Piotr Sielużycki
Chrystologia Nestoriusza w rozwoju
badań ubiegłego wieku
Salvatoris Mater 3/4, 151-158
M
inione stulecie było czasem pogłębionych studiów nad autentyczną teo lo g ią N esto riusza, p a triarc h y K onstan ty n o p o la (428-431), który w kontrow ersji chrystologicznej V wieku reprezen tow ał tradycję szkoły antiocheńskiej jako jej uczeń. Niniejszy arty kuł ukaże niektóre opinie na tem at jego chrystologicznej doktryny oraz jej odniesienia do praw dy o M aryi jako Theotkos. O m ówione zostaną w porządku chronologicznym .Emile A m ann w artykule „N estorius” w „D ictionnaire de théo logie c a th o liq u e ”, p o d k reśla syntezę T h eotokos i A n thropotokos w najchętniej przyjm ow anym przez patriarchę określeniu Christoto-
kos (M atka C hrystusa)1. W jego chrystologii podkreśla autor naukę
o jednym Synu, jednym Panu, jednym Chrystusie, a przypisywanej m u doktrynie o dw óch Synach stanow czo i w ielokrotnie się prze ciwstawia2. W owej jedności („henosis” - określenie używane rza dziej) lub połączeniu („synapheia” - stosow ane częściej) zachowane są istotne właściwości każdej natury. Termin „synapheia” przeciw staw iony używanem u
przez jego przeciw ni k ó w sło w u „ k ra sis” (zmieszanie) p o d k re śla nierozdzielność, ca łkow itość i niezm ie- szanie Bóstwa i czło w ieczeństw a. N esto - riusz ak cen tu je w ła sną aktyw ność lud z
kiej natury przyjętej przez Słowo3, pobudzanej przez Boską wolę. Uczestnictwo człowieczeństwa Chrystusa w Boskiej mocy i w ado racji, k tó rą odbiera Bóg, wyraża jego zdanie: „Ja oddzielam natury, a łączę adorację”4. Potępienie jego doktryny w następnych wiekach będzie wynikać z term inologii Soboru Chalcedońskiego, która róż niąc się od jego wyrażeń utrw ali się jako klasyczna w teologii. Dla patriarchy, w Jezusie należy widzieć jedną Osobę i dwie natury, dwie hipostazy zjednoczone w edług upodobania („kat’eudokian”), nato m iast najbliższy sobór wyrazi wiarę w jedną O sobę lub hipostazę Jezusa C hrystusa oraz dwie natury, Boską i ludzką, hipostatycznie
1 E. A M A N N , N estorius, w: D ictionnaire de théologie catholique, red. A. VACANT i in., t. 11, Paris 1 9 3 1 , 142-143. 2 TAMŻE, 144. 3 TAM ŻE, 145. 4 TAM ŻE, 146. P io tr Sielużycki O F M C o n v
Chrystologia Nestoriusza
w rozwoju badań
ubiegłego wieku
SALVATORIS M A T E R 3 (2 0 0 1 ) n r 4 , 1 5 1 -1 5 8P io tr S ie iu ż y c k i O F M C o n v 152
zjednoczone5. W term inologii N estoriusza zauważa autor brak jasne go rozróżnienia między realnym istnieniem natury a niezależnym jej bytow aniem („subsistentia”)6, i negow anie tego drugiego przypad ku w odniesieniu do człowieczeństwa Chrystusa. Patriarcha stanow czo przeciwstawia się jedności „kata physin” (według natury), rozu mianej jako „miksis”, „krasis” (zmieszanie), w skutek czego pow sta je now a natura, ale nie m oże też przyjąć jedności „kat’hypostasin” (według hipostazy), co dla Cyryla Aleksandryjskiego jest wyrażeniem synonim icznym . Podkreśla jedność upodobania, by zaakcentow ać odrębność właściwości i aktyw ności obu natur Chrystusa, i mówi 0 jedności osobowej („p ro so p on ”) dla uw ypuklenia Jego jedności psychicznej, jednej o so b ow o ści, a nie tylk o czysto zew nętrznej 1 pow ierzchow nej7. Jedyne źródło aktywności Boskiej i ludzkiej na tury, „prosopon” jedności, łączy właściwości Bóstwa i człowieczeń stw a Chrystusa, „proso po n ” Bóstwa i „prosopon” człowieczeństwa. Tajemnica wymiany dotyczy więc obu „prosopon”, a nie wzajemnych właściwości (com m unicatio idiom atum )H.
