Platon, Definicje, 415 b.
7 L u k i a n, Zeus ma trudności w dyskusji, 1.
’ G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1978, s. 468.
’ F. Heiler, Das Gebet', eine religinsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München 1918.
111 Jest to impulsywna, proszalna modlitwa skierowana do osobowego boga, najczęściej stymulowana nagłym zagrożeniem dobra jednostki lub grupy.
11 F. Heiler, Prayer·. A Study in the History and Psychology of Religion, New York 1932, s. 85.
Takie rozumienie modlitwy przez autorów antycznych koresponduje bardzo dobrze zwyrażoną przez G. van der Leeuwatezą, iż: „Modlitwa jest z istoty swej dialogiem.
Ów dialog ma zwykle bardzo konkretny cel: prosisięo coś”8. Również F. Heiler, autor klasycznejjuż pracy na temat modlitwy9, zwraca uwagę na ten aspekt. W opracowanej przez niego typologii modlitwy antyczna modlitwa grecka stanowi odrębny, czwarty (z 9) typ. Wprawdzie posiada ona wiele cech wspólnych z typem pierwszym (naiwną modlitwą człowieka prymitywnego10), ale znajduje się na zdecydowanie wyższym po ziomie11. W dalszym ciągu jednak w modlitwie tej występuje wezwanie do wyższej istoty ocharakterze antropomorficznym oraz przekonanie, iż jednostka może wejść z nią w osobisty kontakt. O modlitwie, jako orozmowie człowieka z bogiem (homilia kai dialektospros tous theous),opowiada na przykładw jednej ze swoich mów eklektyczny filozof i mówca z 11 wieku n.e., przedstawiciel platońskiego mistycyzmu i neo- pitagoreizmu,Maksymus z Tyru. A jego rówieśnik, Eliusz Arystydes, retor-megaloman,
a zarazem słynny hipochondryk, niezwykle częstow swych Świętych mowach wspomina o bliskich osobistych kontaktach z Asklepiosem, o rozmowach z tym bogiem- uzdrowicielem oraz o kierowanych do niego permanentnie przez siebie prośbach ozdrowie i dobrą radę. Rzeczcharakterystyczna, iż w jednej ze swych mów przytacza on tekst modlitwy, któramu się po prostu przyśniła: „Owładco Asklepiosie, jeśli przo
duję w wymowie, a jestem tego świadom, daj mi, proszę, zdrowie, a moi oszczercy niech pękną”12.
l2Eliusz Arystydes, Święte mowy, IV 522.
13 List św. Jakuba, 4,3.
N Tamże, 5, 16-18.
” 1 Księga Królewska, 8. 30.
16 Św. Beda Venerabilis, Rozważania o skuteczności modlitwy.
17 W. Lengauer, Religijność starożytnych Greków, Warszawa 1994, s. 169.
Znakomitąilustracjęmogą stanowić tu również przykłady należące doinnej tradycji religijnej. W liście św. Jakuba Apostoła czytamy: „Staczacie walki i boje, ajednak nie osiągacie, bo się nie modlicie. Modlicie się, lecz nie otrzymujecie, bo źle się modli
cie”13; „...wiele może wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiemjak my. Modlił się żarliwie o to, abydeszcz nie padał; i rzeczywiście nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. A potem znów się pomodlił - niebo spuściło deszcz, a ziemia wydałaswoje owoce”14. Podobną sytuację mamy z Salomonem, który po zbudowaniu świątyni jerozolimskiej w ten sposób zwraca się do Jahwe: „Zechciej wysłuchać błagania twojego sługi i twojego ludu izraelskiego, gdy będą się modlić w tym miejscu”15. Również Ewagriusz z Pontu, wybitny asceta i mistyk wschodniego chrześcijaństwa, w Kościele ormiańskim uznawany za świętego,określał modlitwę jako
„rozmowę umysłu z Bogiem”. A św. Jan z Damaszku twierdził, że modlitwa jest „unie
sieniem umysłu do Boga”. Jeszcze w początkachVIIIwiekuznany teolog angielski, św.
BedaVenerabilis, stwierdza: „Wieleznaczy wytrwała modlitwa sprawiedliwego, to też jeden z apostołów powiedział: Modlitwa płynąca z wiary uzdrowi chorego i Pan go
podźwignie; jeżeli zaś dopuścił się grzechów,będą mu odpuszczone(Jakub 5, 15)”16.
Nie ulegawątpliwości, iż cytowaną tu przed chwilą opinię G. van der Leeuwa oraz charakterystykę czwartego (greckiego) typu modlitwy według F. Heileranależy odnieść przede wszystkim do czasów starożytnych. Nie uwzględniająone bowiem takich form, jak modlitwa monologiczna, modlitwa serca, modlitwa kontemplacyjna, „modlitwa milcząca”, modlitwa mistyczna (czyli „pogrążenie się w Bogu”) oraz medytacja i kon
templacja, które w świecie zachodnim (głównie w chrześcijaństwie) pojawiają się raczej później, a które F. Heiler umieścił przede wszystkim w swoim piątym (modlitwa w rozważaniach filozoficznych) i szóstym (modlitwa wielkich osobowości religijnych) typie modlitwy.
Sytuacja taka (traktowanie modlitwyjako prośby) jest wynikiem specyficznie poj
mowanej w starożytności relacji międzyczłowiekiem a bogiem. Jak bowiem stwierdza W. Lengauer: „Pobożność grecka nie ma nic wspólnego z miłością. Stosunek człowieka do boga to stosunek słabszego do silniejszego”17. Stąd takwielka rola ofiaryi modlitwy - człowiek po prostu często od bogów czegoś potrzebował. Składając zatem ofiary i modląc się, miał nadzieję, że owa pomoc zostanie mu udzielona. Problem ten został bardzo klarownie zaprezentowany przez Platona w Państwie, gdzie Adejmant przema wiając do Sokratesa stwierdza, iż poeci „mówią,żemożna zpomocą ofiar i błagalnych
modłów i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę” . A Sokrates18 w dyskusji z Prodikosem stwierdza: „ty w każdejpotrzebie, gdy uczęszczasz gorliwie do miasta na modlitwę, błagasz bogów, aby cię darzyli dobrami”*19. Można też prosić na przykład o sprawiedliwość - jak to widzimy w znanej modlitwie Hekabe do Zeusa w Trojankach'. „Jamodlę się dociebie, bo zawsze bezgłośnydrogą ku sprawiedliwości prowadzisz ludzkie sprawy”20 - lub o piękno wewnętrzne, jak to czyni Sokrates:„Panie przyjacielu nasz, iwy inni, którzy tu mieszkacie bogowie! Dajcie mi to, żebym piękny był na wewnątrz”21. Aspekt proszalny modlitwy widoczny jest zwłaszcza w momentach wielkiego zagrożenia lub klęski. Tukidydes, opisując epidemię, która pojawiła się w Atenach w drugim rokuwojny peloponeskiej,stwierdza, iż żadneśrodki zaradcze nie skutkowały: „również modlitwy w świętych miejscach, rady zasięgane w wyroczni iinne tegorodzajusposoby zawodziły”22.
IK Platon, Państwo, 365 e.
