Jest zadowolony, jeśli wyłoży coś an- tropomorficznie” (PP, s

1998, R. VII, Nr 4 (28), ISSN 1230-1493

Paweł Pieniążek

Nietzsche — Wola nieznanego

Pytanie o wolę nieznanego w myśli Nietzschegojestw gruncie rzeczy pyta­

niemo stosunek Nietzschego do metafizyki. Sam Nietzschezarzuca metafizyce, iż popada wto, co chciałaprzezwyciężyć,a mianowicie w subiektywizującą byt antropomorficzną mistyfikację: obiektywność bytu stanowi jedynie alibi dlanie­ pewnej subiektywności1. W swej znanej krytycemetafizyki Nietzsche chce wziąć ją za słowoi ukazaćjej fundamentalną— warunkującą to, co ludzkie —niemoż­

ność, azatem niemożność doświadczenia samego bytu wjegoradykalnej obcoś­ ci. Czyni tojako filozof istnienia, myśliciel „problematu” i „wartości istnienia” niezafałszowanegoprzez iluzje tradycyjnej metafizyki,myśliciel jednego wymogu

—wymoguistnienia totalnego i ostatecznego.

,filozof szuka nie prawdy, lecz metamorfozy świata w człowieku, walczy o zrozumie­

nie świata samoświadomością. Walczy o asymilację. Jest zadowolony, jeśli wyłoży coś an- tropomorficznie” (PP, s. 252).

Niemal caławspółczesnafilozofia kieruje się wśladza Nietzschemprzeciw­

ko tradycji metafizycznej pod znakiem Obcego: jest przede wszystkim krytyką immanentną, która działa od wewnątrz, wskazując wewnętrzne ograniczenia, zaułki, aporie i pęknięciawpozornie jednolitym gmachu metafizyki. Pokazuje, że metafizyka niejest w stanie sprostaćwłasnym nobilitującym ją jako szlachetną spekulację roszczeniom do prawdy absolutnej, ukazuje esencjalną niemożność przerwania nieskończonego ruchu refleksji jako autorefleksji, azatem esencjalną niewystarczalność rozumu metafizycznego, niemożnośćpogodzeniatego, co uni­ wersalnei tego, co jednostkowe, które ostatecznie rozpuszcza w jedności rozumu ibytu.

Ten model krytyki, krytyki wewnętrznej, która przywołuje Inne negatywnie, jedynie w obrębie samej krytykowanej przezsiebie całości metafizycznej, wolny jest od zarzutu, jaki kieruje się przeciwko krytyce zewnętrznej, opierającej się na paradoksalnym pojęciu bezpośredniego, niczymniezmediatyzowanego doświad­

czeniatego, co Obce; z kolei krytyka wewnętrzna odwołuje się do krytykowane-

90 Paweł Pieniążek

go, opisuje doświadczenie tego, co zewnętrzne, za pomocą środków i zasobów pojęciowychsamej metafizyki.

Sam Nietzsche był głęboko świadom ograniczeń i słabości obu strategii oswajania Obcego i Niewyobrażalnego; posługuje się obiema, widząc ich dyna­

miczną konieczność, a zarazem nieusuwalną nieprzystawalność, czyli niezdol­

ność do wyprodukowania organicznej syntezy. Całe dzieło autora Narodzin tragedii stanowi wyraz ciągłego napięcia miedzy obiema strategiami, między doświadczeniemprzeżytym anieskończonym pośrednictwem radykalnej krytyki, między mistycznymuniesieniem a nieredukowalnym dystansem, rozumema nie- rozumem, obecnością a nieobecnością. Napięcie to udwuznacznia całyjegopro­

jekt ijego centralnekategorie.