Luise Abram ow ski określa podstaw y chrystologii N estoriusza w trzech punktach:
1. Ontyczna jedność Osoby Jezusa rozum iana zewnętrznie i w yra żona term inem „p roso p o n ”.
2. Absolutna transcendencja Boskiej natury Słowa w obec człowie czeństwa. N iem ożność naturalnej więzi między nimi.
3. Pełnia ludzkiej natury C hrystusa bez żadnego ograniczenia9. Rozwiązanie problem u jedności dokonuje się u patriarchy w p o jęciu „prosopon” (osoba). Jed na natura używa „pro sop on” drugiej n atu ry 10. Więź między nimi o p arta jest na „prosopon” każdej z nich. Osiągają one jedność egzystencji w swym „prosopon physikon” (na turalnym ). W spólna egzystencja obu natur wyraża się w „p rosopon ” jedności, w „prosop o n” Bóstwa i człowieczeństwa.
T. C am elot w swej historii Soboru Efeskiego i Chalcedońskie- g o 11, streszczając teologię Nestoriusza, stwierdza, że nie chce on m ów ić o dw óch Synach, ani dzielić C hrystusa12. Niemniej jedność
5 TAMŻE, 148. 6 TAMŻE, 149. 7 TAMŻE, 151-152. 8 TAMŻE, 153.
9 L. ABRAMOWSKI, Untersuchungen zu m Liber Heraclidis des Nestorius, w: Corpus
scriptorum christianorum orientalium 2 4 2 (Subsidia 4 2 ), Louvain 1963.
10 TAM ŻE, 229.
11 T. CAMELOT, H istoria de los concilios ecum enicos, red. G. DUM EIGE, t. 2:
Efeso y C alcedonia, Vitoria 1971.
obu natur Jezusa wydaje się całkowicie zew nętrzna13. Wyrażając ją słowem „p ro so po n ” wydaje się m ówić o osobow ości, a nie o oso bie („hypostasis”). Ułom ność chrystologii patriarchy polega na nie zdolności do jasnego określenia jedności dw óch natur, które tak ja sno rozróżnił na podstaw ie odrębnych właściwości każdej z nich. Nie dostrzega, że działania Jezusa odnoszą się do jednej Osoby Słowa14, co podkreśla Cyryl Aleksandryjski. O drzucając jedność „kata phy- sin” (według natury), k tó rą odróżnia od jedności „k at’hypostasin” (według hipostazy), m ów i o dw óch hipostazach (indyw idualnych substancjach) i jednej osobie („prosopon”).
Luigi Scipioni w swym obszernym studium n a tem at Soboru Efe skiego15 widzi w patriarsze K onstantynopola pierwszego teologa spe- kulatyw nego, który wyraził rzeczywistość dw óch n atu r Chrystusa w term inach metafizycznych, stosując do jedności słow o „prosopon”, a do dwoistości - „usia” (istota). Chociaż m etafizyka ta wykazuje braki, to jednak po raz pierwszy została przeniesiona z zagadnień trynitarnych na chrystologiczne. Relacja jedność - troistość wyrażona term inam i „usia” - „hypostasis”, przeniesiona została na chrystolo gię w pojęciach „ p ro so p o n ” - „usia”. N estoriusz nie reprezentuje jednak chalcedońskiej formuły: „jedna osoba - dw ie natury”, lecz: „jedna osoba - dw ie hipostazy (indyw idualne substancje) - dwie n atu ry”. Jego m etafizyka polega na odróżnieniu indyw iduum - jako granicy każdego bytu, od osoby - jako ostatecznej podstaw y indy w idualnego bytu rozum nego. N atura rozum iana konkretnie, indy widualnie, stanow i dla patriarchy podstaw ę do przyjęcia indywidu alnego „p ro so p o n ” 16. Hipostaza nie jest więc osobą, bowiem osoba jest połączeniem („synapheia”) hipostaz, ale nie ich jednością („he- nosis”). O skarżenia N estoriusza o herezję (nieuznaw anie Bóstwa Chrystusa czy m ów ienie o dwóch osobach) autor odrzuca jako pozba wione podstaw historycznych czy krytycznych i całkowicie błędne.