19 Pseudo-Platon, Eryksjas, 398 e.
211 Eurypides, Trojanki. 885.
21 Platon, Fajdros, 279 b.
22 Tukidydes, II 47.
25 Exodus, 17, 10-13.
24 / Księga Królewska, 18. 42.
II
W tym momencie powinniśmy postawić zasadnicze pytanie: czy zaprezentowane przez Sokratesa i Eutyfrona (a w rzeczywistości przez Platona, ale także przez innych autorów starożytnych) rozumienie modlitwy dopuszcza możliwość istnieniajuż wów
czas, w starożytnej Grecji, modlitwy niewerbalnej? Przecież autorzy ci stwierdzająwy raźnie, iż wrozumieniu ipraktyce codziennej ówczesnych Greków podstawowym celem modlitwy było uzyskanie czegoś konkretnego, jakichś dóbr, które należało wyraźnie określić. A do tego Grecy byli przecież politeistami i w związku z tym chociażby w momencie zwracaniasię zprośbą do któregośz bogów musieli wymienić jego imię, czyli dokonać aktu werbalizacji.
Znakomitym przykładem modlitwy niewerbalnej - choć pochodzącym zinnegokrę
gu cywilizacyjnego - może być rozwiązanie zastosowane przez Mojżesza w czasie bi
twy zAmalekitami. Stał on mianowicie na wzgórzu z rękami wzniesionymi do góry i dokąd trzymałje w ten sposób, zwyciężali Izraelici, kiedyjednak- zmęczony - opusz czał ręce, przewagę uzyskiwali Amalekici. Ponieważ ręce Mojżesza drętwiały, podtrzy
mywalije Aaron i Chur. Dzięki tej pomocy ręce Mojżesza wzniesione były do góry aż do zachodu Słońca. A Jozue w tym czasie pokonał Amalekitów23. Interpretacja tego fragmentu wydaje się oczywista: Mojżesz stoi ze wzniesionymi rękami i milczy. Nie modli się (wtradycyjnym rozumieniu, czyli werbalnie), ale my rozumiemy, że wrzeczywistości on prosi (a więc modli się) Jahwe o zwycięstwo. 1 najwidoczniej Ja
hwe też tak to rozumiał. Bo przecież dał zwycięstwo Izraelitom. Podobną wymowę zdaje się mieć opowieść o tym, jak prorok Eliasz modlił się o deszcz: „wstąpił naszczyt Karmelu,przykucnął na ziemi, mając twarzmiędzyswoimikolanami”24.
Nieco podobny przykład przytacza Polibiusz. Gdy w 211 roku p.n.e. Hannibal nie spodziewanie podszedł pod Rzym, w mieście wybuchła panika. Mężczyźni obsadzili mury obronne, „a kobiety krążyły po świątyniach i błagały bogów, zamiatając włosami posadzkę świętych przybytków; tobowiem czynić jest u nich zwyczajem, jeżeli ojczyź
nie zagraża ostateczne niebezpieczeństwo”25. W ten sam sposób należy zapewne po
traktowaćpostępowanie Korezosa, kapłana Dionizosa w greckimmieście Kalidon. Pau- zaniasz opisuje, iż był on niezwykle zakochany w dziewczynie Kalliroe, która zkolei równie mocno go nienawidziła. Gdy wszelkie prośby i obietnice Korezosa skierowane do dziewczyny nie przynosiły skutku, zrozpaczonykapłan usiadł u stóp posągu Dionizo
sa jako błagalnik. I bóg „wysłuchał” takiej modlitwy (!) swojego kapłana26.
25 Polibiusz, IX 6.
26 Pauzaniasz, VII 21, 1 i n.
27 Jamblich. O życiu pilagorejskim, III.
2" Tamże, XXX.
29 F1 a w i u s z Filoslralos, Żywot Apolloniusza z Tiany, I 1.
30Tamże, I 14.
31 Tamże, 1 16.
32 A. David-Neel, Mistycy i cudotwórcy Tybetu, Warszawa 1991, s. 175-187.
33 D. Snellgrove, H. Richardson, Tybet. Zarys historii kultury. Warszawa 1978, s. 112-115.
Mamy tu więc przypadki, kiedy milczenie mogło być traktowane jako specyficzny rodzaj modlitwy. Być może takąwłaśnie modlitwę praktykowałjuż Pitagoras - na przy kład podczas podróży z Syrii do Egiptu, kiedy siedział na statku „w tej samej pozycji przez dwie noce i trzy dni nic nie jedząc, nie pijąc i nie śpiąc”27 * 29. Podobny przypadek niezwykle głębokiej kontemplacji miał się przydarzyć innemu pitagorejczykowi, Eury- famosowi z Syrakuz. Otóżpewnego razu wchodząc do świątyni Hery, spotkał wycho dzącego stamtąd Lyzisa i poprosił go,aby poczeka! przed świątynią, aż on sam odprawi modły. Euryfamos zatem „pomodliwszy się, pogrążony wgłębokich rozmyślaniach imedytacjach, zapomniawszy o wszystkim wyszedł przez inne wyjście”’ . Ponieważ Pitagorasmawiał do swych uczniów, że „również milczeniejestmową” , można podej
rzewać, iż słynne jego późniejsze stany milczenia były w rzeczywistości jakąś formą medytacji. Takiej samej medytacji,jakąpóźniej praktykował też Apolloniusz z Tyany30 i jegozwolennicy31, ajeszcze później,wśredniowieczu- mistycychrześcijańscy odrzu cający słownąszatę modlitwy (np. św. Diadoch z Fotyki, Pseudo-Dionizy Areopagita, mistycyzwiązani z nurtem hezychazmu: św. Jan Klimak i Symeon Nowy Teolog, a na Zachodzie: Bernard z Clairvaux, Hugo i Ryszard od św. Wiktora, mistycy nadreńscy:
J. Eckhart, J. Tauler i H. Suso, Jan van Ruysbroeck, oraz grupa skoncentrowana wokół jego flandryjskiej pustelni w Groenendael, G.de Groot i Kongregacja Klasztorów Win
desheim, mistycy angielscy: R. Rolle i W. Hilton, a także św.Jan od Krzyża i św. Teresa z Avila), czy muzułmańscymistycy (sufi) Mansur al-Halladż i Dżalal-ad-Din ar-Rumi, a także zwolennicy „krótkiej ścieżki” (szkoła tybetańskich mistyków-ascetów: Tilopy iNaropy32) i ich najwybitniejszy kontynuator, lamaistyczny mistyk-asceta Mi-la-ras- pa33, oraz naljorpowie (kontemplacyjni pustelnicy w klasztorach i grotach Tybetu), a wcześniej taoistycznymyśliciel ZhuangZhou.
