Pustelnik na czworakach

(1)

Pustelnik

na czworakach

(2)

(3)

Pustelnik

na czworakach

Żywot Świętego Jana Paulusa

Studium legendy

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

(4)

PROJEKT OKŁADKI Sebastian Wojnowski

Na okładce: Pustelnik wśród drzew

http://www.bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/ILLUMIN.ASP?Size=mid&IllID=29533 Fotografia autorki na okładce: Wit Stańczyk

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Jagielloński ze środków Instytutu Filologii Romańskiej Wydziału Filologicznego

Niniejszy utwór ani żaden jego fragment nie może być reprodukowany, przetwarzany i rozpowszechniany w jakikolwiek sposób za pomocą urządzeń elektronicznych, mechanicznych, kopiujących, nagrywających i in- nych oraz nie może być przechowywany w żadnym systemie informatycznym bez uprzedniej pisemnej zgody Wydawcy.

ISBN 978-83-233-4375-2 ISBN 978-83-233-9753-3 (e-book)

www.wuj.pl

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 12-663-23-80, 12-663-23-82, fax 12-663-23-83 Dystrybucja: tel. 12-631-01-97, tel./fax 12-631-01-98 tel. kom. 506-006-674, e-mail: sprzedaz@wuj.pl

Konto: PEKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325

(5)

(6)

(7)

PRZEDMOWA 11 PODZIĘKOWANIA 13 WSTĘP 15

CZĘŚĆ PIERWSZA W POSZUKIWANIU LEGENDY

ROZDZIAŁ I. TEKST I JEGO WERSJE 37

Francja: Jan Paulus 37

Wersje narracyjne 37

La vie de saint Jehan Paulus 37

La vie de saint Jehan Paulus en prose 40 La vie de Monseigneur sainct Jehan Paulus 40

Wersje zaginione, fragmenty 41

Wersja dramatyczna: Miracle de Nostre Dame de saint Jehan le Paulu 41 Katalonia: Fray Joan Garí (Juan Garin, Juan Guarino) 43 Włochy: Albano, Giovanni Boccadoro, Schirano, Giustino… 45 La leggenda di Sant’Albano 45 La storia di San Giovanni Boccadoro 47

Niemcy: Johannes Crisostimo 48

Meisterlied 48 Der Heiligen Leben 50

Wielka Brytania: n.n. 52

Wersje łacińskie 56

De penitencia 56 Exemplum de quodam hermita 57 Viaticum narrationum 57 Chronica novella 58

(8)

ROZDZIAŁ II. ŹRÓDŁA, INSPIRACJE, ANALOGIE 61

Barş īşā 62

Święty Jakub Pustelnik 63

Upadek i pokuta pustelnika w Apoftegmatach Ojców Pustyni 67

Święty Makary Rzymski 69

Dom rodzinny – ucieczka i powrót 70

Święty Jan Kalibita (Jan Szałaśnik) 71

Święty Aleksy 71

„Włochatość” pustelnika 73

Postura na czworakach 76

Boskoi 76 Nabuchodonozor 78

Schwytanie pustelnika 79

Głos dziecka i wskrzeszenie 82

Teksty współczesne Żywotowi 82

Vie des Pères 82 Pijaństwo (O pustelniku, który przez pijaństwo dopuścił się cudzołóstwa

i zabójstwa) 83 Kogut (O pustelniku, którego diabeł zwiódł za pomocą koguta i kury) 83 Święty Jan o Złotych Ustach (Saint Jehan Bouche d’Or) 84

CZĘŚĆ DRUGA

W POSZUKIWANIU TOŻSAMOŚCI

ROZDZIAŁ III. PUSTELNIK 89

Ex Oriente lux… 90

…ex Occidente lex 93 Fuga mundi 99 Gyrovagus 101 Pustelnia 104 Ora et labora 108

Kuszenie 111

Kapłaństwo 115 ROZDZIAŁ IV. SZALENIEC DLA CHRYSTUSA 119

Głupstwo mądrości świata 120

Widowisko światu 122

Translatio stultitiae? 126 Żebrak 131

Anioł i bydlę 132

Spektakl 133

(9)

ROZDZIAŁ V. CZŁOWIEK/NIEDŹWIEDŹ 137

Święty wśród zwierząt 137

W lasach Zachodu 142

Ubi est ursus? 145 Matecznik 149 Bestia 154

Sen i przebudzenie 156

Ursum facere 157

ROZDZIAŁ VI. NAWRÓCONY 165

Conversio a saeculo 168 Aversio a Deo 173 Compunctio cordis 175 Confessio 178 Contritio 183 Poenitentia 186 Indulgentia 188

ROZDZIAŁ VII. BOHATER 191

Księga 192 Conjointure 196

Święty w rodzinie 200

Postać 205 ZAKOŃCZENIE 209 ANEKS. Żywot Świętego Jana Paulusa 213 BIBLIOGRAFIA 241 INDEKS AUTORÓW I UTWORÓW 259 INDEKS POSTACI HISTORYCZNYCH I LEGENDARNYCH 263

(10)

(11)

Mniej więcej dziesięć lat temu na półce biblioteki uniwersyteckiej w Strasbur- gu trafiłam na niewielką książeczkę o pożółkłych stronach, w standardowej bi- bliotecznej – czyli całkowicie pozbawionej indywidualnego wyrazu – oprawie.

Była to publikacja Uniwersytetu Illinois z 1935 roku, autorstwa Charlesa Allyna Williamsa, zatytułowana The German Legends of the Hairy Anchorite. Nie jestem w stanie przypomnieć sobie dokładnych okoliczności, a ściślej powodu, dla któ- rego, po pierwsze, wyciągnęłam tę książkę z półki, po drugie do niej zajrzałam, po trzecie wreszcie przeczytałam ją w całości. Jako filolog romański-mediewista zajmowałam się literaturą arturiańską – mitem Świętego Graala oraz Tristana i Izoldy. Co mogły mnie obchodzić „niemieckie legendy o włochatym pustel- niku”? Owszem, książka nosiła podtytuł With Two Old French Texts of La vie de Saint Jehan Paulus – ale to też nie wydaje się wystarczającym powodem do zainteresowania. Czyżby zafrapował mnie ów „włochaty pustelnik”? A może, jak niektórzy wierzą, to książka znalazła mnie, a za jej pośrednictwem znalazł mnie Jan Paulus, zapoznany średniowieczny święty, domagając się uwagi? Nie takich cudów wszak potrafił dokonywać za swego literackiego żywota…

Kiedy zaczęłam drążyć temat, okazał się nie taką znów terra incognita. Janowi Paulusowi, a także jego innym wcieleniom i wariantom, poświęcono w swoim czasie kilka artykułów i rozdziałów w książkach. Święty znalazł również swoje miejsce – aczkolwiek stosunkowo marginalne – w paru monografiach badają- cych fascynujący temat „włochatości” i „dzikości” w średniowiecznej kulturze oraz ikonografii, a także w tych dotyczących zjawiska eremityzmu w literaturze;

wspomniany był również w kontekście „szaleństwa bożego”. Taki pobieżny ogląd pokazuje od razu, na styku jak wielu tradycji, zarówno erudycyjnych, jak i lu- dowych, zrodziła się ta opowieść. Badaczka hagiografii Brigitte Cazelles, która uczyniła Jana Paulusa współbohaterem jednej ze swych książek, upatruje w niej zjawisko folkloryzacji oficjalnego kultu. Mnie jednak bardziej interesuje wektor odwrotny, acz niewykluczający się z pierwszym: chrystianizacja folkloru, swoista

(12)

technika literackiego recyklingu – czy też, wedle modnego dziś określenia, upcyc- lingu – nadająca nowe, chrześcijańskie znaczenie ludowym, pogańskim moty- wom, mirabiliom podnoszonym do rangi miraculów. Innymi słowy, interesują mnie dynamiczne relacje i przechodniość między legendą w znaczeniu współ- czesnym a legendą w rozumieniu średniowiecznym, hagiograficznym.