W recenzji Rinaldo Weijenborga powyższej książki L. Scipionie- g o 17 zaw arta jest teza o niepełności w nioskó w tego au to ra co do chrystologii Nestoriusza, wskutek czego nie m oże ona być pewnym przew odnikiem po doktrynie patriarchy i Soboru Efeskiego18. Pyta nia dotyczą: „p ro so p o n ” jedności kierującego naturam i i ich hipo- stazami, czego L. Scipioni nie udow adnia; przyjęcia człowieczeństwa 13 TAMŻE, 31.
14 TAMŻE, 32.
15 L. SCIPIONI, N esto rio e il concilio di Efeso, M ilano 1974. 16 TAM ŻE, 4 2 3 .
17 R. WEIJENBORGA, Nestorio secondo una recente interpretazione, „Antonianum” 51(1976) 293-301.
P io tr S ie lu ż y c k i O F M C o n v 154
i jego „proso po n ” przez Syna Bożego, który daje m u swój „proso- p o n ” - co tru d n o uznać za praw ow ierne. Zastąpienie konkretnych właściwości natury ludzkiej Chrystusa przez Osobę Słowa daw ało by podstaw ę do twierdzenia, że Bóg wcielił się w abstrakcyjne czło wieczeństw o, a nie w konkretnego człow ieka19.
W artykule Javiera Ibańez i Fernando M endoza o historii d o gm atu Boskiego m acierzyństwa M aryi20 nauka N estoriusza p o dsu m ow ana została w czterech punktach:
1. Nieprzyjm ow anie w spółorzekania przymiotów.
2. Określanie przezeń doktryny Cyryla Aleksandryjskiego o cierpię- tliwości i niecierpiętliwości Słowa jako sprzecznej wewnętrznie. 3. Używanie terminu Christotokos jako poprawniejszego od Theotokos.
4. Określanie więzi człowieczeństwa ze Słowem poprzez analogię św iątyni21.
G eorges Jouassard w artykule nt. N estoriusza22, odnosząc się z uznaniem do omawianej książki L. Scipioniego, potw ierdza tezę o N estoriuszu, który nie chce dzielić Chrystusa, a tym bardziej nie uw aża G o tylko za człowieka23. N a pełną rehabilitację patriarchy nie pozw ala jednak jego sprzeciw wobec odnoszenia do Słowa słabości ciała przezeń przyjętego, tzn. w spółorzekania przymiotów. Taki spo sób w yrażania się o C hrystusie należał już do tradycji Kościoła. N azyw ając N estoriu sza o fiarą p o lem iki an ty ariań sk iej24, zw raca uw agę na stosowanie com m unicatio idiom atum przez arian, celem uzasadnienia nierówności Słowa z Ojcem. Antyariańska reakcja roz różniania właściwości Bóstwa i człowieczeństwa doprow adziła pa triarchę do rozdzielania właściwości i podzielenia Chrystusa25.
Uwagi Giuseppe Ferraro nt. chrystologii N estoriusza zawarte w arty k u le o Soborze Efeskim 26 w skazują n a jedność C hrystusa, która dokonuje się poprzez złączenie natur, zewnętrzne zbliżenie, p o niew aż patriarcha nie odnosi działań i cierpień ludzkiej natury do p o d m io tu Słowa, jak to czyni w przypadku natury Boskiej. Brak o d pow iedniego pojęcia osoby, w znaczeniu metafizycznym i ontologicz- nym , a nie tylko psychologicznym, jest przyczyną niewystarczające 19 TAM ŻE, 29 8 .
20 J. IBANEZ, F. M E N D O Z A , Origen e historia del dogm a de la m aternidad divina
de M aria, „Estudios M arianos” 4 2 (1 9 7 8 ) 5 7 -7 1 .
21 TAM ŻE, 70.
22 G. JOUASSARD, L e cas de N estorius, „Revue d ’histoire ecclésiastique” 7 4 (1 9 7 9 ) 3 4 6 -3 4 8 .
23 TAM ŻE, 34 6 . 24 TAM ŻE, 34 7 . 25 TAM ŻE, 34 8 .
26 G. FERRARO, L a d o ttrin a cristologica d e l C o n cilio d i E feso , „La C iviltà C attolica” 1 32(1981) 105-117.
go ujęcia jedności osobow ej27. Braki te prow adzą do tw ierdzenia o dw óch autonom icznych osobach w Chrystusie28.