W pewnych tekstach starożytnych spotykamy dowody na to, iż Grecy niejednokrot
nie podejmowali w swych rozmowach temat modlitwy, jej sensu i celu. Na przykład wpseudoplatońskim dialogu Eryksjas młodychłopiec, dyskutując z Prodikosem z Keos, zapytuje go: „Czy nie wydaje ci się, że byłby głupcem ktoś taki, kto by mniemał, że
modląc się do bogów mógłby stać się gramatykiem, muzykiem, lub zdobyćjakąś inną wiedzę...”34. A Sokrates, wtrącając siędo tej rozmowy, stwierdza do Prodikosa:„...jeżeli tyw każdej potrzebie, gdy uczęszczasz gorliwie do miasta na modlitwę, błagasz bogów, aby cię darzyli dobrami, to bynajmniej nie wiesz, czy oni mogą ci dać to, o co właśnie prosisz...”35. Natomiast dialogAlkibiades //prawie całkowicie poświęcony jestwłaśnie kwestii modlitwy. Nic dziwnego zatem, iż Grecy posiadali na ten temat bardzo intere
sujące przemyślenia.Z różnorodnych, częstokrótkich, wypowiedzi wynika, iż ich auto rzy rozumieli, że niekoniecznie bogowie spełniają nasze prośby natychmiast36 oraz że być może nie ma sensu prosić bogów ocoś konkretnego i wyraźnie określonego. Nie wiadomo przecież, jakieplany na przyszłość mają bogowie ani też - jakie będą konse
kwencje uzyskania owych dóbr, które sobie wymodliliśmy. W pseudoplatońskim, po
chodzącym prawdopodobnie zczasów Aleksandra Macedońskiego, dialogu Alkibiades II Sokrates wykazuje Alkibiadesowi, że modląc się do bogów, prosimy o coś, o czym nie wiemy, czy będzie dla nas dobre37 *. Dlatego przytacza modlitwę ułożoną przez nie znanego poetę:
M Pseudo-Platon, Eryksjas, 398 c.
” Tamże, 398 e.
36 Tamże.
37 Z rozumowaniem tym Alkibiades zgadza się bez najmniejszego oporu: ...nie uświadamiamy sobie, że zabiegamy lub nawet - co gorsza - modlimy się o największe nieszczęścia dla nas samych”, Pseudo- Platon, Alkibiades //, 143 b.
3" Pseudo-Platon, Alkibiades II, 142 e-143 a.
39 Tamże. 148 c.
411 Platon. Prawa, 801 b.
41 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, I 3, 2.
42Diogenes Laertios, VI 2, 42.
43 Herodot, I 31.
44 Hymn do Apollona Pytyjskiego, 296 i n.
„Zeusie, władco, udzielaj nam dobra,
bez względu na to, czy my o nie prosimy, czy nie.
Chroń nas od złego, nawet gdy o nie prosimy” .
Z dalszej części owego dialogu dowiadujemy się, iż modlitwę tę praktykować mieli na przykład Lacedemończycy„wzywając bogów, aby oprócz tego, codobre,udzielili im również tego, co piękne. I nikt nie słyszał, aby oni modlili się o coś więcej”39. W podobnym duchu na temat modlitwy wypowiada się teżPlaton40, a Ksenofont wspo mina o Sokratesie, który „w modlitwie prosił bogów, abymu dali po prostu to, co jest dobre, w przekonaniu,że bogowie najlepiejwiedzą, co jest dobre”41. Również Diogenes z Synopy „ganił modlitwy ludzi mówiąc, że proszą o to, co im się dobre wydaje, a nie o to, co jest dobrenaprawdę”42.Podobną wymowę ma z pewnością opowieść o kapłance Hery w Argos, która „stanęłaprzed obrazem bogini i modliła się, żeby ta Kleobisowi i Bitonowi, jej synom, (...) użyczyła największegodobra, jakie człowiek osiągnąć może.
Taka była jej modlitwa, a młodzieńcy, złożywszyofiarę i wziąwszy udział w biesiadzie, ułożyli się w samej świątyni do snu, z którego już nie wstali, gdyż to był koniec ich życia”43. Bardzo popularna była też w starożytności opowieść o mitycznych architek tach, Trofoniosie i Agamedesie - wspomnianych już w jednym z hymnów homery- ckich44 -którzy po wybudowaniu świątyni Apollona wDelfach: 1. „modlilisię,aby się
im ziściło to, co jest najwspanialsze”45, lub 2. poprosili boga o nagrodę, jednak „nie o jakąś określoną, lecz o to, co dla człowieka najlepsze”46. Być może, iż tego rodzaju podejście do kwestii modlitwy prezentował jużPitagoras, który nakazywał „modlić się do bogów nie mimochodem i niedbale, lecz w zaciszu domowym, poświęciwszy się całkowicie tej czynności”47 oraz „zabrania ludziom modlić się o coś dla siebie, ponie
waż nikt niewie, co możemu naprawdę przynieść pożytek”48. Rzecz charakterystyczna, identyczne stanowisko zaprezentował także inny pitagorejczyk, Thymaridas z Tarentu.
Otóżwedługtraktatu Androkydosa O symbolachpitagorejskich, ówThymaridas, wyru szający w podróż w celu załatwieniajakichś interesów był żegnany w porcie przez przyjaciół. Wówczas „jeden z nich powiedział: Niech ci będzie dane od bogów to, co chcesz, Thymaridasie! On natomiast odrzekł: Niech bóg zachowa! Wołałbym raczej to, co mi bogowie przeznaczą!”49. Zaś słynny pitagorejczyk z I wieku n.e., cudotwórca i mag, Apolloniusz z Tyany, powiedział do kapłana Asklepiosa w Ajgaj: „ktoś przycho dzący do boga i proszącyo jakieś dobro taką oto modlitwępowinien do niego zanieść:
Boże, daj mi to, co dla mnie najlepsze”50. Według Diogenesa Laertiosa modlitwa tego typu była charakterystyczna zwłaszcza wśród mędrców. Pisząc bowiem o stoikach, stwierdza: „Mędrzec, jak mówią Poseidonios w pierwszej księdze O powinnościach i Hekatonw trzeciej księdzeO paradoksach, będzie się modlił, prosząc bogów o to, co dla niego dobre”51. (W tym miejscu warto przypomnieć znane zdanie z Ewangelii św. Mateusza·. „Ojciec wasz wie, czego potrzebujecie, zanim Go o to prosicie”52 lub z modlitwy Salomona: „Ty jedynie znasz serca wszystkich synów ludzkich”53 54).
45 Pseudo-Platon, Aksjochos, 367 c (źródło wcześniejsze, bo z III-II w. p.n.e.).
46 Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, I 114 (źródło późniejsze, bo z 1 w. p.n.e.).
47Port'iriusz, Żywot Pitagorasa.
4H Diogenes Laertios.VIII 1,9.
49 Jamblich, O życiu pitagorejskim, XXVIII.
’“Flawiusz Filostratos. dz.cyt., I 11.
51 Diogenes Laertios, VII 1, 124.
52 Ewangelia św. Mateusza, 6, 8.
531 Księga Królewska, 8, 39.
54 Pseudo-Platon, Alkibiades U, 149 b-c.
Jeszcze lepszy przykład tego rodzaju podejścia do modlitwy spotykamy we wspo mnianymjuż dialoguAlkibiades II. Otóż Sokrates opowiada w nim, jakto wprzeszłości Ateńczycy, rozżaleni niepowodzeniami w walkachze Spartą, wysłali do wyroczni Am- mona posłów z zapytaniem, dlaczego bogowie tak ich doświadczają, choć najwięcej zwszystkich Hellenów składają ofiar oraz ponosząnajwiększe wydatki na służbę bożą.