Jeśli mówimy o kryjącej się za obiemastrategiami woli Obcego u Nietzsche­

go,to należyzauważyć, że tacy myśliciele,jak Heidegger, Lowith, a częściowo Fink odmówilijej Nietzschemu bądź dostrzegli w nim zakładnika kwestionowa­ nej przezeń metafizyki.I tak, Heidegger widzi w woli mocy zwieńczający rozwój metafizyki wyraz gigantycznej subiektywizacji bytu, czyli obiektywizacjibytu w służbie upewniającego sięwswej afirmatywnejmocy podmiotu. Lowithzarzu­

caz kolei Nietzschemu, iż wraz z całą nowożytną filozofią absolutyzuje ludzką wolę iczyni jązasadąbytu, toteżnie jest w stanie pogodzić woli mocyjako ak­ tywnej zasadyistnienialudzkiegoz wiecznym powrotemjakowyrazempróby od­

zyskania świata pierwotnej niewinności istnienia. Wedle Finka zaś, Nietzsche odtwarza strukturę problemowo-pojęciową tradycyjnej metafizyki, aczkolwiek po części wyłamujesięz więzienia metafizykidzięki zawieszającej ważnośćwszyst­ kich metafizycznych pojęći opozycjikategorii gry, w której wyrażać się ma— zapewne paradoksalne—doświadczenie totalnej jedności życia i świata, afirma- cji i niewinności.W pewnej mierze krytykata odtwarzakrytykę, jakiej sam Nie­

tzsche, jak się przyjmuje, poddał projekt swej wczesnej — metafizycznej par excellence — filozofii związanej z Narodzinami tragedii.

Narodziny retoryki zducha tragedii

Projekt ów opiera się na aporetycznym pojęciudoświadczenia bezpośrednie­ go (Absolutu), czyli zapośredniczonejbezpośredniościdoświadczenia bytu same­

go w sobie w zjawisku. Jak wiadomo, w NarodzinachtragediiNietzsche, nawią­ zującydo metafizyki Schopenhauera, przeciwstawia byt sam w sobie zjawisku, dionizyjską — rozdzieraną wewnętrznymi sprzecznościami istnienia — prajednię apollińskiemu pozorowi. Różnica tajest o tyle radykalna, żeów dionizyjski byt sam wsobienie jestpotencjalnie intelligibilnym,ale niepoznawalnym bytem, lecz bytem, którego doświadczenie znosi osobowątożsamość podmiotu; doświadcze­ nieto jest zatem niemożliwe, ponieważ w samym momencie jego spełnienia znosi doświadczającypodmiot. W tensposóbjednostka poszukująca usprawiedliwienia istnienia, czyli zniesienia jegodezindywidualizujących jąsprzeczności i cierpie­

nia, znosije albo zatracając się w dionizyjskiej prajedni, albo zachowując swą suwerenność za cenę zerwania więzi z bytem i schronienia się w kłamliwym, ochronnym pozorze zjawiskowej rzeczywistości. Jednakże Nietzsche usiłuje obejśćtę niemożliwość doświadczeniabytu, odwołując się do poznania tragiczne­

go, zapośredniczonego przez szczególne, cieszące się przywilejem kosmicznej eksterytorialności — to znaczy nie podlegające rządzącym światem zjawisk prawom— estetyczne zjawisko, a mianowicie tragedię grecką: w tragedii tej po­

przezzwiązek pierwotnej — wyrażającejdionizyjską wolę —muzyki zplastycz­ nymiobrazami łącząsię obie kosmiczne siły, to,co dionizyjskie i to,co apolliń- skie, co oznacza, że jednostka poznaje dionizyjską głębię bytu zachowując swą jednostkowość i kontemplacyjny dystans. W gruncie rzeczy to przynoszące po­ jednanie dwóch kosmicznych zasad poznanie, zmediatyzowane przez zjawisko, jest poznaniem bezpośrednim:daje ono wglądw byt taki, jaki jest sam wsobie.

Nietzsche odrzuci jednakszybkotę koncepcje tragicznej, kosmicznej syntezy w estetycznym pozorze. W Ecce homo powie, iż „zalatuje ona niemiło Heglem”:

„«Idea» — przeciwieństwo: dionizyjskie i apollińskie— przełożona na język me­ tafizyki; same dziejejakorozwój tej idei; w tragedii przeciwieństwo zniesionedo postaci jedności; przy tej optyce rzeczy, które jeszcze nie widziały siętwarzą wtwarz nagle sobieprzeciwstawione, wzajemnieoświetlone pojęte"(EH, s. 69).

Innymi słowy, Narodzinytragedii przywracająoptymistyczną, łączącą byt sam w sobie zezjawiskiem, jednającączłowieka zeświatem dialektykę.