Zafascynowały mnie zasięg, żywotność i złożoność tej opowieści, hetero- geniczność składających się na nią elementów, bogactwo tropów i kontekstów kulturowych, a także, last but not least, jej literackość: jakkolwiek bowiem sta- rofrancuski Żywot Świętego Jana Paulusa nie jest utworem wybitnym, to jednak pewne istotne jego cechy – konstrukcja bohatera, sposób prowadzenia narracji, oś fabularna, dramatyczne zwroty akcji – wykraczają daleko poza dość na ogół schematyczny gatunek hagiograficzny.

Uznałam zatem, że apokryficzny święty zasługuje na „własną”, rzetelną i w miarę możliwości wyczerpującą monografię. Niepostrzeżenie jednak stała się ona w co najmniej równej mierze opowieścią o korzeniach: korzeniach tekstu, legendy, zawartych w niej motywów i tradycji, oraz, w szerszym ujęciu, duchowo- ści zachodniej. Wszelako, bez tego szerokiego kontekstu historia ta pozostałaby jedynie nieco dziwacznym wykwitem średniowiecznej wyobraźni, traktowanym z przymrużeniem oka, niczym groteskowe marginalia na kartach rękopisów.

Usytuowanie tej opowieści na tle możliwie rozległej panoramy duchowości monastycznej okresu wczesnego chrześcijaństwa i jej późniejszych przemian w świe- cie zachodnim pozwala natomiast z jednej strony dostrzec, do jakiego stopnia historia ta zakorzenia się w wielowiekowej tradycji i z niej czerpie, z drugiej zaś strony mieć nadzieję, że studium to wpisze się w szerszą perspektywę badań nad kształtowaniem się średniowiecznej duchowości.

(13)

Wyrażam gorącą wdzięczność moim Koleżankom i Kolegom z Instytutu Filolo- gii Romańskiej UJ za ich życzliwość i bezcenne wsparcie.

W sposób szczególny chciałabym podziękować Pani Profesor Annie Drze- wickiej, która na zawsze pozostanie dla mnie niedościgłym mistrzem i wzorem tego, jak powinno się pisać o Średniowieczu: rzetelnie i pasjonująco zarazem. Jej przyjaźń i uwaga były dla mnie wielkim wsparciem podczas pracy nad książką.

Niestety, Pani Profesor nie będzie już mogła zobaczyć tych podziękowań – ode- szła w styczniu 2018 roku, nim książka zdążyła się ukazać – zdążyłam jednak jej je przeczytać.

Dziękuję serdecznie dr hab. Agacie Sobczyk z Instytutu Filologii Romańskiej UW za jej nieustanną gotowość do dzielenia się ze mną zasobami swej wiedzy oraz biblioteki. Dr hab. Wojciech Mruk z Instytutu Historii UJ jako pierwszy uświadomił mi, że mój bohater wart jest książki – bardzo mu za to jestem wdzięczna. Last but not least, dziękuję również mojemu mężowi, który od lat pełni funkcję nieformalnego pierwszego redaktora moich tekstów, oraz moim dzieciom, które w ciągu ostatniego roku z pogodną rezygnacją stawały wobec notorycznej konieczności zapewnienia sobie posiłków we własnym zakresie.

(14)

(15)

W XIII wieku pojawiła się w zachodniej hagiografii niezwykła postać, której źró- deł daremnie by szukać w łacińskich czy bizantyńskich martyrologiach. Apokry- ficzny święty szybko zdobył popularność w niemal całej zachodniej Europie, od Hiszpanii aż po Islandię, choć pod różnymi imionami: we Francji nazywał się Jan Paulus, w Katalonii – Joan Garí, we Włoszech – Albano, Giovanni Boccadoro, Schirano i Giustino, w Niemczech – Johannes Crisostimo, w Skandynawii – Jón Gullmunn, w Niderlandach – Jan van Beverley… Najstarszy z zachowanych ży- wotów pochodzi z XIII wieku¹, ostatnie wydania – już drukiem – z wieku XVI.

Sądząc z liczby zachowanych rękopisów (około dwunastu wersji, wierszem i pro- zą) oraz licznych adaptacji, apokryficzny bohater w swoim czasie górował – choć raczej lokalnie – popularnością nad wieloma świętymi, których historyczność nie budzi wątpliwości². W Hiszpanii został wpisany w legendę założycielską klasz- toru Montserrat. W Niemczech oraz Islandii przyjął personalia wielkiego Ojca Kościoła, Jana Chryzostoma. W XVI-wiecznej Holandii – a może już wcześ- niej, w Anglii? – uzurpował sobie tożsamość autentycznego angielskiego biskupa z VIII wieku. W XVI wieku pamflet napisał nań sam Marcin Luter (Die Lügend von S. Johanne Chrysostomo – „Łże-legenda Świętego Jana Złotoustego”), traktu- jąc jego historię jako symbol kłamstw i nadużyć Kościoła. Rysowali go Albrecht Dürer i Lucas Cranach Starszy. Jego sława była tyleż intensywna, co stosunkowo krótkotrwała – po XVI wieku popadł w niemal całkowite zapomnienie – co

1 La Vie de Saint Jehan Paulus, wyd. L. Allen [w:] Ch.A. Williams, The German Legends of the Hairy Anchorite, „Illinois Studies in Language and Litterature” 1935, May, vol. XVIII, no. 1–2, s. 83–130.

2 Zob. B. Cazelles, Le corps de sainteté, d’après Jehan Bouche d’Or, Jehan Paulus et quelques vies des XII^e et XIII^e siècles, Genève, Droz, 1982, s. 33–34; J. Morawski, La vie de saint Jean Pau- lus. Origine et évolution d’une légende médiévale, „Lettres Romanes” 1947, no 1, s. 9–36 (9), oraz idem, Mélanges de littérature pieuse. II: Les miracles en quatrains alexandrins monorimes (suite et fin),

„Romania” 1940, t. 66, no 264, s. 505–529 (509–512).

(16)

pozwala z pewnym przymrużeniem oka określić go mianem hagiograficznego

„celebryty”, na które to miano zasługuje również za sprawą obfitującego w dramatyczne wydarzenia żywota.

Niezależnie od imienia i wersji (ponieważ tekst francuski stanowi podstawę niniejszej książki, będę dla uproszczenia używać imienia Jana Paulusa w odniesie- niu do bohatera opowieści), zasadnicza treść historii jest wszędzie zbliżona. Świą- tobliwy pustelnik długo jest kuszony przez diabła, który ostatecznie sprowadza do niego królewską córkę; pustelnik popełnia z nią grzech nierządu, a następnie zabija ją i wrzuca ciało do studni. Skruszony, odbywa niezwykłą pokutę: żyje niczym zwierzę, wyrzekając się mowy, poruszając się na czworakach i żywiąc trawą.

Po wielu latach myśliwi na polowaniu znajdują pustelnika porośniętego sierścią jak zwierzę; prowadzą go na dwór, gdzie (po dłuższym lub krótszym czasie) nie- mowlę przekazuje mu wieść o przebaczeniu jego grzechów. Wskutek modlitwy pustelnika królewna zostaje wskrzeszona (bądź też okazuje się, że w ogóle nie umarła), a on sam zostaje biskupem (lub papieżem, ewentualnie umiera).

Ze zrozumiałych przyczyn apokryficznego świętego porzuciła całkowi- cie współczesna hagiologia: jeśli zdefiniować hagiografię, jak czyni to o. Jean Leclercq, jako „szczególną formę [monastycznej] historiografii”, wymagającą tym samym „zamiłowania do prawdy i krytycyzmu”³, wówczas nie tylko Żywot Świętego Jana Paulusa, ale i znamienita większość średniowiecznej produkcji ha- giograficznej, szczególnie tej w języku wernakularnym, w oczywisty sposób nie spełni tak postawionych kryteriów. Można powiedzieć, że znajdujemy się tutaj w punkcie przecięcia się legendy w jej pierwotnym, hagiograficznym znaczeniu – czyli rozumianej jako „tekst, który należy przeczytać” (legendum) podczas litur- gii, zawierający prawdziwą w założeniu i budującą biografię świętego⁴ – i legendy w znaczeniu dzisiejszym, czyli „opowieś[ci] dotycząc[ej] życia świętych i boha- terów lub jakichś wydarzeń historycznych, nasycon[ej] motywami fantastyki

3 J. Leclercq, Miłość nauki a pragnienie Boga, tłum. s. M. Borkowska, Kraków, Tyniec Wy- dawnictwo Benedyktynów, 1997.

4 Zob. R. Aigrain, L’hagiographie: ses sources, ses méthodes, son histoire, Paris, Bloud & Gay 1953, s. 126–127: „L’étymologie nous conduit tout de suite au sens principal qu’il nous faudra retenir: legenda, ‘ce qui est à lire’. Dans l’état actuel de la liturgie, il s’applique essentiellement aux leçons du deuxième nocturne des matines au bréviaire, ou, quand un office nocturne n’a que trois leçons, à la dernière, ces trois leçons ou cette leçon unique étant réservés en principe, dans l’office sanctoral, à la vie du saint dont on fait la fête”. Zob. też A. Boureau, L’évènement sans fin.