Dom iciano Fernandez w artykule o mariologii Soboru Efeskie go29, streszczając historię kontrow ersji chrystologicznej pierwszej po łowy V w., pisze o rozdzieleniu przez Nestoriusza dw óch natur C hry stusa i atrybutów bóstw a i człowieczeństwa, nie odnosząc ich do tego sam ego p o d m io tu 30. N ie m ożna więc uznać w yrażeń m ów iących 0 jedności osoby za praw ow ierne. Niemniej, w edług autora, nie na leży rów nież przypisywać patriarsze adopcjonizm u Pawła z Samo- saty. Błąd Nestoriusza nie polega na dzieleniu Chrystusa na dwie oso by, lecz na pojm ow aniu jedności w sposób zew nętrzny31.
Zdaniem Ignatio Ortiz de Urbina, wyrażonym w artykule o Bożej Rodzicielce32, Nestoriusz dodaje do ludzkiej natury Chrystusa hiposta- zę, w przeciwieństwie do doktryny Cyryla Aleksandryjskiego, który m ówi o przyjęciu pełnego człowieczeństwa przez hipostazę Słowa33.
Artykuł o Soborze Efeskim w Encyklopedii Katolickiej Czesła w a B artnika34 stw ierdza popraw no ść nauki N estoriusza n a tem at dw óch natur („dyo physeis, usiai”) i jednej osoby Chrystusa („mia hypostasis, hen p ro so p o n ”)35. G łów ną trudność widzi autor w uży wanym przez patriarchę term inie „prosopon” niem ówiącym o jed ności metafizycznej, lecz o jedności konkretnej postaci przez złącze nie indywidualności Boskiej i ludzkiej.
Aloys Grillmeier w dziele „Le Christ dans la tradition chrétien ne”36 om aw ia doktrynę N estoriusza, skupiając uwagę na języku teo logicznym patriarchy i jego myśli. Trudność stanowi samo rozum ie nie natur Chrystusa - nie abstrakcyjne, ale konkretne i indywidual ne37. M ów iąc o hipostazie człowieczeństwa, podkreśla jego realność 1 konkretność38. Rozróżnieniu natu r towarzyszy zasada ich związku („synapheia, coniunctio”), ale nie jedności („henosis”), o której m ó 27 TAMŻE, 108.
28 TAMŻE, 109.
29 D . F E R N A N D E Z , E l c o n c ilio de E feso y la m a te rn id a d d iv in a de M aria, „Ephemerides m ariologicae” 3 1 (1 9 8 1 ) 3 4 9 -3 6 4 .
30 TAM ŻE, 351. 31 TAMŻE, 352.
32 I. ORTIZ DE URBINA, M aria „ T heotokos”. Triunfo en Efeso (431), „Estudios M arianos” 4 7 (1 9 8 2 ) 135-142.
33 TAMŻE, 142.
34 CZ. BARTNIK, E feski Sobór, w: Encyklopedia K atolicka, red. R. ŁUKASZYK i in., t. 4 , Lublin 1985, 6 7 0 -6 7 6 .
35 TAMŻE, 671.
36 A. GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrétienne, t. 1 : D e l’âge apostolique
à Chalcédoine (451), Freiburg-Basel-Wien 1990.