Dlaczego projekt dionizyjskiej metafizyki Nietzschego zakończył się poraż­ ką, został przezeń odrzucony?; pytanie to zakładajednak pytanie o założenia, które doprowadziły do dokonującej się pod znakiem triumfu Apollona — po­ plecznikarozumu—jej dialektycznego zwyrodnienia.

Lacoue-Labarthe przyczyny tej porażki widzi w przypadkowym, zewnętrz­ nym wobec samej dynamiki rozwojowej Narodzin tragedii zainteresowaniu się Nietzschego problemem retoryki;zainteresowanie to,zainspirowane dziełem Ger­ bera poświęconym relacji językai retoryki,kulminowało przejęciem zawartej tam tezy oretorycznej naturzejęzyka: Język jest retoryką”(PRS,s. 25).

Wydaje sięjednak — zwrócił nato uwagą de Man —że ów subwersywny ruch analizjęzyka poprzedzony był i przez to umożliwiony przez wewnętrzny, dekonstrukcyjny ruch w obrębie samego projektuNarodzin tragedii', swój wyraz znalazłon w notatkach przygotowawczychdo tego dzieła, jak również, aczkol­ wiek w mniejszym stopniu, w samych Narodzinach tragedii, gdyżprzesłonięty został metafizyczną „retoryką” Schopenhauera. Ruchten rozpoczął się wraz z uś­

wiadamianiemsobie przez Nietzschego fundamentalnej sprzeczności tkwiącej w sa­

mymprojekcieNarodzin tragedii. Sprzecznośćta dotyczy stanowiącej wyznacz­ nik metafizyki relacji bytsam wsobie/istota — zjawisko, prawda — pozór. Czy możliwe jest poznanie Absolutu-Obcego-Innego, skoro dokonuje się ono z ko­

nieczności w medium pozoru/zjawiskai poprzez nie, anawet w pozorze pozoru (przesycone muzyką plastyczne obrazy są w gruncie rzeczy odbiciem pozoru —

92 Paweł Pieniążek

zjawiskowej rzeczywistościempirycznej) i skoro dzięki ochronnej naturze iluzji podmiot jest w stanieprzetrwaćw swej jednostkowej odrębności, gdytymczasem doświadczenie Absolutu znosi doświadczającego? Jakjest możliwe przejście od bytu samego w sobie do zjawiska, pozoru, sztuki? Jego możliwość Nietzsche upatruje w samym Dionizosie dążącym wobec rozdzierających go sprzeczności do wyrażenia sięwznoszącymje zjawisku,pozorze. Ówwewnętrznyruch Dioni­

zosa udwuznacznia jednak status estetycznego zjawiska jako uprzywilejowanego pozoru —owego ontologicznego języka Dionizosa. Jeśli bowiem byt wyraża się w pozorze, toznaczy jeśli przeciwieństwo byt-zjawiskojest ilościowe, to pozór albo przestaje być pozorem, rozpływając się w doświadczeniu dionizyjskiej jed­

ności, albo nim pozostaje, uniemożliwiając dostęp do bytu, jest tym, w czym byt się przejawia, leczczego w swej pełnej obecności nie wyraża. Jeśli natomiast — na mocy użytego rozróżnienia—istniejeradykalneprzeciwieństwo między pozo­

rem a bytem, to relacja poznania jest niemożliwa, a zjawisko, nie dając się wy­ prowadzić z bytu, przestaje byćjego zjawiskiem. W obu przypadkachbyt staje się pierwotnym, na zawsze oddalonym znaczeniem, któregoprzedstawienienigdy nie oddaje. Istniejeradykalne zerwanie między Dionizosemi Apollinem, bytem i zja­

wiskiem, światem i jego podstawą, bytem a przedstawieniem —językiem, sztu­ ką, metafizyką. Pojęcie bezpośredniego doświadczenia Dionizosajest niemożli­

we. Jegoaporetyczność obejmuje następnie kategorie przedstawienia, muzyki, ję­

zyka.