Récit et christianisme au Moyen Âge, Paris, Les Belles Lettres, 1993, s. 15: „la legenda est bien le texte qui évoque la biographie d’un saint et qui a un emploi essentiellement liturgique et commé- moratif”. Zob. również J. Leclercq, Miłość nauki a pragnienie Boga…, op.cit., s. 191: „Najczęściej jednak [żywoty] pisane są dla potrzeb kultu: albo po to, by szerzyć cześć jakiegoś świętego, albo po to, by było co odczytać (legenda) podczas chórowych pacierzy”. Por. także hasło Legenda hagiogra- ficzna [w:] Encyklopedia katolicka, t. X, Lublin, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2004.

(17)

i cudowności”⁵. W istocie za owo przesunięcie semantyczne odpowiadają właś- nie owe apokryficzne, wyimaginowane legendy-legendy (czy też, jak obelżywie nazwie je Marcin Luter, lügenden, „łże-legendy”), spełniające w gruncie rzeczy, avant la lettre, kryteria definicji współczesnej⁶. Jak pisze René Aigrain:

Bez wątpienia to właśnie za sprawą złej reputacji, jaką zyskała wśród historyków prze- ważająca liczba tych „legend”, narodziło się znaczenie pejoratywne, które najczęściej przypisuje teminowi język potoczny, określając mianem „legend” opowieści, skądinąd nierzadko poetyckie i wdzięczne, w których rzeczywistość historyczna ma udział szcząt- kowy bądź żaden, i które są w większości dziełem wyobraźni i fikcją⁷.

O ile jednak można zrozumieć lekceważenie okazywane niehistorycznej opo- wieści przez hagiologów, o tyle zastanawiające jest to, że – w dobie niezwykle rozbudowanych badań nad literaturą średniowieczną – Jan Paulus nadal niezna- ny jest większości historyków literatury. Owszem, w XX wieku paru wybitnych badaczy poświęciło mu po kilka-kilkanaście stron w swoich artykułach i książ- kach⁸ – a nawet jedną całą książkę (nie na wyłączność, co prawda) – na ogół jednak traktując go jako swoiste kuriozum, dziwoląga, „wybryk” średniowiecz- nej pobożności ludowej, interesujący jedynie z kulturoznawczej, etnograficznej czy antropologicznej perspektywy. Wydaje się, że apokryficzny święty wpadł w swoistą „czarną dziurę”: odepchnięty przez hagiografię z racji swej niehisto- ryczności – zdaniem René Aigraina, żywot fikcyjnego świętego to nic innego jak powieść⁹ – nie odnalazł swojego miejsca wśród bohaterów literackich z kolei z racji swego hagiograficznego rodowodu.

5 Hasło Legenda [w:] Słownik Języka Polskiego PWN, http://sjp.pwn.pl/sjp/legenda;2565793.

html [dostęp: 6 czerwca 2017]. Por. hasło Legenda [w:] W. Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultu- ry, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1985: „opowieść z życia bohaterów, zazw. świętych i męczenników, nie znajdująca potwierdzenia w materiale historycznym”. Żaden z tych słowników nie podaje znaczenia pierwotnego. Słownik etymologiczny języka polskiego (hasło Lekcja [w:] K. Dłu- gosz-Kurczabowa, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2003) podaje, prócz łacińskiej etymologii, najwcześniejsze znaczenie jako „czytanie kościelne”.

6 Por. hasło Legenda hagiograficzna w Encyklopedii katolickiej, op.cit.: „w piśmiennictwie hagiograficznym legenda hagiograficzna wyodrębniła się z czasem jako gatunek coraz silniej pod- legający konwencjom literackim. […] W odróżnieniu od opowiadania, bajki i mitu legenda hagiograficzna zakłada fakt historyczny jako przedmiot lub pretekst swojego powstania; jeśli jej bohater jest wyimaginowanym świętym, pozostaje legendą w dosłownym znaczeniu”.

7 R. Aigrain, L’hagiographie: ses sources…, op.cit., s. 128 (przekłady cytatów, jeśli nie podano inaczej, są mojego autorstwa).

8 Zob. bibliografia na końcu książki.

9 Zob. R. Aigrain, L’hagiographie: ses sources…, op.cit., s. 129: „Si un hagiographe imagine un récit de son invention dont le principal personnage est un saint, le récit, du fait du procédé que l’auteur emploie, ne peut être qu’un roman, tout au plus, si le saint a réellement existé, un roman historique”.

(18)

W badaniach literackich nad Średniowieczem hagiografii nie zwykło się bowiem poświęcać wiele miejsca. Zajmują się nią historycy, zwłaszcza Kościoła i duchowości, specjaliści zakonni, tacy jak bollandyści czy benedyktyni, natomiast literaturoznawcy – z kilkoma chlubnymi wyjątkami – jeśli w ogóle spoglą- dają w jej kierunku, to czynią to na ogół z pewną niechęcią lub lekceważeniem.

Są po temu, jak się wydaje, dwie główne przyczyny.

Pierwsza z nich, którą można by określić mianem formalnej, związana jest z kryterium przynależności gatunkowej. I tak Evelyn Birge Vitz, w skądinąd bardzo interesującym artykule, stwierdza kategorycznie: „należy pamiętać, że hagiografia nie jest gatunkiem literackim”¹⁰. Zdaniem badaczki, zdolność do swoistej

„migracji międzygatunkowej”, a przede wszystkim fundamentalne związki z tra- dycją i przekazem ustnym oraz kultem uniemożliwiają zdefiniowanie jej formal- nie jako gatunku. Podobne zdanie wyraża w swojej książce Françoise Laurent, choć z nieco mniejszą konsekwencją¹¹. Jakkolwiek większość badaczy nie for- mułuje tak jednoznacznego stanowiska¹², to wydaje się, że pomijanie przez nich tekstów należących do tej dziedziny wynika po części z podobnych przekonań.

Hagiografia łatwo trafia do szufladki zatytułowanej „piśmiennictwo religijne”¹³. Takie jej marginalizowanie i redukowanie do kategorii „kościelnych tekstów kultury” jest jednak wyrazem głębokiego anachronizmu i tworzy z gruntu fałszywą perspektywę. Jak zauważa Simon Gaunt, „zrozumiała preferencja dawana przez współczesnych czytelników gatunkom, ku którym skłaniają ich własne estetyczne i ideologiczne upodobania, wypacza ich postrzeganie średniowiecznej kultury”¹⁴.

10 E. Birge Vitz, Vie, légende, littérature: traditions orales et écrites dans les histoires des saints,

„Poétique” 1987, Novembre, no 72, s. 387–402 (400).

11 Zob. F. Laurent, Plaire et Édifier. Les récits hagiographiques composés en Angleterre aux XII^e et XIII^esiècles, Paris, Honoré Champion, 1998, s. 19: „En outre elles [les Vies de saints] ne sont pas, à parler formellement, ‘un genre littéraire’”. Jednocześnie w innym miejscu autorka definiuje ha- giografię jako „le genre littéraire le plus ancien et le plus durable de la littérature latine chrétienne et il est également le plus florissant puisqu’on a coutume de regrouper sous ce terme toute œuvre de caractère narratif ayant pour fonction de proumouvoir le culte d’un saint.” (F. Laurent, Plaire et Édifier…, op.cit., s. 11; por. s. 14: „Genre ancien et abondant en latin, l’hagiographie l’est aussi en langue vernaculaire.”)