Podczas gdy Lacedemończycy, którzy mało troszcząsię o te sprawy, odnoszą zwycię stwa. Wówczas wieszczodpowiedział:
„Ateńczykom to mówi Ammon: powiada, że woli zbożne milczenie (£u<|>T]Hia) Lacedemończyków, niż wszystkie ofiary Hellenów.
Tyle powiedział i nic więcej. Wydaje mi się, że bóg nazwał milczeniem nie co innego, jak właśnie ich modlitwę. W istocie bowiem ona różni się bardzo od modlitwy innych” .
Nazakończenie całego wywodu Sokrates stwierdzado Alkibiadesa: „Widzisz więc, jak niebezpieczne jest dla ciebie zwracać się do boga z modlitwą, gdyż mogłoby się
zdarzyć, że on słysząc twoją złorzeczącą modlitwę, odrzuciłby te ofiary, a na dodatek i tobieby sięcoś oberwało. Wydaje mi się przeto, że najlepiej zachować milczenie. Nie
przypuszczam bowiem, mając na względzie twoją dumę, abyś zechciał posługiwać się modlitwąLacedemończyków”55.
53 Tamże, 150 c.
56 Tukidydes, VIII 96.
57 Tamże, 1 77.
5K Według określenia wodza i polityka ateńskiego. Kimona (Plutarch, Kimon, 14).
59 P1 u t a r c h, Nikiasz, 28.
60 Platon, Protagoras, 343 b.
61 Diogenes Laertios, I 3. 73.
62 Klemens Aleksandryjski, Kobierce, 161.
63 Tukidydes, IV 17.
M Tamże, IV 84.
III
W ten sposób docieramy wreszcie do bardzo ważnego sformułowania: modlitwa Lacedemończyków. Modlitwa ta, jak widzimy, różniła się wyraźnie od innych mo
dlitw Hellenów i tak też była przez nich postrzegana. Stanowiła ona prośbę o to, co dobre i piękne, ale mogła też być po prostu milczeniem, zbożnym milczeniem - jeśli tak przetłumaczymy wyrazEU<j)T||Jia. Być może, owa modlitwa miałajakiś związek ze specyficznym charakterem mieszkańców Lacedemonu, z których odmienności zdawali sobiesprawę zarównosami Lacedemończycy,jak i inni Hellenowie. Tukidydes, znający dobrze zarówno charakterAteńczyków, jak i Lacedemończyków, stwierdza, iż „Ateń- czycy byli energiczni, Lacedemończycy powolni, Ateńczycy przedsiębiorczy, Lacede
mończycy bez inicjatywy”56, zaś posłowie ateńscy przemawiając doLacedemończyków na ich zgromadzeniu stwierdzają, że posiadają oni (czyli Lacedemończycy) „prawa i obyczaje nie dające się pogodzićze zwyczajami innych Greków”57. Za najważniejsze cechy wyróżniające Lacedemończyków od pozostałych Hellenów uznawano wówczas zwięzłość wypowiedzi, skłonność do prostoty oraz „wstrzemięźliwość i roztropność”58, a historyk sycylijski, Timajos, pisząc o lacedemońskim wodzu Gylipposie (walczył w Syrakuzach przeciw Ateńczykom podczas wojny peloponeskiej), zwraca uwagę na jego surowość i „lakoński sposób dowodzenia”59. TakżeSokrates w dialoguProtagoras
stwierdza, iż „był sposób filozofowania u dawnych: pewna zwięzłość lakońska”60. A o jednym z 7 mędrcówgreckich, Lacedemończyku Chitonie, który był eforem w połowie
VI wieku p.n.e., Diogenes Laertios piszę: „Chilon miał zwyczaj mówić bardzo zwięźle i dlatego Aristagoras z Miletu nazywa ten sposóbmówienia chilonejskim”61. Sformuło
wanie to jest zgodne z tradycją, według której Chilon byłautorem znanej maksymy: Nic za wiele62. Posłowie lacedemońscy przemawiający w czasie wojny peloponeskiej do Ateńczyków, aby wydali zamkniętych na wyspie Sfakterii 400 hoplitów, stwierdzili wten sposób: „tradycja ojczysta każę nam używać niewielu słów tam, gdzie niewielka ich ilość wystarczy”63 *. A o lacedemońskim wodzu z czasów wojny peloponeskiej, Bra- zydasie, Tukidydes piszę, że „jak na Lacedemończyka był wcale wymowny”6“’. Nato miast Plutarch w życiorysie ateńskiego wodza i polityka, Kimona, stwierdza, iż
„...wjego zachowaniu było dużo szlachetności i uczciwości, i sposób myślenia tego
człowieka miał charakter raczej peloponeski: „prosty, nieozdobny, i w ogóle dobry, według EurypidesowegoHeraklesa”65.
6’ Plutarch, Kimon, 4.
66 Focjusz, Biblioteka, cod. 243, 372 b.
67 Diogenes Laertios, VIII 1, 10.
Carmina cum fragmentis, II, ed. B. Snell, H. Maehler, Leipzig 1964, frg. 180.
69 Eurypides, Orestes, 638 i n.
711 Plutarch, O gadulstwie, 2.
71 Diogenes Laertios, IX 1,12.
72 Plutarch, dz.cyt., 17.
73Diogenes Laertios, IV 2,11.
74 P1 u t a r c h, O duchu opiekuńczym Sokratesa, 1.
7’ A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej, Kraków 1997, s. 13 1-142.
76 Plutarch, O gadulstwie, 4, 8. 17.
Jeszcze w IV wieku n.e. sofista i retor, Himeriusz z Prusy, w jednej ze swych mów ze zbioru Deklamacje różne stwierdza: „Alkibiades był wytworny, kiedy przebywał wśród Ateńczyków, był poważny, gdy bawił w Sparcie”66.