Wpisana w relację byt-zjawisko aporetyczność znajduje swój poznawczy wyraz w sprzeczności samego pojęcia niezmediatyzowanego przedstawienia dio- nizyjskiego Absolutu. Otóżdla Nietzschegoprzedstawieniejestproduktem zamk­

niętej w swej zjawiskowości, sprowadzonej do statusu podmiotu poznającego jednostki, wyrażawięc — zjawiskowy — stosunek jednostki do świata, jest two­ remantropomorficznym. Z jednej strony estetyczne —tragiczne — przedstawie­ nie prapodstawy przestaje nim być, skoro przedstawia to, co sytuuje się poza granicami relacji podmiot-przedmiot,to,co obejmuje, a więc znosi, w kosmicz­

nym doświadczeniu obecności Absolutu samo ja, jak i dany mu przedmiotowo obiektywny świat; ma więc status doświadczenia bezpośredniego. Z drugiej jed­

nak strony, estetyczna kontemplacja prapodstawyjest obiektywizującymmrocz­

ny związekz Dionizosemiprzekształcającymgo w relacjępoznawcząprzedsta­ wieniem, jest bowiem aktem niezależnego, pozostającego w swym estetycznym dystansie wobec bytu, czyli w swej tożsamościpodmiotu —jest więc doświad­ czeniem zapośredniczonym, egologicznym, antropomorficznym, czyli doświadcze­

niem, któreprzywraca konstytutywnądlasferyzjawisk istanowiącąantropomor- ficznywyznacznik metafizyki relację podmiot-przedmiot. W ten sposób odtwa­

rzaono opartą na tej relacjistrukturę krytykowanej przez Nietzschego racjonalis­ tycznejmetafizyki: u jejpodstawleżybowiemoddalająca od bytu pojęciowa pro­

jekcjapozoru, jego hiperboliczna autoalienacja,jego ostateczne, potwierdzające podmiotowość w jej antropomorficznejautonomiioderwanie od natury, wykorze­

nienie i wynaturzenie. W tej perspektywie estetyczny pozór jawi się jakoprefigu- racja przedstawienia, źródłojego pojęciowej struktury, do której daje się zatem ostatecznie sprowadzić. Sama kategoria woli pada łupem udwuznaczniającego podejrzenia skierowanego naprzedstawienie, gdyż skoro „«wola» nie może być pojmowana bez implikowania jej przedstawienia,to również „wola” nie jest adekwat­

nym określeniem na jądronatury”2. Tasamapodejrzliwość przenosisię na apo- retyczne rozumienie poznawczego statusu muzyki. Muzyka ma być bowiem ab­ solutnym, niezmediatyzowanym, czyli „bezpośrednimobrazem woli” (tosformu­ łowanieNietzsche przejmuje odSchopenhauera). Z jednej strony jestnaturalnym wyrazem, „mową woli”, niejako ontologicznym językiembytu; jest nie do znie­

sienia,depersonalizuje — czyni z nas „istoty orgiastyczne” — toteż„domaga się obrazów: ona pragnie Apollauzdrowiciela” (PP, s. 233) — „tragicznego mitu”

— byśmy mogli„znieść istnienie. Bezwzględnąprawdę” (PP, s. 234). Z drugiej zaś, właśniedlatego, iż organicznie związanajest ze swym zjawiskowym wyra­ zem, „nie możebyć samąwolą, bo jako wola musiałaby całkiemustąpić z pola sztuki — wolajest w sobie czymś nieestetycznym— ale sięjako wolazjawia”

(NT, s. 61); toteż — w notatkach z wiosny 1871 — dodaje: „Wolajest przed­

miotem muzyki, ale niejej początkiem”. Muzyka odnosi się więc tylko do woli jako „najbardziej pierwotnej formy zjawiska”. Z tego względu, nawetjeśli Nie­ tzschepowiada, iż„źródłomuzyki leży poza wszelką indywiduacją”, a więc poza wszelką wolą,w samym Dionizosie, to jest ona jednakjedynie wyrazem Dionizo­ sa przejawiającego sięjako wola, jest więc przedstawieniem; toteż uznając, że muzyka jest „naśladowaniem natury”, Nietzsche musi uznać, iż jest ona jedynie

„najogólniejsząformąnatury” (KSA, t. 7, s. 365). Jeśli tak jest, to tym bardziej estetyczny pozór, tragedia łączącamuzykę z apollińskimi obrazami, musijeszcze bardziej oddalać podmiot odbezpośredniej obecności bytu, zacierającjego czys­

te, źródłowe znaczenie. Następnym,dalszym momentemtego progresywnego wy­

korzenienia z bytu bądź raczej samoodrywania się bytu od siebie samego— ni­ czymw neoplatońskimschemacie,aczkolwiek w ramachprojektutranscendental­ nego3 — musi być myślenie i pojęcie stanowiącejako odzwierciedlenie obiektyw­ nejrzeczywistości pozórpozoru, cień cienia — nienaturalną, wynaturzoną i sztuczną iluzję życia. Pojęcie, pojęciowe (samo)przedstawienie bytu, stanowi zatem kres gigantycznej (samo)alienacji bytu.