12 Zob. A. Vauchez, który notabene odnosi się w swoim tekście do artykułu E. Birge Vitz:

„L’hagiographie constitue en effet […] sinon un genre littéraire à proprement parler, du moins une forme narrative originale”. A. Vauchez, Saints admirables et saints imitables: les fonctions de l’hagiographie ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Âge? [w:] Les fonctions des saints dans le monde occidental (III^e–XIII^e siècle). Actes du colloque de Rome (27–29 octobre 1988), Rome, École Française de Rome, 1991, s. 161–172 (167).

13 Zob. F. Laurent, Plaire et Édifier…, op.cit., s. 19: „Les Vies de saints demeurant […] ‘à l’ombre de Église’, leur fonction éminemment pastorale peut expliquer qu’on les ait négligé et qu’on les ait considéré comme des textes dont l’unique fonction était didactique”.

14 S. Gaunt, Gender and Genre in Medieval French Literature, Cambridge, Cambridge Uni- versity Press, 1995, s. 180. (W przypisach odstąpiłam od tłumaczenia cytatów). Zob. również

(19)

Zresztą gdybyśmy nawet odmówili, jak czyni to Evelyn Birge Vitz, hagiografii tożsamości „gatunkowej”, nie przekreśla to w żaden sposób jej literackości. Co więcej, w produkcji literackiej wieków średnich hagiografia zajmowała miejsce centralne. Dominowała nie tylko w łacinie, co wydaje się dość oczywiste, ale rów- nież w literaturze wernakularnej, gdzie z sukcesem rywalizowała w popularności z innymi, chętniej dziś czytanymi gatunkami¹⁵. O ile bowiem łacińskie żywoty świętych były istotnie przeznaczone dla duchowieństwa i zdominowane przez dydaktyzm, o tyle teksty w językach narodowych miały szeroką, w większości świecką publiczność, i wybierały, jak pisze Françoise Laurent, „drogę pośrednią między inspiracją czysto dydaktyczną a weną przede wszystkim narracyjną”¹⁶. Miały na ogół tę samą formę (ośmiozgłoskowiec o rymach parzystych¹⁷), tych samych odbiorców¹⁸, a często i tych samych wykonawców co pozostałe gatunki literackie, czego dowodem jest choćby słynny cytat Tomasza z Chobham (XIII w.) o (nielicznych) godnych szacunku żonglerach, którzy cantant gesta principum et

E. Campbell, Medieval Saints’ Lives. The Gift, Kinship and Community in Old French Hagiography, Cambridge, D.S Brewer, 2008, s. 4: „It remains true that, especially when compared to genres such as romance, saints’ lives are largely overlooked by Old French literary specialists. The comparative neglect of saints’ lives in French literary studies fails to reflect the significance of this literature in the high and late Middle Ages, when hagiography was one of the largest and most popular genres of medieval vernacular literature”. Na ten stan rzeczy – zaniedbanie hagiografii na korzyść powieś- ci – wskazywali już w latach siedemdziesiątych XX w. Th.J. Heffernan (An Analysis of the Narrative Motifs in the Legend of St. Eustace, „Medievalia et Humanistica”, no. 6, Medieval Hagiography and Romance, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, s. 63–89) oraz P.F. Dembowski (Liter- ary Problems of Hagiography in Old French, „Medievalia et Humanistica”, no. 7, Medieval Poetics, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, s. 117–130), można jednak odnieść wrażenie, że niewiele się w tej materii od tamtych czasów zmieniło.

15 Zob. F. Laurent, Plaire et Édifier…, op.cit., s. 14: „Genre ancien et abondant en latin, l’hagiographie l’est aussi en langue vernaculaire”.

16 Ibidem, s. 269.

17 Forma ta jest powszechnie utożsamiana ze średniowiecznymi gatunkami narracyjnymi, takimi jak powieść, lai, fabliaux itp., tymczasem po raz pierwszy pojawia się w literaturze religij- nej – w Żegludze świętego Brendana, w pierwszej połowie XII wieku (zob. D. Legge, Anglo-Norman Hagiography and the Romances, „Medievalia et Humanistica”, no. 6, Medieval Hagiography and Romance, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, s. 41–49, tutaj s. 46). Co więcej, jak wskazuje F. Laurent, forma ta pierwotnie służyła przekładaniu tekstów religijnych: „Apparu dès avant 1150, ce mètre est à lui seul un label de sérieux. Commun aux ouvrages hagiographiques, historiques ou didactiques avant d’être le trait distinctif de l’écriture romanesque, il démarque à l’origine les œuvres de vulgarisation portées à la connaissance des laïcs qu’elles se proposaient d’instruire et d’édifier, des œuvres de fiction, cest-à-dire principalement les chansons de geste”

(F. Laurent, Plaire et Édifier…, op.cit., s. 19).

18 Zob. D. Legge, Anglo-Norman Hagiography…, op.cit., s. 47: „There is an obvious reason for the use of the [octosyllabic] couplet for both saints’ Lives and romances; they were written for the same public. […] They were easily heard and easy to learn by heart, and improvisation when memory failed was also easy”. Zob. również F. Laurent, Plaire et Édifier…, op.cit., s. 57.

(20)

vitam sanctorum, „śpiewają o czynach książąt i żywotach świętych”¹⁹. Wreszcie hagiografia – w swym szerokim znaczeniu – wywarła ogromny wpływ na świecką literaturę, zarówno epicką, jak i tę należącą do materii bretońskiej. Jak pisze Peter F. Dembowski:

Poprzez swą bliską „koegzystencję” z epiką i powieścią wierszem, [hagiografia] wywarła głęboki wpływ na samą koncepcję bohatera. Nie tylko Karol Wielki, Roland, Oliwer, Wilhelm z Orange, ale również, w późniejszym czasie, Percewal, Lancelot, Galahad i inni zostali, by tak rzec, „kanonizowani”. […] Chrystianizacja literatury wernakularnej polegała przede wszystkim na „hagiografizacji” bohatera […]. Bohater „bretoń- skich” romansów […] dąży, u zarania gatunku, do rycerskiego ideału o wyraźnie świa- towym zabarwieniu. Prędko jednak staje się […] poszukiwaczem ideału, który w swej istocie przypomina świętość²⁰.

Bez hagiografii nie byłoby też starofrancuskiej świeckiej twórczości dramatycz- nej, która w swym pierwszych formach jawi się zaledwie jako dodatek do teatru religijnego²¹.

Starofrancuskich żywotów pisanych wierszem, czyli przeznaczonych do głoś- nej lektury, zachowało się około dwustu: począwszy od słynnej Sekwencji o świę- tej Eulalii z IX wieku, przez pojedyncze żywoty Świętych Leodegariusza (X w.) i Aleksego (XI w.), dwadzieścia cztery historie rozmaitych świętych w wieku XII, aż po apogeum produkcji hagiograficznej w wieku XIII (114 utworów).

W ostatnich wiekach Średniowiecza wena żywotopisarska w tej formie powoli zaczyna zamierać (po części z racji ustępowania miejsca prozie): na wiek XIV przypada trzydzieści siedem utworów, na wiek XV – dwadzieścia trzy²². Jeśli do tych tekstów doliczymy adaptacje i żywoty prozą, obszerny zbiór Żywotów Ojców (Vie des Pères)²³, mirakle dramatyczne i narracyjne, otrzymamy zbiór literacki

19 Tomasz z Chobham, Summa confessorum, cyt. E. Faral, Les jongleurs en France au Moyen Age, Paris, Honoré Champion, 1910, s. 44. Zob. też P.F. Dembowski, Literary Problems…, op.cit., s. 120, oraz F. Laurent, Plaire et Édifier…, op.cit., s. 19: „Quittant la seule sphère des religieux et des clercs pour atteindre le vaste public des illiterati, les Vies de saints s’émancipent du cadre liturgique ou paraliturgique qui était celui des premiers poèmes hagiographiques, des jongleurs s’en emparent et elles apparaissent à côté des productions de la littérature profane”.