37 TAM ŻE, 440. 38 TAMŻE, 441.
wili apollinaryści. W ięź ta nie m a znaczenia filozoficznego, a okre śla ją wyrażenie „proso po n ” jedności. Indywidualność natur za m y
ka bramę do spekulatywnego rozwiązania problemu chrystologiczne go39. Boska i ludzka n atura mają swój naturalny „prosopo n ”. D oty
czy on zewnętrznego i w ew nętrznego charakteru natury, jest sposo bem jej postrzegania i jej istnienia; jest stanem jej poniżenia lub wywyższenia40; stanow i ogól właściwości i odm ienności, poprzez które natura jest określana i odróżniana. Realność „pro so p o n ” wy nika z realności natury, którą ukazuje41. N atu ra bez swego „proso p o n ” jest niepełna, nierozróżnialna. Jedność Bóstwa i człowieczeń stw a w Chrystusie nie dokonuje się w sferze istoty, natury czy hipo- stazy, lecz w sferze „prosopon”, jak to wyjaśnia Nestoriusz, p o rów nując znaczenie tych term inów w nauce trynitarnej i chrystologicz nej: trzy „prosopa” i jedna „usia” Trójcy - dwie „usia” i jeden „ p ro so p o n ” Chrystusa42. „Jedność hipostatyczna” jest dla niego sform u łow aniem niewłaściwym ze względu na niekom pletność natu r w sfe rze hipostazy43, chyba że m a znaczenie „prosopon” - jak w form ule trynitarnej44. Jedność naturalna („henosis physike”) dotyczy niekom pletnych natur i obejmuje jeden naturalny „prosopo n ”, gdyż niepeł ne natury nie mają swoich „proso p o n ”. W Chrystusie jeden „p ro so p o n ” nie dotyczy jedności naturalnej, lecz jedności n atu r pełnych i niezmieszanych i stąd N estoriusz nazywa go wspólnym . Jeśli hipo- staza oznacza realność istoty, a „prosopon” naturalny - ujawnienie, ukazanie istoty, to „prosopon” jedności oznacza używanie przez jedną naturę „p rosoponu” naturalnego drugiej natury45, oraz przenikanie się obu naturalnych „p rosop o n” (perichoreza)46. Tajemnica w ym ia ny we wcieleniu dotyczy obu „prosopon”, a nie istot („usia”)47. „Pro so p o n ” Bóstwa daje się człowieczeństwu, udzielając m u swych w ła ściwości, swego sposobu objawiania się, a „proso pon” człowieczeń stw a ukazuje je, objawia przez swe działanie48. Aktywność nie jest symetryczna. Wcielenie nie jest działaniem „proso pon” człowieczeń stwa, lecz dziełem Boskim; nie naturalnym , koniecznym („kata phy- sin”), lecz wolnym, Boską ekonom ią wcielenia („kat’oikonom ian, ka- t ’eudokian, kata charin” - w edług ekonom ii, w edług upodobania, 39 TAM ŻE, 44 3 .
40 TAMŻE, 44 4 . 41 TAMŻE, 503. 42 TAMŻE, 5 0 5 .
43 TAM ŻE, 5 0 6 , przyp. 68. 44 TAM ŻE, 507.
45 TAM ŻE, 5 0 8 . 46 TAM ŻE, 509.
47 Przeciw m o n o ftz y to m . TAMŻE, 51 0 . 48 TAMŻE, 51 2 .
w edług łaski)49. Brakiem tej myśli jest niedoprow adzenie do końca w spółorzekania przym iotów (communicatio idiom atum ).
Bernard Sesboiié, omawiając w Historii dogm atów teologię So boru Efeskiego50, wyraźnie odróżnia stanowisko N estoriusza w spra wie jedności natur Chrystusa od nauki antiocheńczyków na podsta wie term inó w „henosis” i „synapheia” oraz w ym iany właściwości obu natur w jednej osobie. N estoriusz posługuje się słowem „syna pheia” i nie uznaje com m unicatio idiom atum , a więc rozdziela na tury, antiocheńczycy zaś używają wyrażenia „henosis” i opowiadają się za wym ianą właściwości, rozróżniając tylko, a nie rozdzielając na tur Chrystusa. W tej sytuacji widzi autor źródło braku jedności mię dzy patriarchą a antiocheńczykami. Teologię Księgi Heraklidesa oce nia on jako bardziej popraw ną w interpretacji wcześniejszych formuł51. Krótki przegląd stanow isk w sprawie chrystologii N estoriusza wskazuje z jednej strony na podejm ow ane wciąż wysiłki, zmierzają ce do głębszej analizy odkrytych tekstów i prow adzące do wniosków o drodze patriarchy K onstantynopola ku chalcedońskiem u wyzna niu wiary, z drugiej zaś - na potrzebę oczyszczenia św iadom ości z rów nie błędnych, jak radykalnych potępień, co jednogłośnie p o twierdzają om aw iani autorzy.
N ow otestam entow e tytuły Jezusa narodzonego z M aryi stano wią fundam ent dla tytułów Jego M atki. M ów ią one o Chrystusie (Mt
1, 16. 18; Łk 2, 11. 26), Emmanuelu (Mt 1, 23), Synu (M t 2, 15; Łk I , 32. 35; Ga 4, 4; Ap 12, 5), Świętym (Łk 1, 35), Panu (Łk 1, 43; 2, I I . 26) i Zbawicielu (Łk 2, 11). O bok zw rotu „M atka Jezusa” uży w a się więc wyrażeń: „M atka C hrystusa”, „M atka Pana”, „M atka Zbawiciela” i innych, które powstały w oparciu o dalsze tytuły Jezu sa. Podkreślają one macierzyńską rolę M aryi w tajemnicy wcielenia. O bro n a praw ow iernej nauki o Jezusie, praw dziw ym Bogu i praw dziwym Człowieku, jedynym Synu Bożym i Synu człowieczym do prow adziła do pow stania nowych tytułów M aryi.