Tak więc owąskłonność do zwięzłości i zachowywania milczenia można uznać za cechę lacedemońską. Z drugiej jednak strony, można też zauważyć, iż Grecy w ogóle (a przynajmniej niektórzy) uznawali milczenie za coś pozytywnego, szlachetnego, bo wymagającego pewnego wysiłku i dyscypliny wewnętrznej. Przecież uczniowie Pitago
rasa, zanim nawiązali bezpośredni kontakt z mistrzem, „przez pięć lat zachowywali milczenie, słuchali tylko wykładów Pitagorasa”67 *. Pindar stwierdza, iż „najbardziej godne zaufaniasą drogi milczenia” , Eurypides, że „czasem lepsze jest odsłów milcze
nie”69, a Sofokles, że „tak wiele dóbr niesie milczenie”70. Natomiast o Heraklicie z Efezu „opowiadają, że zapytany, dlaczego milczy, Heraklit odpowiedział: »Abyście wy mogli gadać«”71, natomiast poproszony przez obywateli „by im powiedział jakieś mądre zdanie o zgodzie, wyszedł na mównicę wziąwszy kubek zimnej wody, nasypał tam mąki jęczmiennej i zamieszawszy z miętąwypiłi zszedł”72. Również uczeń Platona, Ksenokrates z Chalkedonu, „często w ciągu dnia oddawał się rozmyślaniom, a jedną godzinę - jak powiadają - poświęcał namilczenie”73.Ojednym zaś zuczniów Pitagora sa, Lizysie, Tebańczyk Kafejsjas stwierdza: „gorliwie uprawiamy milczenie ze świąto
bliwym Lizysem”74. Wszyscy oni postępowali więc podobnie jak wwiele wieków póź niej Ewagriusz z Pontu oraz inni zwolennicy hezychazmu (np. św. Nil z Ankyry, św. Diadoch z Fotyki czy św. Jan Klimak) zalecający ucieczkę w milczenie i samotność75. Należy pamiętać i o tym, że Grecy ofiary składali w atmosferze ciszy i skupienia. Dlatego w dramacie Sofoklesa Filoktet pozostawiają na wyspie Lemnos tytułowego bohatera, który - ukąszony przez jadowitego węża - swymi krzykami i jękami przeszkadzał im w składaniu ofiar. Kwestiom milczenia, jako pięknej cechy, którą należy pielęgnować, oraz gadulstwa, jako wielkiej i często niebezpiecznej wady, Plutarch poświęcił specjalny traktat O gadulstwie. Stwierdza w nim m.in., iż „milczenie jest rzeczą głęboką, rzeczą ludzi trzeźwych i ma w sobie coś z misteriów”, że „za na uczycieli mowy mamy ludzi, ale za nauczycieli milczenia- bogów, bo uczymy się go w misteriach itajnych obrzędach” oraz wspomina o „misteryjnej świętościmilczenia”76.
Modlitwa taka, w formiemilczenia, nie mogła by zatem wyrażać jakiejkolwiek proś by, bo ta powinna zostaćprzecież zwerbalizowana. A jeślitak, toowa modlitwa La- cedemończyków, czyli zbożnemilczenie, mogła być jakąś formąposzukiwania bez
pośredniego, intymnego kontaktu z bliżej nieokreślonym bóstwem najwyższym inajdoskonalszym, a więc rozumianym inaczej niż zazwyczaj. Mogła być czymś wrodzaju medytacji lub kontemplacji, choć pojęć tychjeszcze wówczas w Grecji nie znano. G. van der Leeuw stwierdza, iż modlitwa, która traci charakter dialogu, staje się monologiem. Mówienie i słuchanie jest wówczas sprawą uboczną. Ponieważ o nic się nie prosi, niczego się nie rozstrzyga, słowo staje się zbyteczne. Modlitwa taka nie ma charakteru błagalnego, lecz „staje się pobożną medytacją, monologiem”77. Być może, decydującym krokiem na drodze do poznania takiej modlitwy jest postawa, w której człowiek zwracając siędo bóstwa, mówi „bądź wola Twoja” - anie moja. Narazie jest to jeszcze modlitwa-dialog, jeszcze zawiera ona pewną warstwę słowną, ale człowiek nie artykułuje już swojej prośby, całkowicie ufając Bogu. Tego rodzaju podejście do modlitwy spotykamy już w wielu przypadkach u starożytnych Greków (Trofonios iAgamedes, Pitagoras, Thymaridas zTarentu, bliżej nieokreśleni „Lacedemończycy”, Sokrates, Platon, mędrcy stoiccy, Apolloniusz zTyany). A stąd już tylko jeden krokdo poznania modlitwy milczącej, której dowodów istnienia w starożytnej Grecji posiadamy również co najmniej kilka: Korezos, Pitagoras, Euryfamos z Syrakuz, Apolloniusz zTyanyijego zwolennicy.
77 G. van der Leeuw, dz.cyt., s. 469-470.
7K S. Hrycuniak, Modlitwa Jezusowa ir duchowności prawosławnej, „Rocznik Teologiczny” 1982, z. 2, s. 23-24.
77 T. Pustelnik, Put 'ko spasieniju, Bruxelles 1962, s. 243.
*° R. Otto, Świętość, Warszawa 1968, s. 105.
1,1 Księga Habakuka, 2, 20.
112 Księga Sofoniasza, 1,7.
B3 R. Otto, dz.cyt., Warszawa 1968, s. 97-106.
Widać tu zatem pewne podobieństwo do stanowiska wyrażanego na przykład przez niektórych współczesnych teologów prawosławnych: „Kiedy się modlisz - powiadał jeden z ascetów -musisz milczeć, niechaj modlitwa twoja przemawia za ciebie”78. Po dobnie stwierdza św. Teofan Pustelnik: „Modlitwa jest to nieprzerwane stanie przed Bogiem zrozumem w sercu, w dzień i w nocy, do końca życia”79. Jest to zatem akt, w którym absolutnie nie ma miejsca na słowa. Być może, ów nakaz milczenia podczas kontaktu z Bogiem wynika ze strachu, a także z powodu bezpośredniego odczuwania
„samej obecności numenu”80. Także przecieżwKsiędze Habakuka czytamy: „Pan jest w swym świętymprzybytku.Umilknij przed nim, cała ziemio!”81, a w KsiędzeSofonia- sza: „Milczcie przed obliczem Wszechmogącego Pana”82. Milczenie byłobywięc w tym wypadku pewną formą wyrażenia „uczucia numinotycznego” , byłoby pełnym skupie
nia i lęku (lub „świętej bojaźni” -według sformułowania F.E.D. Schleiermachera) mi stycznym „milczeniem przed Panem”.
Zdrugiej jednak strony - wracając do starożytnej Grecji- nie można zdecydowanie upierać się przy całkowitej wyłączności Lacedemończyków (choć, jak widać, mieli oni tego rodzaju skłonności) w kwestii stosowania takiej właśnie, specyficznej modlitwy.
Sokrates (który jest Ateńczykiem) wyraźnie sugeruje przecież Alkibiadesowi (również Ateńczykowi), aby - znając wszelkie niedogodności tradycyjnej modlitwy - wybrał raczej milczenie. A więc modlitwa w formie milczenia nie wydaje się dla nich czymś zupełnie obcym, ani też czymś absolutnie nie do przyjęcia. Tym bardziej, iż podobne
„święte milczenie” mieli przeżywać wyznawcy Dionizosa (równieżw Atenach) w kul-
minacyjnym momencie religijnej ekstazy84. Także u Eurypidesa spotykamy znamienną wypowiedź lfigenii skierowaną do Chóru:
„Młode kobiety, intonujcie pięknie Pean na los mój dla córy Dzeusowej, Artemis. Grecy niechaj zbożnie milczą” . A w innym miejscu Chór z kolei śpiewa:
„Milczcie zbożnie,
Wy, którzy mieszkacie u dwu schodzących się skal Niegościnnego morza!”
A z pewnego fragmentu Odludka wynika, iż przy składaniu ofiar jednym bogom (zwłaszcza olimpijskim)zachowywano zbożnemilczenie (ευφημία), ale jeśli rzecz do- tyczyłainnychbogów (w tym wypadku chodziło o Pana) - to nie . Wszystko to zdaje się prowadzić nas do wniosku, iż owe stany milczenia były w rzeczywistości formą odczucia sacrum (lub-według R. Otto - numinosum) w najbardziej bezpośredni spo- sób, czyli poprzez negatywneznaczenia: w ciemności,milczeniu i pustce .Tylko wów
czas bowiemw sposób irracjonalny, uczuciowy, odrzucając pośrednictwo języka, można doświadczać świętość nieosłabioną wcześniejszą, wywołaną użyciem języka, konceptu- alizacją.