20 P.F. Dembowski, Literary Problems…, op.cit., s. 119–120.

21 Zob. ibidem, s. 121, a także A. Drzewicka, Skupienie i zabawa. Twórczość dramatyczna w średniowiecznej Francji, Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1998.

22 Zob. B. Cazelles, Le corps de sainteté…, op.cit., s. 17, por. E. Campbell, Medieval Saints’

Lives…, op.cit.

23 Ten niezwykle popularny XIII-wieczny starofrancuski zbiór, zawierający siedemdziesiąt cztery pobożne opowieści, nie jest bynajmniej tłumaczeniem łacińskiego zbioru Vitas Patrum (zob.

infra, s. 38, przyp. 2), choć część zawartych w nim opowieści nim się istotnie inspiruje. Tytuł Vie des Pères należałoby właściwie przetłumaczyć jako „Żywot Ojców”; liczba pojedyncza, jak wyjaśnia

(21)

obszerniejszy niż ten zawierający epickie pieśni o czynach i porównywalny z do- meną tak zwanej materii bretońskiej i dwornej.

Anachroniczne jest również przypisywanie piśmiennictwu hagiograficznemu wyłącznie utylitarnego celu, traktowanie go jako swego rodzaju katechezy, po- bożnej czytanki czy też jedynie dyskursu propagandowego²⁴. Owszem, żywoty świętych, vitae sanctorum, były – w większym jeszcze stopniu niż wspomniane gesta principum – postrzegane jako literatura „słuszna”, moralnie bezpieczna i bu- dująca, w odróżnieniu od romansów dwornych, z którymi gatunek był w otwar- tym konflikcie; owszem, miały związany z tym wyraźny retoryczny charakter²⁵. W swej dedykacji dla hrabiny Szampanii autor wersji prozą Żywotów Ojców (ok. 1200 r.), przeciwstawia swoje dzieło – spisane po to, by „pobudzić serce chrześcijanina do dobrych czynów i dobrych myśli, a oczy odwrócić od grze- chu” – powieściom Chrétiena de Troyes, które z kolei nie są niczym innym jak

„zrymowanymi kłamstwami dla światowych dam, co wolą ku ziemi spoglądać, niż ku niebu”, a ich złudny urok służy jedynie temu, by „lepiej omotać serce i zohydzić cnotę”. Zakonnik gorąco apeluje do adresatki dedykacji:

Niech cię, o pani, nie poruszą, Te bujdy, które władną duszą I mrokiem okrywają serce.

Ty się nie poddaj tej rozterce:

Porzuć Kliżesa, Persewala, Co serce rani i zniewala, I wszelkie puste opowieści.

Tutaj dość prawdy się pomieści²⁶.

Broniąc swoich tekstów w imię moralności i odżegnując od jakiejkolwiek, używając dzisiejszego określenia, twórczej inwencji, pobożni autorzy zdają się sami à contrecœur godzić z większą „atrakcyjnością” czy siłą przyciągania kultury

Święty Grzegorz z Tours, oznacza „jedno życie [świętych] w Chrystusie” (cyt. za E. Birge Vitz, Vie, légende…, op.cit., s. 396). R. Aigrain (L’hagiographie…, op.cit., s. 171) określa tego typu narracje mianem „budujących biografii”.

24 Zob. E. Birge Vitz, Vie, légende…, op.cit, s. 388–389.

25 Zob. ibidem, s. 388: „L’hagiographie est fondamentalement rhétorique, en ce sens qu’elle est essentiellement un discours d’éloge, de persuasion ou de preuve”. Zob. również F. Laurent, Plaire et Édifier…, op.cit., s. 14.

26 Cyt. za F. Michel [w:] M. Sarrazin, Histoire des ducs de Normandie et des rois d’Angleterre, Paris, J. Renouard, 1840, s. XLVIII; por. W. Haug, Vernacular Literary Theory in the Middle Ages, The German Tradition, 800–1300, in its European Context, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, s. 252, oraz W.A. Nitze, E.P. Dargan, A History of French Literature: From the Earliest Times to the Great War, New York, H. Holt, 1922, s. 48.

(22)

świeckiej²⁷. Cysters Cezary z Heisterbach przytacza w swym Dialogus miracu- lorum (koniec XII w.) anegdotę o opacie Gewardzie, który widząc konwersów drzemiących podczas głoszonej przezeń ekshortacji, zawołał nagle:

„Słuchajcie, bracia, słuchajcie, rzecz wam bowiem opowiem nową i wspaniałą. Był pewien król, zwany Arturem”. To rzekłszy, urwał, a potem rzekł: „Zobaczcie, bracia, waszą wielką nędzę. Gdy mówiłem wam o Bogu, spaliście, a gdy teraz wplotłem próżne słowa, zaraz obudzeni nastawiliście uszu i poczęliście pilnie nasłuchiwać”²⁸.

Ten spór można określić mianem swoistej „wojny postu z karnawałem”, w której panna Hagiografia – nieatrakcyjna, zasuszona dziewica – próbuje bez- skutecznie konkurować o słuchacza z kuszącą, bujną panną Powieść. Nie należy jednak dawać do końca wiary autorom zapewniającym nas o tym, że obce są im jakiekolwiek ambicje literackie, że interesuje ich wyłącznie „prawda”, a ich jedyną intencją jest nakłanianie serc słuchaczy ku Bogu. Zapewnienia o praw- dziwości i powoływanie się na rzekome źródła zdają się raczej pewnym toposem retorycznym właściwym „budującej” literaturze, jeśli nie, jak chce Hippolyte Delehaye, dowodem na nieczyste sumienie autorów²⁹. Jak pisze Philippe Walter,

Hagiografia średniowieczna to jeden z wielu rodzajów literackich, który ma swoje kody i narracyjne ryty, tematykę i świat wyobrażeń. W średniowieczu rodzaj ten tylko z rzadka odpowiadał wymogom ścisłej historycznej logiki. Opiera się on natomiast na pewnym zamierzonym – ideologicznie i kulturowo – zmyśleniu, a także na niejakiej liczbie reguł, które łatwo wyłowić, kiedy nie dajemy się oszukać cudowności, jaką owe teksty zawierają³⁰.

27 Zob. F. Laurent, Plaire et Édifier…, op.cit., s. 179: „Ces commentaires participent peut- être d’une topique, mais, dans le même temps, il attestent la popularité des œuvres profanes, la circulation des textes et l’ouverture des hagiographes à la littérature de leur temps”.

28 Cezary z Heisterbach, Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Hrsg. J. Strange, Köln, J.M. Heberle, 1851, t. 1, s. 205 (Cap. XXXVI, „De domino Gevardo Abbate, qui mo- nachos in sermone dormitantes par fabulam Arcturi excitavit”). Anegdota ta jest w swej istocie dość dokładną adaptacją przypowieści abba Kasjana z księgi Apoftegmatów (Apoftegmaty Ojców Pustyni, t. 2: kolekcja systematyczna; tłum. ks. M. Kozera, Kraków, Wydawnictwo Benedyktynów Tyniec, 1995, księga XI, 19, s. 216).

29 H. Delehaye, Les légendes hagiographiques, Bruxelles, Bureaux de la Société des Bollandistes, 1906, s. 79. Zdaniem E. Birge Vitz (Vie, légende…, op.cit., s. 396) to właśnie ów budujący charak- ter „zwalniał” autorów z poczucia winy; podobnie pisze J. Leclercq: „[autorzy] nie stawiali sobie przecież za cel opowiadania prawdziwych historii, ale głoszenie nauki moralnej, która jest zawsze prawdziwa” (J. Leclercq, Miłość nauki a pragnienie Boga…, op.cit., s. 194.