2 Za: P. de Man, Geneza ¡genealogia w Narodzinach tragedii, w: Nietzsche 1900-2000, red. A. Przybysławski, Aureus, Kraków 1997, s. 170.

3 E. Behler, Die Sprachtheorie des frühen Nietzsche, w: T. Borsche, F. Genatana, A. Ventu- relli (Hrsg), «Centauren-Geburten». Wisschenschaft, Kunst und Philosophie, beim jungen Nietzsche, Berlin 1994, s. 110. Do tekstów Behlera odwołuje się częściej, aniżeli wskazują na to odniesienia bibliograficzne.

Ostatecznie, albo Dionizos pozostaje niedostępnym początkiem, wprzęgają- cym — jak powiada sam Nietzsche w Narodzinach tragedii — świat ipozór

94 Paweł Pieniążek

w swoją grę, „grę artystyczną, wjaką gra z samą sobą wolaw wiecznej pełni swej żądzy” (NT, s. 171), albo też jako produkt przedstawienia Dionizos należy do domeny zjawiska, pozoru, przedstawienia podmiotui jest wówczas rządzącym światemświadomości i intelektu nieusuwalnym błędem, mistyfikacją bądź — jak powiada Nietzsche — jednym z poziomów złudzenia, „metafizyczną pociechą, że pod wirem zjawisk nadal płynie niezmiennie wieczne życie”(NT, s. 132).Wyob­

cowany w tensposób przez Apolla, Dionizos pozostaje alboabsolutnym począt­

kiem, nieosiągalnymw świecie, „od którego niemażadnych mostówprowadzą­ cychdo prawdziwej realności, do serca świata” (NT. s. 156), czyli nieobecną, oddalającą się w miarę przedstawiania jej obecnością, albo pustym mianem w an- tropomorficznym tekście świadomości.

Opisanakrytycznie przez Nietzschego w Ecce homo, kryjąca się za estetycz­ nympozorem dialektyka Dionizosa i Apolla okazuje się przedłużeniem czyroz­

winięciem wewnętrznej dialektyki Dionizosa, dążącego do „samozadowolenia”, czyli do zniesienia rozdzierających go sprzeczności istnienia w zjawiskowym obrazie. Jednakże ta optymistycznadialektyka jest tylko jedną z możliwości znie­ sienia fundamentalnych sprzeczności projektu Narodzin tragedii. Sprzeczności tych jednaknie znosi,lecz raczej je zatajaizaciera, gdyżwgruncie rzeczyozna­

cza zwycięstwoApollona nad Dionizosem, wiedzynad mitem, a nie ich rzeczy­

wistą, faktycznieniemożliwą, równowagę — dialektyka ta okaże się bowiem za­ sadąantropomorficznej redukcjiświata-Dionizosa. Toteż krytykaukazuje raczej częściowo zmistyfikowany efekt rozczarowania, aniżeli jego konceptualny me­ chanizm i przesłanki tkwiące w samej aporetycznej naturze tego projektu. Projek­ tu tego bowiem do końca nie dezawuuje, lecz jedynie jego dialektyczną postać (pojednanie). Innymi słowy, nieukazuje tego, co ją umożliwia— właśnie założo­

nej w niej milcząco rewindykacji Dionizosa oraz kryjącym się za dialektycznym triumfem Apolla, związanym z trudnościamiugruntowania przejścia od prabytu do przedstawienia wypieraniem muzyki przez retorykę; wypieranie to, bardziej widoczne w notatkach związanych z pracą nad Narodzinami tragedii niż w sa­ mej tej pracy, swójwyrazznalazłowwykładzie o retoryce starożytnej z 1872.