IV
Podsumowując te - krótkie z konieczności - wywody, można zaryzykować stwier
dzenie, iż Grecy(a przynajmniej niektórzy) znali taką formę modlitwy, przy której za sadne jest zastosowanie współczesnego określenia „modlitwa niewerbalna”. Chodzi tu przede wszystkim o ową modlitwę Lacedemończyków, stanowiącą coś wrodzaju
„zbożnego milczenia”. Termin ten stosowali najwidoczniej Grecy na określenie niety
powej -ich zdaniem- i zapewne rzadko stosowanejmodlitwy, którąmy nazwalibyśmy obecnie po prostu medytacją, modlitwą wewnętrzną (zwłaszcza u Orygenesa i w hezy- chazmie), modlitwą milczącą, modlitwąumysłu (np. u św. Grzegorza Synaity i Pseudo- Dionizego Areopagity, a także zapewne i uKlemensa Aleksandryjskiego), modlitwą serca (wtradycji makariańskiej) lub modlitwą mistyczną. Ale wówczas, w starożytnej Grecji, terminy te jeszcze nie istniały, a więcnie mogły być stosowane. Wobec tego taką właśnie,zapewne dosyć dlaGreków niezwykłą, formęmodlitwynazwali oni modi itwą Lacedemończyków. Już sam fakt pojawieniasię tego rodzaju sformułowania świad
czy o tym, że problem istniał: Grecy po prostu postrzegali i wkonsekwencjiwyodrębnili i nazwali takie zjawisko, ponieważ musieli zdawać sobie sprawę, iż owa specyficzna
E. Rohde, Psyche: Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Tübingen 1925, t. II, s. 9.
115 Eurypides, Ifigenia w Aulidzie, 1467-1469.
B6 Eurypides, Ifigenia w kraju Taurów, 123-125.
1,7 Menander, Odludek, 433^ł34.
R. Otto, dz.cyt., s. 105-107.
modlitwa jest z gruntu odmienna od tradycyjnej, powszechnie stosowanej i tym samym wymyka się z obszaru zakreślonego przez cytowaną na początku definicję modlitwy89, którą Platon zaprezentował w Eutyfronie. Najprawdopodobniej do modlitwy takiej zali
czyć też można „medytację” (lub kontemplację) Pitagorasa,jego uczniów inastępców (np. Euryfamosa zSyrakuz), oraz wspomnianą przed chwilą propozycję Sokratesa (a także jeszcze wcześniej - Pitagorasa), aby w pewnychsytuacjach zachowywać raczej milczenie. A poza tym: czyż nie w ten sam sposób należy potraktować przypadek owego kapłana Dionizosa zKalidonu, Korezosa, który siedząc u stóp posągu Dionizosa, wmilczeniu błagał boga? I czyż nie w tym samymduchu należy interpretować istnienie na ateńskim Akropolu świątyni Nike Apteros (Bezskrzydłej), a w Sparcie posągu Eny- aliosa mającego kajdany na stopach? Pauzaniasz stwierdza wyraźnie, iż symbolika w obu tych przypadkach jest identyczna: Ateńczycy wierzyli, że Nike (bogini zwycię
stwa), pozbawiona skrzydeł, zawszez nimi pozostanie90,aLacedemończycy - iż spęta ny Enyalios(bóg wojny) również nigdynieopuści Sparty91.
89 „W istocie bowiem ona różni się bardzo od modlitwy innych. Albowiem inni Hellenowie, ci prowadząc woły ze złoconymi rogami, tamci składając dary wotywne, proszą bogów o rzeczy, jak popadnie, już to dobre, już to złe. Bogowie przeto, słysząc ich bluźniercze modlitwy, gardzą tymi wspaniałymi pochodami i darami. Dlatego wydaje mi się, że trzeba z ogromną przezornością zastanawiać się, co kiedy należy mówić, a czego nie. (...) Przecież byłoby nawet niesłychane, gdyby bogowie zwracali uwagę na nasze dary i obrzędy, a nie na duszę, czy mianowicie ktoś jest uczciwy i sprawiedliwy” (Pseudo-Platon, Alkibiades //, 149 b-e).
911 Pauzaniasz, I 22,4.
91 Tamże, III 15,7.
92 E. Fromm, Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 144-157.
93 J.B. Pratt, The Religious Consciousness. A Psychological Study, New York 1940, s. 337-338;
C.-M. Edsman, Mysticism, Historical and Contemporary [w:J Mysticism (ed. S. Hartman, C.-M. Edsman), Uppsala 1970, s. 8-10.
94 J.-P. Vernant, Mit i religia w Grecji starożytnej, Warszawa 1998, s. 79-96.
Jeśli tak było i ową modlitwę Lacedemończyków rzeczywiście można zinter
pretować w sposób przedstawiony przed chwilą, to wówczas okazuje się, iż przynaj
mniej w pewnych przypadkach ów tradycyjny i dominującyw religii greckiej stosunek
„silniejszy-słabszy” oraz brakaspektu miłości w relacji człowiek-bóg mogły nie wystę
pować. Przyjmując zaś zaproponowany przez E. Fromma podział religii na autorytarne (całkowite poddanie się się istocie nadprzyrodzonej, dominujące poczucie winy i smut ku) i humanistyczne(poczucie jedności z wszechświatem,większe zaufanie do człowie ka, dominujący nastrój radości, poczucie solidarności i miłości względem innych ludzi oraz bogów)92, należy stwierdzić, iż omawiana modlitwa zdaje się świadczyć o pojawieniu się w starożytnej Grecji symptomówtego drugiegotypureligii. Są to zara
zem symptomy zdradzające istnienie wówczas przeżyć i zachowań charakterystycznych dla nurtów mistycznych: dążenie do intensywnego odczuwania boskiejobecności, prze
żywanie stanów ekstazy, szczęścia i miłości do bogów i całego świata, zanikpoczucia czasu i przestrzeni, przywiązywanie wielkiej wagi do milczenia i skupienia93. Zachowa
niatakiewystępowały zaśprzede wszystkim w tych kręgach,którezalicza siędoówcze snychnurtów mistycznych: misteria eleuzyńskie, orfizm i nurt dionizyjski94.
Warto również zwrócić uwagę, iż częsta obecność Pitagorasa i pitagorejczyków w kwestii owej nietypowej dla Greków modlitwy milczącej zdaje się stanowić dla nas jakąś wskazówkę pozwalającą ustalić, wjakich kręgach owa „modlitwa Lacedemończy ków” mogła być stosowana. Wszystko nato wskazuje, iż -poza bliżej nieokreślonymi
„Lacedemończykami” - byli to ludzie krytycznie nastawieni do tradycyjnej, wywodzo
nej od Homera i Hezjoda, koncepcji bogów (politeizm, daleko posunięty antropomor- fizm), a przez to również i do tradycyjnej, w gruncie rzeczy bardzo powierzchownej religijności (ofiara i związana z nią uczta jako główna forma kontaktu z bóstwem, mo
dlitwajakoprośbaocoś konkretnego, zaufanie do wróżb i wyroczni).Z różnych wypo wiedzi antycznych myślicieli (np. Pitagorasa, Ksenofanesa, Heraklita, Empedoklesa, Anaksagorasa, Protagorasa, Sofoklesa i Eurypidesa) wynika, iż dostrzegali oni manka menty takiego właśnie, antropomorficznego postrzegania bogów - z wszystkimi ich wadami i słabościami - i zdecydowanie nie chcieli go akceptować. Jak bowiem stwier
dza Ksenofanes, „szyderczy pogromca fałszów Homera” (według Tymona zFliuntu), jest Jeden Bóg, największy wśród bogów i ludzi, niepodobny do śmiertelnych ani z wyglądu, ani z umysłu”95, aEmpedokles dodaje, iż Jest onjedynie świętym i niewy powiedzianym umysłem, przenikającym świat”96.