30 Ph. Walter, Mitologia chrześcijańska, tłum. E. Burska, Warszawa, Instytut Wydawniczy Pax, 2006.

(23)

Cóż – mnie się wydaje, że jedną w owych reguł jest właśnie cudowność, której odbiorca winien dać się uwieść. Choć bowiem Benedeit, autor starofrancuskiej Żeglugi Świętego Brendana (początek XII w.), umieszcza w centrum opowieści niezachwianą ufność swego bohatera w Opatrzność, to jednak, parafrazując stary dowcip, „nie za to głównie go kochamy”: poszukiwanie Raju przez pobożnego opata staje się pretekstem do baśniowej podróży poprzez celtyckie mirabilia – gryfony, smoki, mówiące ptaki, wulkany, icebergi, morskie potwory… Żegluga to utwór wyjątkowy, niebędący stricte hagiografią³¹ – ale i w pomniejszych żywo- tach świętych natrafić możemy na liczne wytwory średniowiecznej wyobraźni:

fajerwerki cudów, niezwykłe przygody, dramatyczne zmagania, z pewnością dyk- towane nie jedynie troską o umoralnienie słuchaczy i popularyzację oficjalnego nauczania.

To właśnie na ten cokolwiek heterodoksyjny aspekt średniowiecznej hagiografii, na brak refleksji krytycznej i „nieustanne mieszanie historii z legendą”³², będzie zżymał się wspomniany powyżej XIX-wieczny bollandysta Hippolyte De- lehaye, wydawca Acta sanctorum, oskarżając autorów o to, iż „bardziej troszczyli się o gusta swej publiczności niż o mozolne szukanie prawdy”³³. Możemy istotnie zaryzykować stwierdzenie, że rządziły tu pewne „prawa rynku opowieści”:

mnogość żywotów wernakularnych nie jest z pewnością wyłącznie wynikiem odgórnie sterowanej polityki Kościoła, lecz raczej dowodzi istnienia sporej rzeszy odbiorców, złaknionych opowieści o niezwykłych postaciach – męczennikach, fundatorach, pustelnikach – i ich równie niezwykłych wyczynach³⁴.

Święty nie jest bowiem dla ludzi wczesnego Średniowiecza³⁵ człowiekiem im podobnym, „takim jak oni, tylko lepszym”, lecz kimś radykalnie od nich

31 Zob. D. Legge, Anglo-Norman…, op.cit., s. 41: „This is not a Life, although it is so de- scribed in the manuscripts, but might well be labeled a romance in its own right”.

32 H. Delehaye, Les légendes hagiographiques, op.cit., s. 75. Warto zauważyć, że Delehaye używa określenia „legenda” w znaczeniu współczesnym, przyjmując to ostatnie jako pewną oczywistość:

wzmiankuje jedynie na marginesie, iż termin ten zapożyczony jest z hagiografii i pierwotny jego sens był inny (zob. ibidem, s. 19: „La légende est, primitivement, l’histoire qu’il faut lire le jour de la fête du saint, legenda”).

33 Ibidem. Zob. P.F. Dembowski, Literary Problems…, op.cit., s. 118: „in the radical critical assaults on hagiographic literature resulting from this scrutiny [by Bollandists], hagiography in Old French was scarcely touched. It seems as if the genre was not deemed important enough even by most earnest debunkers”.

34 Zob. F. Laurent, Plaire et Édifier…, op.cit., s. 35: „Parallèlement à leur vocation pastorale, ces textes ne pouvaient manquer de s’adapter au goût d’un public laïque, dont les hagiographes devaient gagner les faveurs”.

35 Wczesnego, bowiem począwszy od około połowy XIII w. paradygmat świętości ewolu- uje, zwłaszcza w regionie śródziemnomorskim, prawdopodobnie pod wpływem św. Franciszka z Asyżu; pojawia się tendencja do akcentowania pobożności w miejsce cudowności, choć nadal na pierwszym miejscu jest niezwykłość świętych (zob. A. Vauchez, Saints admirables et saints imi- tables: les fonctions de l’hagiographie ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Âge? [w:] Les

(24)

odmiennym, tajemniczym – i przez to głęboko fascynującym³⁶. To ktoś, kto – z niezbadanego wyroku boskiego, a nie dzięki szczególnej pracy nad sobą (ta może być jedynie skutkiem pierwszego wyboru) – osiągnął doskonałość niedo- stępną zwykłemu śmiertelnikowi, stając się naśladowcą samego Chrystusa, i tym samym przekroczył ontologiczną granicę między ciałem i duchem, spiritus i caro, wkraczając w przestrzeń czysto duchową (co nie oznacza, że wyzbył się ziemskich członków, lecz że uwolnił się spod tyranii skażonego grzechem pierworodnym ciała, czyli, mówiąc językiem Świętego Pawła, „uczynków ciała”)³⁷. Jak pisze Françoise Laurent:

Umieszczony w linii prostej wywodzącej się bezpośrednio od Chrystusa, i w pełni ucie- leśniający wartości chrześcijańskie, święty jest z definicji istotą nadzwyczajną, w której cnota się obiektywizuje i staje się wymierna w świecie zdominowanym przez grzech i zło³⁸.

W hierarchii bytów święty sytuuje się więc ponad zwykłym człowiekiem, przygniecionym nieodwołalnie do ziemi pod brzemieniem grzesznego ciała wraz z jego pożądliwościami³⁹. Można to w dużym uproszczeniu ukazać na rysunku (rycina 1).

Tę właściwą średniowiecznej myśli binarną wizję świata, wyznaczaną przez biegun ducha i ciała, Anita Guerreau-Jalabert określiła mianem „uogólnionej matrycy analogii, która [wyznacza] ramy myśli Zachodu przez ponad tysiąclecie”⁴⁰,

fonctions des saints dans le monde occidental (III^e-XIII^e siècle), Rome, École Française de Rome, 1991, s. 161–172). Por. J. Leclercq, Miłość nauki a pragnienie Boga, op.cit., s. 195: „Ten rodzaj podlegał z biegiem czasu ewolucji. […] Zachowano nadal zamiłowanie do zjawisk niezwykłych, ale kładziono większy nacisk na autentyczne kryteria świętości, w tym przede wszystkim pokorę”.

36 Zob. C.W. Bynum, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, rozdział III: „Did the Twelfth Century Discover the Individual?”, London–Berkeley–Los Angeles, University of California Press, 1984, s. 82–109 (102): „That is what saint is: one in whom extraor- dinary life (without) reflects extraordinary virtue and grace (within)”.

37 Tak w Rozmowach z Ojcami opisuje to Jan Kasjan: „Prawdziwą doskonałość […] osiąg- niemy wówczas, gdy umysł nasz nie będzie skażony jakąkolwiek ociężałością ciała […]. Dusza przejdzie wówczas do rzeczy niewidzialnych; zapomni, że jest odziana ułomnością ciała, i straci świadomość jego położenia, zatopiona jedynie w rzeczach niebieskich i duchowych” (Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami, t. 1 (Rozmowy I–X), tłum. ks. A. Nocoń, Kraków, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, 2002, Rozmowa III, 7; s. 153).

38 F. Laurent, Plaire et Édifier…, op.cit., s. 407.

39 Zob. J.E. Salisbury, The Beast within. Animals in the Middle Ages, New York–London:

Routledge, 1994, s. 168: „Saints in the Middle Ages were extraordinary human beings, serving as examples of the best in human behavior and transcending the flaws that plagued normal humans”.

40 A. Guerreau-Jalabert, Occident médiéval et pensée analogique: le sens de spiritus et caro [w:] J.-P. Genet, La légitimité implicite, Paris–Roma, Publications de la Sorbonne, École française de Rome, 2015, s. 457–476 (460). Zob. również J. Baschet, Âme et corps dans l’occident médiéval:

(25)

sytuując jej początek w oryginalnej syntezie antropologicznej myśli antycznej z żydowską, zapoczątkowanej przez Świętego Pawła i dopełnionej przez Świę- tego Augustyna⁴¹.W tej strukturze kluczowe znaczenie uzyskują pojęcia spiritus i caro, będące syntezą klasycznej łacińskiej triady anima, animus i corpus z jednej strony, z drugiej zaś hebrajskich pojęć ruah i basar. Tworzy się w ten sposób oparty na analogii system ideowy/ideologiczny, wykraczający daleko poza teo- logię i kształtujący całościową wizję świata i człowieka. Choć nie jest to obraz dający się sprowadzić do prostej logiki dwuwartościowej dobro–zło, prawda–

fałsz, ani tym bardziej materia–niemateria⁴² – mamy tu spektrum relacji idące

Une dualité dynamique, entre pluralité et dualisme, „Archives de sciences sociales des religions”, 45^e Année, 2000, Oct.–Dec., no 112, s. 5–29.