Wświetlepowyższegookazuje się, że odkrycieretorycznej natury języka ma swoje źródło w epistemologicznej refleksji nad aporetycznym charakterem tra­ gicznegoprzedstawieniabytu,co oznacza,że krytykajęzyka stanowi rozwinięcie krytyki poznania z Narodzin tragedii, jak również to, żestanowi konsekwencję mniej widocznych, odzwierciedlających jednak ogólną aporetyczną strukturę pro­

jektu Narodzin tragedii napięć związanychz jednoznacznym określeniemstatusu języka, amianowicie zokreśleniem jego genetycznego i epistemicznego związku zmuzyką. Otóż retoryczny„szok”wfilozofiiNietzschego jest niewątpliwie efek­

tem trwałegozainteresowania problemem języka począwszy od roku 1869do 1873.

Swój pierwszyteoretyczny wyraz znalazłoono w wykładzie ogramatyce ła­ cińskiej z przełomu łat 1869/1870, w którym Nietzsche podnosi problem pocho­

dzenia języka. Odrzuca różne tradycyjne koncepcje języka: jako rozwinięcia

dźwiękowego języka zwierząt (języ k zakłada„najgłębsze filozoficzne poznania”), jako daru boskiego (zakładałoby to istnienie Języka przed językiem”), jako pro­ duktu konwencji i ustanowienia oraz jako „świadomego dzieła jednostki czy większości”. Każde świadome myślenie zakłada już bowiem — teza ta określi całą późniejszą filozofię Nietzschego —język. Wpróbie określeniajego natury Nietzsche odwołuje się do Kantowskiej idei teleologii natury oraz dzieła sztuki jako „celowości bez celu”, zgodnie z którą „cośjest celowe bez świadomości”. ToteżNietzsche stwierdza: „to[jest] istotą instynktu”. Język jest dlań zatem two­ remnaturalnym, instynktownym, nieświadomym, ajednak celowym, którego (ze­ wnętrznego)„źródła[...] nie da siępomyśleć”, gdyż jest on konstytutywnie zwią­

zanyz istnieniemludzkim, służy bowiem jego samozachowaniu. Tymujęciem ję­

zyka Nietzsche wypracował zręby swojej koncepcji języka znastępnych lat, na­ wet jeśli pojęcie instynktu zastąpi pojęciem artystycznego popędu. Istotna jest tutaj pewnadwuznaczność pojęcia instynktu. Z jednej strony można widziećw nim siłę wyższą pozwalającą głębiej wniknąć w istotę rzeczy — to rozumienie Nie­ tzsche rozwiniew okresie pisania Narodzin tragedii — bądź siłę ograniczającą człowieka, gdyż nieredukowalnie związanąznaturąjegoistnienia—to rozumie­

nie rozwiniewretorycznymujęciu języka 4

4 E. Behler, Nietzsches Sprachtheorie und der Aussagecharakter seiner Schriften, .Nie­

tzsche-Studien” 25 (1996), s. 68-71.

W Narodzinach tragedii Nietzscheujmuje język w ramach problemu: Jaki jest stosunek muzykido obrazu i pojęcia” (NT, s. 110), odnosi zatem język do muzyki, owej„sztuki dionizyjskiej”, w której „władza instynktu zostaje przezwy­ ciężona” (KSA, t, 7, s. 49), i której, jak widzieliśmy, przypisuje metafizyczną funkcjęabsolutnego wyrazu, czylibezpośredniego przedstawienia dionizyjskiego Absolutu. Jest językiem przed językiem, który jest „zdolny do nieskończonego objaśniania”(PP, s. 210, tłum, zmodyfikowane),czyli wyrażania i uzewnętrznia­ nia dionizyjskiej afektywności istnienia. Stanowi miarę języka, zarówno mówio­

nego, jaki pisanego, a zatem miarę hierarchizowaniapoznawczej przydatności jego rodzajów, określanej zdolnościądostarczenia symbolicznego wyrazu przeka­

zywanychw muzyce przeżyć. Z tegopunktu widzenia, wprzeciwieństwie do ję­

zykamuzyki, któryjest „pozorembytu”, język stanowi „pozór pozoru”(KSA,t. 7, s. 126), czyli odbicie obiektywnej, toznaczy pozornej rzeczywistości. Nietzsche przeciwstawia jednak język mówiony, a zwłaszcza język poezji i liryki „obiek­

tywnemu językowi pisma”, który „znaczytylko poprzez pojęcia, a więc współ­

czucie powstaje poprzez medium myśli. Stawia mu to pewne granice” (PP, s. 210).