Chrystologiczne rozw iązania N estoriusza znalazły swe odbicie w słowie „C hristotokos” (Rodzicielka Chrystusa)52. Wyjaśnia on też znaczenie innych określeń, których używa z zastrzeżeniami53: „Theo- dochos” (Obejmująca Boga), „A nthropotokos” (Rodzicielka Człowie-49 TAMŻE, 514.
50 B. SESBOÜÉ, J. WOLINSKI, H istoria d o g m a tó w , t. 1: Bóg zbaw ienia, Kraków 1999.
51 TAM ŻE, 344.
52 Anioł oznajmia pasterzom o narodzinach Zbawiciela, Chrystusa Pana (Łk 2, 0-1). 53 Zastrzeżenia Nestoriusza budzi używanie ich przez Ariusza, Apolinarego z Laodycei,
Eunomiusza czy Pawła z Samosaty, o czym pisze w liście adresowanym do papieża Celestyna. 157 C h ry st o lo g ia N e st o ri u sz a w roz w oj u badań u b ie g łe g o w ie k u
P io tr S ie lu ż y c k i O F M C o n v 158
ka) i „Theotokos” (Bogarodzica). Podkreślając Bóstwo i człowieczeń stw o Chrystusa łączy dwa ostatnie term iny w słowie „C hristotokos”, któ re traktuje jako ich syntezę54. Ci, którzy nie uznają praw dziw e go m acierzyństw a M aryi, odrzucając „A nthropotokos” (Rodziciel ka Człowieka) i ci, którzy nie przyjmują praw dziw ego Bóstwa Jezu sa, negując „Theotokos” (Bogarodzica), zostają w edług N estoriusza od rzu cen i jako heretycy przez ty tu ł „C h risto to k o s” (Rodzicielka Chrystusa), które potw ierdza praw dziw ość jednego i drugiego.
Tradycja patrystyczna używa także innych tytułów Maryi: „Kyrio- tokos” (Rodzicielka Pana), „Theometer” (Matka Boża), „Theogennetor” (Rodzicielka Boga), które podobnie jak wyrażenia biblijne: „M eter tu Kyriu” (M atka Pana) (Łk 1, 43), czy „M eter tu Jesu” (Matka Jezusa) (J 2, 1) podkreślają Osobę Syna. Osobowa relacja między Maryją a Je zusem w tajemnicy wcielenia wyrażona zostanie w tej tradycji przez sło w o „Theotokos” (Bogarodzica), nie jako przeciwstawienie „A nthropo to ko s” (Rodzicielka Człowieka), ale jako potw ierdzenie osobowej, macierzyńskiej więzi M atki z Synem Bożym w tajemnicy wcielenia. W tej perspektywie wyrażenie „M atka Słowa” nie budzi zastrzeżeń; jed nak z innego, Nestoriuszowego punktu widzenia jest nie do przyjęcia. O kres chrystologicznych sporó w i niejasności term inów doty czących osoby i natury, w którym tytuły M aryi są tak odm iennie in terpretow ane, zamknie Sobór Chalcedoński (451 r.). O d tąd „T heo to ko s” (Bogarodzica) będzie m iało swój złoty wiek i już na trw ałe złączy się z imieniem M aryi.
O. lic Piotr Sielużycki O F M C onv ul. O kólna 185 PL - 91-520 Łódź E-mail: P.Sieluzycki@ofmconv.opoka.org.pl
La cristologia di Nestorio nelle indagini
del secolo scorso
(R ia s s u n to )
Il secolo scorso era il tem po della ricerca più profonda sull’autentica teologia di N estorio. Q uest’articolo presenta alcuni studi, in ordine cronologico, sul tema della dottrina cristologica del patriarca. Gli studi più profondi provano, che N estorio non è lontano dalla fede di Calcedonia.
54 Określenia „Chrystus”, „Syn”, „Pan”, które odnoszą się do tajemnicy w cielenia i jedności dw óch natur (ponieważ jest tylko jeden Chrystus, Syn i Pan), stanowią podstaw ę tytułu „Matka Chrystusa”.