41 A. Guerreau-Jalabert, Occident médiéval…, op.cit. Zob. również eadem, Spiritus et caro. Une matrice d’analogie générale [w:] L’image en question: pour Jean Wirth, éd. F. Elsig et al., Genève, Droz, 2013, s. 290–295, oraz eadem, Occident médiéval et pensée analogique…, op.cit.; Spiritus et caro dans la littérature courtoise: une perspective historique [w:] „L’Unique change de scène”: Écritures spirituelles et discours amoureux (XII^e–XVII^e siècle), éd. V. Ferrer, B. Marczuk, J.-R. Valette, Paris, Classiques Garnier, 2016, s. 41–62.

42 Należy przestrzec przed pochopnym utożsamianiem tej zbitki pojęciowej z zestawieniem

„materialny/niematerialny”, por. A. Guerreau-Jalabert, Occident médiéval et pensée analogique…, Rycina 1

Źródło: opracowanie własne.

ŚWIĘTY

CZŁOWIEK

home terrien/charnel

caro

spiritus home celestiel/esperital

SZALENIEC, MONSTRUM, WILKOŁAK...

anioł

zwierzę

(26)

od komplementarności aż do mocnej antytezy, a elementy matrycy są „przechod- nie” i uzyskują właściwe znaczenie dopiero poprzez swój wzajemny związek⁴³ – to polaryzacja ta jest zdecydowanie asymetryczna, w oczywisty sposób dająca prymat duchowości i piętnująca cielesność⁴⁴. Święty jest więc ideałem człowieka duchowego, homo spiritualis, który w nadprzyrodzony sposób zdołał wyrwać się kondycji człowieka cielesnego, homo carnalis – a być może nigdy jej nie podlegał.

Jak ujmuje to Brigitte Cazelles:

We francuskich Żywotach – zwłaszcza w XIII wieku, w okresie apogeum gatunku – świętość przejawia się w całkowitym panowaniu nad materią, nadludzkim oderwaniu od doczesnego świata. Realizm hagiografii nie tylko nie ma na celu ukazania wiernym wzoru do naśladowania, ale wręcz podkreśla przepaść między tym, co wyjątkowe, a co- dziennością⁴⁵.

Jednocześnie święty narodził się wsród ludzi, dzieląc z nimi przynajmniej „punkt wyjścia”, jakim jest kondycja ludzka: „mimo iż osiągnął szczyty doskonałości, stając się w ten sposób «pożądanym przedmiotem czci», nie jest radykalnie od- dzielony od świata ludzi, z którym dzielił los”⁴⁶. Co więcej, jego radykalna od- mienność tworzy tym samym nowy rodzaj jedności, biorący się paradoksalnie właśnie z poczucia alienacji. Jak pisze Evelyn Birge Vitz:

Słuchając historii świętego […], słuchacze „widzą”, że są odeń różni: widzą, jak daleko im do doskonałości, i jak wielka odległość dzieli ich od Boga. Rolą świętego jest wypeł- nić tę przepaść – zlikwidować alienację – między swoimi „klientami” a Bogiem, poprzez przykład swej świętości i modlitwy zanoszone przezeń do Boga za grzesznikami⁴⁷.

op.cit., s. 466: „Il existe en effet des objets matériels parfaitement spirituals: par exemple, les re- liques” itp.

43 Dla przykładu: w zestawieniu małżeństwo–dziewictwo małżeństwo leży po stronie caro, a dziewictwo po stronie spiritus, jednak już w zestawieniu małżeństwo–nierząd to pierwsze, jako instytucja ustanowiona przez Boga, przechodzi na stronę spiritus, w opozycji do nierządu, znajdu- jącego się po stronie caro.

44 Zob, J. Baschet, Âme et corps…, op.cit., s. 19: „Loin de revendiquer leur séparation comme un idéal, le corps glorieux propose à la chrétienté médiévale l’horizon d’une articulation entre le corps et l’âme. Mais encore faut-il préciser que cette relation est fondamentalement hiérarchique […]. Car le corps glorieux se caractérise par son obéissance absolue aux volontés de l’âme; et s’il est dit spirituel, c’est parce qu’il est entièrement soumis a l’âme”.

45 B. Cazelles, Le corps de sainteté, op.cit., s. 8.

46 F. Laurent, Plaire et Édifier…, op.cit., s. 407.

47 E. Birge Vitz, Vie, légende…, op.cit., s. 396. Zob. ibidem: „Le saint est un miroir dans lequel les auditeurs doivent se voir comme étant en même temps semblables au saint et différents de lui:

ils sont différents précisément parce qu’eux ne sont pas des saints; semblables parce que, comme le saint, ce sont des chrétiens espérant être unis avec Dieu au paradis”.

(27)

„Nadcielesny” wymiar świętości nie przekreśla zatem bynajmniej jej funkcjo- nalnego czy też utylitarnego aspektu. Święty we wczesnym średniowieczu miał, by tak rzec, zastosowanie praktyczne, które z pewnością było również istotnym czynnikiem wspomnianego „oddolnego popytu” na utwory hagiograficzne: jego zażyłość z Chrystusem i zdolności taumaturgiczne – opisane w żywocie – czyniły zeń skutecznego orędownika i wstawiennika, zdolnego zapewnić (bądź przywró- cić) zdrowie i pomyślność oraz ochronić przed działaniem złych duchów. Jak pisze André Vauchez:

Chrześcijanie pierwszych wieków oraz średniowiecza przypisywali świętym konkretną skuteczność w historii zarówno indywidualnej, jak zbiorowej. Święci nie byli dla nich wzorem cnoty do naśladowania, lecz potężnymi orędownikami wobec Boga. […] Dla masy wiernych moc cudotwórcza stanowi podstawowy przejaw świętości. Od świętych dawnych i nowszych oczekuje się przede wszystkim uzdrowień, ochrony, oraz, ogółem, cudów⁴⁸.

Po części funkcją powyższych cech jest druga, wspomniana na początku, przy- czyna niechęci literaturoznawców wobec gatunku dystansującego się od wszel- kiej literackości i w swym utylitarnym aspekcie silnie nacechowanego przynależ- nością do czegoś, co dziś określilibyśmy mianem „pobożności ludowej”. Wydaje się, że wspomniany wyżej „spór międzygatunkowy” wciągnął badaczy w swą orbitę, skłaniając ich do opowiedzenia się po stronie fikcji literackiej – czyli piętnowanych przez autorów kościelnych „rymowanych kłamstw”, czy też verbis levitatis⁴⁹. W tej optyce hagiografia nie zasługuje zatem na uwagę już nie dlatego, że literaturą nie jest, lecz dlatego, że jest… złą literaturą⁵⁰. Zarzut to w istocie trudniejszy do odparcia, choć jednocześnie cokolwiek bezprzedmiotowy: historia

48 A. Vauchez, L’efficacité de la sainteté. Réflexions sur le rôle des saints dans la piété chr des origines au MA [w:] Saints d’hier, saints d’aujourd’hui, Paris, Desclée de Brouwer, 1966, s. 13–23, s. 13–23, tu s. 14 i 19. Zob. idem, Święty [w:] Człowiek średniowiecza, red. J. Le Goff (tłum.

M. Radożycka-Paoletti, Warszawa–Gdańsk, Volumen–Marabut, 1996, s. 391–392), a także idem, Saints admirables et saints imitables…, op.cit. Zob. również Brigitte Cazelles, Le corps de sainteté, op.cit, s. 13: „Aux yeux du public, l’authenticité du saint repose donc sur la visibilité et sur l’effica- cité d’un personnage dont la vie propre importe moins que ses répercussions pratiques. […] Les rapports entre le saint et son public sont des liens d’adhésion plus tropologique que personnelle, et plus intéressée que mimétique”.

49 Zob. E. Campbell, Medieval Saints’ Lives…, op.cit., s. 7: „The fact that these texts openly admit that they are in competition with other genres through tacit stylistic appropriations and through references to popular, non-religious texts is seen as confirmation of the inferiority of hagiographic literature when compared to the rapidly developing corpus of profane vernacular literature”.