Ów wykorzeniony ze swej naturalności język obiektywny jest językiem mar­ twym, sztucznymi treściowo pustym. W przeciwieństwiedo niego język mówio­

ny jest głęboko spokrewniony z muzyką, ponieważ „tonuje”, ma „rytmy, tempi, siłę i akcentację”, które pozwalają symbolicznie przedstawić „treści uczuciowe.

Wszystko to przysługuje też muzyce”, jednakże — dodaje Nietzsche — „naj­

96 Pawel Pieniążek

częściej [...] uczucia nie uzewnętrzniają się poprzez słowa. Takżezaś słowo tyl­

ko sugeruje, jest powierzchniąruchomegomorza, któreburzy się na głębinach.

Tu leży granicadramatu słownego. Niezdolność do prezentacji rzeczy-obok-sie- bie” (PP, s. 210). Nietzsche wyróżniazatem trzyhierarchicznie uporządkowane elementy:muzykę, językmówiony, językpisany. Nie określa jednak jednoznacz­ nieich związków. Dwa pierwsze łącząsię pod znakiem Dionizosa,z koleidrugi i trzeci tworzą apolliński język. Tatriadyczna struktura opozycjiDionizos-Apol- lo jeszcze bardziej komplikuje jejaporetyczność. Natury przejścia pomiędzytymi elementami nieokreśla również następujący fragment: „Poezja jest często na dro­

dzedo muzyki;albogdywyszukuje najsubtelniejszepojęcia, w których obszarze gruba materialność pojęcia niemalznika” (PP, s. 211). Rozstrzygającesą tusłówka

„często”, a przede wszystkim „niemal”, wyrażają onebowiem wahanie i niezde­

cydowanie Nietzschego wobec bliższego określenia tego przejścia rozumianego jako proces dionizyjskiej puryfikacji, dematerializacji i sublimacji pojęć; „nie­

mal” zapewne ma raz jakościowe, a raz ilościowe znaczenie. W ten sposób od­

zwierciedla zasadnicze napięcie w rozumieniujęzyka na gruncie Narodzin trage­

dii. Napięcieto jest funkcją dwuznaczności pojęcia muzyki, raz rozumianej jako wyraz prabytu,któryjęzyk ma symbolicznie obrazować, a razjako jego najdos­ konalszegosymbolicznegowyrazu5. Otóż zjednej strony, zgodnie z dualizmem istoty i zjawiska, istnieje zerwanie, radykalna nieciągłość, między muzyką a ję­

zykiem, zarówno słowem ipojęciem, między niezmediatyzowanymobrazem woli a „nieskończoną niedoskonałością symboliki” (KSA, t. 7, s. 63)6. Jednak zdru­

giej strony istnieje przejście między muzyką a językiem. Językjest bowiemwy­

mogiem samej muzyki: „muzyka podnieca dosymbolicznego spostrzegania dio­ nizyjskiej ogólności, [...] następnie nadaje obrazowi symbolicznemu najwyższe znaczenie” (NT, s. 114). Chociażta możliwość interpretacyjna wskazujena jed­

ność muzyki i słowa, a nie muzyki i całego języka, włącznie z pisano-pojęcio- wym, to jednak wydaje się, że ta ostatnia stanowi milczące założenie całej analizy Nietzschego, chociażby tezy o pojęciowym zwyrodnieniu tragedii grec­ kiej. Nietzsche nie tematyzuje przejścia między językiem pojęciowym a mówio­ nym, ponieważ jest ono dlań czymś najbardziej oczywistym, azarazemnajbar­

dziej problematycznym — jego uznanie prowadziłobybowiemdo niebezpiecznej dla całej konstrukcji pojęciowej Narodzin tragedii tezy o ilościowej ciągłości między muzyką a całym językiem. Toteż zawieszeniei niewyjaśnienie problemu związku między językiem pisanym, pojęciowym a mówionym stanowi ślepą 5 Z jednej strony „muzyka w swym najwyższym spotęgowaniu starać się musi dojść tak­

że do najwyższego zobrazowania”, z drugiej „musimy uznać za możliwe, że będzie umiała znaleźć też symboliczny wyraz dla swej istotnej dionizyjskiej mądrości” (NT, s. 114).