95 H. Diels, Die Fragmente der korsokratiker, Berlin 1922, Xenophanes f'r. B 23.
96 Tamże, Empedokles Ir. B 134.
97Porfiriusz, Żywot Pitagorasa.
9HDiogenes Laertios.VIII 1,33.
99 Platon, Państwo, 376 c-402 a.
1011 J.-P. Vcrnant, dz.cyt., s. 98.
101 Rzecz charakterystyczna, iż w kilka wieków po platońskiej (a więc z IV w. p.n.e.) definicji zbożności, mówiącej, iż jest ona „pewnego rodzaju umiejętnością składania ofiar i modlenia się” (Eutyfron, 14 b), w traktacie Definicje (prawdopodobnie z III w. n.e.) zbożność to: „sprawiedliwość względem bogów;
chętna gotowość do służenia bogom; należyte pojmowanie czci bogów; wiedza dotycząca czci bogów”
(412 e—413 a), zbożne to; „kult Boga; to, co mile Bogu” (415 a), a czystość to: „wystrzeganie się grzechów przeciw bogom; zgodne z naturą oddawanie czci Bogu” (414 a-b).
W wyraźnej opozycji do tradycyjnego podejścia w kwestii bogów imodlitwy znaj
dował się również Pitagoras, który „nakazywał mówić zawsze z usznowaniem i dobrze myśleć o bogach, demonach i herosach”97 * oraz stwierdzał, iż „cześć należy oddawać bogom i herosom, niejednakowąwszakże, bo bogów należy czcić o każdej porze dnia gorącąmodlitwą, w białych szatachi po dokonaniuoczyszczenia...” . Podobnie wypo wiadał się w tej materii Platon, krytykując (ustami Sokratesa) Homera i Hezjoda za fałszywe przedstawianie świata bogów i herosów, za tworzenie i upowszechnianie mi tów ukazujących ich wświetle bardzo niekorzystnym99. A zatem wydajesię, iż ową tzw.
modlitwę Lacedemończyków należy powiązać z nurtami mistycznymi oraz z rozpowszechniającym się w Grecji od VII—VI wieku p.n.e. nowym ruchem religijnym stojącym w opozycji do nurtu tradycyjnego (mocno związanego z polis), a przede wszystkim - z kręgami bliskimi orfikom i pitagorejczykom lub przynajmniej czerpiący
mi od nich pewne idee. Znanymi nam dziś reprezentantami i animatorami tego nurtu odnowy religijnej mogli być m.in. Ferekydes z Syros, Pitagoras i jego zwolennicy, Kse nofanes, Heraklit, Pindar, Empedokles, Eurypides, Sokrates. A także, być może, tak znaczącyreformatorzy religijni, wróżbici i znawcy obrzędów wtajemniczenia i oczysz
czenia(„natchnieni misjonarze”100),jak Epimenides,Onomakritos, Abaris, Hermotimos i Aristeas. Wtedy to właśnie - wraz z tworzeniem nowej koncepcji boga, rozumianego częstojakotajemniczy i niemożliwy do zrozumienia i opisania Absolut, nowej hierarchii bytówkosmosu oraz kosmicznych wzorców doskonałości i sprawiedliwości -pojawiają się zapewnetakżepróby wprowadzenia nowej formy kultu religijnego, nowej pobożno
ści101, polegającej na osłabieniu roli ofiary (zwłaszcza krwawej), zwiększeniu roli mo
dlitwy i obrzędów misteryjnych, poszukiwaniu owego Absolutu oraz dążeniu do uzy
skania z nim bliskiego, intymnego i pozarozumowego kontaktu, a także zwróceniu większej uwagi na kwestie tego typu, jak dusza, grzech, nagroda i kara pośmiertna i w ogóle życie duchowe oparte na moralnym ładzie. Pozatym, należy zwrócić uwagę na fakt, iż milczenie odgrywało szczególną rolę zarówno w obrzędach celebrowanych podczas misteriów eleuzyńskich, jak i podczas ekstazy dionizyjskiej - co zdaje się świadczyć o tym, że ową „modlitwę Lacedemończyków” można powiązać w ogóle z nurtami mistycznymi, dążącymi do znalezienia własnej, specyficznej drogi do nawią zania kontaktu zAbsolutem.
Stawianie obok siebie i porównywanie rozmaitych przeżyć i doświadczeń religij nych, występujących (być może) u starożytnych Greków (np. u orfików, pitagorejczy- ków i czcicieli Dionizosa), z analogicznymi - znacznie późniejszymi - przeżyciami idoświadczeniami opisanymi przez mistyków chrześcijańskich jest usprawiedliwione tylko pod tym warunkiem, iżsą to przeżycia i doświadczenia wjakiś sposób porówny walne. To znaczy, jeśli założymy, żewzmiankowane tu i ówdzie przez autorów staro żytnych stany i przeżycia religijne można uznać na przykład za stany określane później terminami medytacja i kontemplacja. Taka sama (lub podobna) medytacja ikontemp lacja, jakiej doznawali mistycy chrześcijańscy (chodzi np. owspomnianychjuż: Ewa- griusza z Pontu, św. Diadocha z Fotyki, Pseudo-Dionizego Areopagitę, św. Jana Klima- ka, Symeona Nowego Teologa, mistyków nadreńskich, św.Jana od Krzyża itp.). W tym wypadku teksty autorów chrześcijańskich, bardzo licznei wsposóbniezwykledogłębny traktujące o tych kwestiach,są nam przydatne jako materiał ilustracyjny i porównawczy - chodzi po prostu o to, aby pomogły nam lepiej zrozumieć podobne odczucia i stany religijne,dające się zaobserwować w pewnych kręgach w starożytnej Grecji (chodzi np.
o Pitagorasa, Euryfamosa, Ksenokratesa z Chalkedonu, Apolloniusza z Tyany). Ponie waż analogiczne opisy, dotyczące tego typu stanów, sporządzone przez autorów grec kich, sąnader skromne i mało precyzyjne. Podobieństwa takich przeżyć i doświadczeń religijnych, pochodzącychz różnych tradycji religijnych i różnych epok (w tym wypad
ku chodzi o antyczną religię grecką oraz ochrześcijaństwo), zdają się być możliwe, aświadczyo tym na przykład poniższy fragmentdyskusji Sokratesa z Alkibiadesem na temat duszy, niezwykle interesujący i inspirującyneoplatoników, a później także misty
ków średniowiecznych (np. Joachima zFiore, Mistrza Eckharta) i protestanckich (np.