50 Zob. P.F. Dembowski, Literary Problems…, op.cit., s. 117: „The main reason for this neglect are […] purely literary. They are to be sought in the very nature of the genre”.

(28)

literatury nie może wszak zajmować się jedynie literaturą „z najwyższej półki”.

Można zrozumieć, jak już była o tym mowa wcześniej, deprecjonowanie tego typu twórczości przez historyków, szczególnie związanych z Kościołem, takich jak na przykład wybitny mediewista o. Jean Leclercq, w opinii którego pewne ży- woty, „zwłaszcza te wierszowane, są to po prostu szkolne wypracowania”⁵¹, bądź badacz hagiografii ks. René Aigrain, utożsamiający „beletryzację” hagiografii z jej

„stopniową degradacją” i zarażeniem „elementami pasożytniczymi”⁵². Jeśli jednak autorka książki poświęconej żywotom dwóch apokryficznych świętych sama określa przedmiot własnych badań jako „teksty o miernej wartości literackiej”⁵³, to kto weźmie średniowieczną hagiografię w obronę? Żywotom świętych za- rzuca się przede wszystkim powtarzalność, stereotypowość i przewidywalność.

Hippolyte Delehaye, oskarżając z jednej strony średniowiecznych hagiografów o mijanie się z prawdą historyczną, z drugiej strony piętnuje ich jako plagiatorów i kompilatorów, którzy „rzadko starali się wysilić na oryginalność”⁵⁴. Spojrzenie Delehaye’a jest jednak oglądem uformowanego w XIX wieku historyka, który nie uwzględnia specyfiki średniowiecznego pisarstwa. Współcześni autorzy są siłą rzeczy mniej kategoryczni w swoich osądach⁵⁵. Duncan Robertson wyjaśnia powtarzalność hagiografii w sposób następujący: „święci naśladują jeden drugie- go, świadomie i nieświadomie naśladując Chrystusa, i tym samym ich żywoty są do siebie podobne, często sprawiając wrażenie niemal pisanych przez kalkę”⁵⁶. Szerzej jeszcze tłumaczy to André Vauchez:

51 J. Leclercq, Miłość nauki a pragnienie Boga, op.cit., s. 191.

52 R. Aigrain, L’hagiographie…, op.cit., s. 131. Por., s. 206: „si basse que soit souvent la qualité de cette littérature, il s’en faut qu’elle le soit toujours”.

53 Brigitte Cazelles, Le corps de sainteté, op.cit., s. 8. Por. F. Laurent, Plaire et Édifier…, op.

cit., s. 36: „Or il faut bien reconnaître que bien peu de textes, en raison de leur vocation même, présentent un réel intérêt littéraire”, oraz ibidem, s. 347: „Fidèles à un type de récit subordonné à la vocation édifiante du texte, les légendes vernaculaires utilisent faiblement les ressorts du narratif: le schéma de la narration est simple et répétitif, les cadres spatio-temporels estompés, les actions sans surprise, et l’organisation de l’ensemble de l’œuvre ne répond à aucun dessein esthétique”.

54 H. Delehaye, Les légendes hagiographiques…, op.cit., s. 71. O. J. Leclercq ujmuje to nieco łagodniej: „Ponieważ zasoby ludzkiej wyobraźni są ograniczone, sięgano po schematy hagiograficzne. […] W tej dziedzinie można średniowiecznym historiografom zarzucić pewną monotonię”

(O. J. Leclercq, Miłość nauki a pragnienie Boga, op.cit., s. 194–195).

55 Zob. S. Gaunt, Gender and Genre…, op.cit., s. 180: „Saints’ lives are frequently presented as tedious and repetitive, as unsophisticated as they are heavy-handed in their ideology. Hagiography may indeed be an acquired taste for the modern reader, but the genre offers some fine, uncannily moving texts”.

56 D. Robertson, The Medieval Saints’ Lives: Spiritual Renewal and Old French Literature, Lexington, French Forum Publishers, 1995, s. 25. Zob. też A. Boureau, L’évènement sans fin…, op.cit., s. 11: „Le saint produit une copie exemplaire, presque parfaite, et le récit hagiographique, lu, chanté, pasalmodié dans ses formes liturgiques, scande la vie du chrétien du Moyen Âge”, a także F. Laurent, Plaire et Édifier…, op.cit., s. 407: „Cette valeur de ‘modèle’ ôte à l’individu sa

(29)

Żywoty świętych i zbiory cudów (miracula) pragną dopasować sługę Bożego do ist- niejących wzorów, z których każdy odpowiada pewnej uznanej kategorii doskonało- ści chrześcijańskiej […]. Hagiografia zatem, a wraz z nią pewien nurt historiografii, przedstawiały świętych nie tylko jako istoty wyjątkowe, lecz przede wszystkim jako powielające się postacie, w których życiu jedynym zmieniającym się elementem były ramy czasowo-przestrzenne, w jakich działali⁵⁷.

Co więcej, owa powtarzalność była, jak wolno sądzić, akceptowana i ceniona przez ówczesnych odbiorców, którzy, niczym dzisiejsi widzowie amerykańskiego filmu akcji, oczekiwali stale tej samej historii⁵⁸. Od powtórzeń i narracyjnych toposów nie stronią wszak ani pieśni o czynach, ani powieści. Słowa, którymi Brigitte Cazelles określa rzemiosło hagiograficznego conteur⁵⁹ – „jego inventio to przede wszystkim umiejętność zorganizowania istniejącego już materiału moty- wów i formuł”⁶⁰ – można w dużej mierze odnieść do całej literatury wczesnego Średniowiecza, która bardziej ceniła umiejętność conjointure⁶¹, „zręcznego po- łączenia w całość” zaczerpniętego z rozmaitych źródeł materiału narracyjnego niż inwencję autora. Notabene, jeśli utwory należące do XIII-wiecznego artu- riańskiego cyklu tak zwanego Lancelota-Graala, zwanego też cyklem Święte- go Graala, zapożyczają z hagiografii liczne schematy i motywy oraz niektóre elementy konstrukcji bohatera, jak już była o tym mowa, to żywoty świętych również czerpią ze struktur narracyjnych powieści i epopei, podobnie jak pieśni

personnalité propre. Dans les récits hagiographiques latins, le saint est un être abstrait aux qualités interchangeables”, oraz s. 421: „Les saints se distinguent des autres hommes par leur grande piété, leur chasteté et les souffrances qu’ils ont supportées, mais à travers les récits se dessine une même figure”. Por. również E. Campbell, Medieval Saints’ Lives…, op.cit., s. 7.

57 A. Vauchez, Święty, op.cit., 391–392. Zob. również E. Birge Vitz, Vie, légende, littérature…, op.cit., s. 396: „ce qui appartient à un saint appartient également à tous; il vivent tous la même Vie”. W odróżnieniu od cytowanych opinii, Alain Boureau uważa, że powtarzalność hagiografii wynika z „przetrzebienia dokonywanego przez Kościół w zróżnicowanej masie narracji religijnych”

(A. Boureau, L’évènement sans fin…, op.cit., s. 16).

58 Zob. A. Goddard Elliott, Roads to Paradise: Reading the Lives of the Early Saints, Hanover, University Press of New England for Brown University Press, 1987, s. 7–8, oraz E. Campbell, Medieval Saints’ Lives…, op.cit., s. 8: „From this perspective, the highly traditional and repetitive character of saints’ lives was presumably regarded as a quality in their favour, not as an inducement to protestations of ennui”.

59 Trudno oddać to słowo w języku polskim – znaczy ono „narrator, gawędziarz, opowiada- jący” i oddaje niejednoznaczność pojęcia autora, narratora i wykonawcy tekstu w średniowieczu.

60 B. Cazelles, Le corps de sainteté, op.cit., s. 22. Por. E. Birge Vitz, Vie, légende, littérature…, op.cit., s. 390: „La plupart des vitae consiste en l’assemblage de morceaux narratifs; elles forment des séries d’anecdotes à propos du saint”.

61 Określenie Chrétiena de Troyes z prologu do powieści Erec et Enide (Chrétien de Troyes, Romans, Paris, Le livre de poche, 1994, s. 61, zob. infra, s. 196).