6 Jest „naturalnym, a nawet niemożliwym przedsięwzięciem”, by „muzykę przekształcić w poemat, to znaczy, by chcieć utwór ten zilustrować za pomocą muzyki, tym bardziej z wy­

raźnym zamiarem, by pojęciowe przedstawienie poematu symbolizować za pomocą muzyki, a tym samym dopomóc muzyce w pozyskaniu języka pojęciowego” (KSA, t. 7, s. 185).

plamkę w Nietzscheańskim dyskursie nad językiem z tego okresu, rzeczywisty dekonstrukcyjny nierozstrzygalnik jego całego systemupojęciowego,jego niejako ruchomą zwrotnicę, pozwalającą Lacoue-Labarthowisformułować tezę o „reto­

rycznej części języka” w Narodzinach tragedii 1. Jeśli bowiem istniejejedność między muzykąa całym językiem,to muzyka i język pojęciowy dająsięostatecz­ nie sprowadzić do tej samej struktury. Uciekając przed tymi konsekwencjami Nietzscheuznaje, iż muzyka nie wyrasta ze stanowiącej jedynie przedstawienie Dionizosa woli, leczma jąza swój przedmiot; przedmiotem tym nie sąstanowią­ ce manifestację woli uczucia, gdyżsą one —mamytutezę ojedności języka i świa­

domości — „przenikniętejuż przez świadome i nieświadome przedstawienia ini­ mi nasycone”(KSA, t. 7, s. 364). Ówteoretyczny manewr, znajdujący swój wy­ raz w notatkach związanych z pracą nad Narodzinami tragedii, spycha Nie­

tzschegonapozycję, której starał się dziękiniemu właśnie uniknąć: język,nawet jeśli jestmuzyczny,zostajeoderwany od bytu.

7 Ph. Lacoue-Labarthe, Le sujet de la philosophie, Paris 1981, s. 55.

8 Tamże, s. 54.

9 E. Behler, Nietzsches..., dz. cyt., s. 74.

Zasadąwspomnianej wzajemnej strukturacji muzykii językajest zrywające więź z Dionizosem — prawdą, znaczeniem, bezpośrednią obecnością — przed­

stawienie, zatem to, co —jakopozór pozoru —jest sztucznei nienaturalne,to znaczy: antropomorficzne. Logikęhierarchicznegoprzejścia od pojęcia domowy, od mowy do języka określa bez reszty logikaantropomorfizmu. Tym jestwłaśnie retoryka: językiem pozbawionym odniesienia doprawdy,językiem fikcji. Wten sposób ta podskórna jeszcze retoryka dąży, by „wyprzeć muzykę i zająć jej miejsce”78 9. Paradoksalnie, zasadą tej postępującej retoryzacji w obrębie projektu Narodzin tragedii jest pojęcie będące hiperbolicznym pozorem, a zatemtym, co w późniejszychtekstach o retorycznej naturzejęzyka będzie czynnikiem jej alie­ nacji i zwyrodnienia. Toteż tragedia ginie z powodu pojęć, a zatem — tej tezy Nietzsche wyraźnie nie stawia — ponieważ Sokratesjako promotor racjonalis­ tycznego optymizmu był, historycznie biorąc,wrogiem retoryki, właśniez powo­

du retoryki. Sokrates jako retor! To odwrócenie, będąceodwróceniem kierunku alienacyjnego przejściaod pojęcia do muzyki, doprzejścia odzmysłowego obra­ zu do pojęcia,będzie możliwe właśnie dzięki retorycznemu wyparciu muzyki. W no­ tatce z 1871 odwrócenie to zostanie nazwane „odwróconym światem” — ,jak gdyby syn chciał spłodzić ojca!” (KSA, t. 7, s. 362). Dokonuje się właśnie za sprawą retoryki wwykładach oretoryce starożytnej z 1872/73, a następnie w roz­

prawce oPrawdzie ikłamstwiew pozamoralnym znaczeniu, jak również w przy­ gotowanym, lecznie wygłoszonym z powodu braku słuchaczy, cyklu wykładów Geschichte der griechischen Beredsamkeitna gruncie samych założeń projektu Narodzin tragedii. Toteż wydaje się — wbrew tezie Lacoue-Labarthao przy­ padkowym odkryciu retoryki pod wpływemlektury m. in. Gerbera — iż lektura