JakubaBóhme) do różnych przemyśleń:
Sokrates: Czy możemy więc wskazać w duszy coś bardziej duchowego niż to, z czym związane jest poznanie i myślenie?
- Alkibiades: Nie możemy.
- Sokrates: Otóż to jest w duszy czymś podobnym do Boga i ktoś, wpatrując się w to i poznając wszystko, co boskie. Boga i mądrość, poznaje w ten sposób najlepiej również samego siebie"'0 .
Podobnie może być również z owym tajemniczym głosem wewnętrznym,daimonio- nem, przemawiającym w pewnych sytuacjach do Sokratesa i dającym mu rozmaite wskazania i znaki. Czyż nie przypomina on w jakiś sposób idei prezentowanej przez J. Bóhma, aby być posłusznym Bogu, który przemawia do nas poprzez wewnętrzne oświecenie?
102Pseudo-Plalon, Alkibiades /, 133 c.
V
Z drugiej zaśstrony jestzupełnie możliwe, iż - poza poszukiwaniem Absolutuprzez pewne jednostki i ugrupowania religijne-jakiś wpływ na kształtowanie się ukazanego tu wcześniej nowego podejścia do kwestii modlitwy (i w ogóle pobożności) w staro
żytnej Grecji miały także nowatorskie (w owym czasie) rozważania i dyskusjena temat bogów,religii i jej genezy oraz sensu i celu pobożności, jakie od połowy V wiekup.n.e.
prowadzili sofiści. Chodzi tu zwłaszcza o Protagorasa, Prodikosa zKeos, Hippiasza zElidy, Trazymacha z Chalkedonu i Kritiasza. Myśliciele ci, w trakcie rozważań na temat charakteru relacji między rzeczywistością przyrodniczą a rzeczywistością spo
łeczną (czyli:co jest tworem „natury”, czylifysei, a co efektem „umowy” między ludźmi czyli thesei), doszli do wniosku, iż religia jest tworem ludzkim („kłamstwo religii” we
dług określenia Kritiasza), podobnie jak koncepcja bogów iwyobrażeń na ich temat.
Wich rozumieniu religię stworzono kiedyś dla: 1) korzyściwszystkichludzi (oddawano cześć tym zjawiskom przyrody,które miały wpływ na urodzaj: był to wynikwdzięczno
ści wobec żywiołów-dobroczyńców ludzkości), 2) ambitnych i żądnych władzy jedno
stek (w celu podporządkowania im pozostałych obywateli i umocnienia ich panowania:
strach przed zmyślonymi bogami, którzy mają wszystko widzieć/wiedzieć, zniechęca ludzi doczynienia zła w ukryciu). W pierwszym przypadku obowiązywało „prawo rów
ności” (Protagoras, Prodikos), a religia, będąca wynikiem „umowy społecznej”, odgry wała pozytywną rolę w państwie, wdrugim zaś - „prawo silniejszego” (Trazymach, Kritiasz, Diagoras z Melos), areligia, będąca tworem jednostki dominującej („silnego człowieka”)nadinnymi, miała (poprzez strach przed wymyślonym „wiekuistym daimo- nem”) ograniczać złe skłonności natury ludzkiej103. Pobożność i jej przejawy (m.in.
modlitwa) staje się tu po prostu jednym ze składników dzielności obywatelskiej, ajej reguły zostały określone przez państwo.
1(13 J. Gajda, Krytyka religii w poglądach sofistów, „Euhemer - Przegląd Religioznawczy” 1987, nr 1, s. 9-22.
Jest rzecząoczywistą, iż dla wielu ludzi koncepcje sofistów były nie do przyjęcia, podobnie zresztą jak i tradycyjne, popularne zwłaszcza wśród ludu, a nawiązujące do Homera i Hezjoda, podejście do bogów, religii i pobożności. 1 tu zapewne należy upa
trywaćgenezy owychposzukiwań i snucia nowychrefleksji i poglądów na tematbogów oraz form pobożności (wtym i modlitwy). Wszystkoto prowadzinasdodaleko idącego, a przy tym niezwykle interesującego wniosku - że w VI (orficy, pitagorejczycy) i V (sofiści) wieku p.n.e. dokonała się w Grecji (a przynajmniej w pewnych kręgach) znacznie głębszareforma (rewolucja?)religijna, niż dotąd przypuszczaliśmy. 1 niż ma my na topoważne dowody. Jednymz nielicznych świadectw owej reformy, prowadzącej także do poszukiwania Absolutu, mogłabyć rozważana tu wcześniej „modlitwa La- cedemończyków”.
Przyczymreforma ta - skierowana zasadniczoprzeciw religijności tradycyjnej -po
dążała najprawdopodobniej w dwóch podstawowych kierunkach: 1) ku pogłębieniu i większemu uduchowieniu życia religijnego (nowa koncepcja Boga-Absolutu, nowe formypobożności), 2) ku zanegowaniu w ogóle istnienia bogów i uznaniu ich za twory ludzkiej wyobraźni. Pojawienie się nurtu drugiego - przygotowane wcześniejszymi
rozważaniami myślicieli ze szkoły jońskiej (Tales, Anaksymander, Anaksymenes) na tematzasad funkcjonowania świata - zaowocowało z czasem ostrym konfliktempomię
dzy zwolennikami religijności tradycyjnej (mającymi oparcie w instytucji państwowej), skłonnymi do zabobonów i fanatyzmu, a owymi sofistami, wolnomyślicielami- niedowiarkami. Konsekwencją tego konfliktu było na przykład wprowadzenie w 433/432 roku p.n.e. w Atenachtzw. prawa Diopeithesa, wymierzonego przeciw bez bożnikom, oraz zastosowanie go w trakcie stosunkowo licznych wówczas oskarżeń o bezbożność (Anaksagoras, Diagoras z Melos, Alkibiades, Andokides, Protagoras, Sokrates, Arystoteles, Stilpon z Megary, Teodor z Cyreny). Natomiast wspomnianą
„modlitwę Lacedemończyków” oraz wszelkie nowe przemyślenia na temat modlitwy wogóle czy też koncepcji Boga, jako bytu doskonałego iniepoznawalnego (czyli Ab solutu), należyzaliczyć zpewnością do nurtu pierwszego.
LACEDAEMONIANS’ PRAYER
Summary
In ancient Greece, prayer was treated most of all as a plea. It resulted from a specifically understood relationship between a man and god (relationship of a weak man to a mighty god). The term
“Lacedaemonians’ Prayer” that functioned in the ancient Greece was used to set forth the plea for what is good and beautiful. It could also stand for worthy silence, something like contemplation and meditation - it seems to be a proof that here was a non-verbal prayer at that time. Such a prayer may be treated as a manifestation of the religious form started by Orphics, Pythagoras, Xenophanes and Herakleitos - aiming at deepening the religious life and making it more spiritual and rejecting the traditional, anthropomorphic perceiving the gods. “Lacedaemonians’ Prayer” should be connected with the activities of orphics, and Pythagoreans, and mystic and mystery trends, aiming at finding a new, specific way of communication with the Absolute.
