Widok Arystotelesowe jądro Marksowskiego potępienia kapitalizmu

(1)

vol. V, fasc. 4 (2010)

ANDREW N. CARPENTER Ellis University

Arystotelesowe jądro

Marksowskiego potępienia kapitalizmu

W artykule tym argumentuję za odrzuceniem ważnej krytyki Marksa, zgodnie z którą jedno z uderzających zastosowań Marksowskiego materializmu historycznego — jego potępienie kapitalizmu — spala na panewce, ponieważ jest oparte na niespójnym, sprzecznym wnioskowaniu moralnym. Rozwianie aury paradoksu powodującego tę krytykę, która została najgłośniej wysunięta przez Richarda Mil- lera i Allena Wooda, wymaga prześledzenia Marksowskiej koncepcji iluzji ideologicznej. W trakcie tego drugiego badania przedstawię główną kwestię niniejszej pracy, mianowicie, że typowo Arystotelesowskie motywy leżą w centrum etycznego potępienia kapitalizmu przez Marksa. Na podstawie tych analiz spróbuję pokazać, sięgając po argumenty samego Marksa, że można Marksowską krytykę kapitalizmu zrekonstruować w taki sposób, by nie opierać się na doktrynie materializmu historycznego i wyciągnę wniosek, że konstytuuje ona niezależny powód, aby stwierdzić, iż wiele wartościowych elementów marksizmu wytrzymuje mocną krytykę.

To egzegetyczne i krytyczne przedsięwzięcie, które podejmuję, posiada głębszy cel: chciałbym obalić niektóre z ważniejszych zarzutów wobec marksizmu w celu utworzenia przestrzeni do rozważania wartości Marksowskich idei w naszym stu- leciu. Jak staram się wykazać, jednym ze źródeł o znacznej wartości jest etyczna krytyka kapitalizmu Marksa, w której ma zastosowanie, jak sądzę, w nowatorski i mocny sposób, jawnie Arystotelesowska koncepcja eudajmonizmu (human ﬂ o- urishing) wykorzystana do przeprowadzenia stanowczej analizy warunków eko- nomicznych, które pozostają w mocy do dziś, ale o których Arystoteles nie mógł wiedzieć.

I

Według argumentów przeciwko Marksowi, które staram się obalić, jego poglądy na moralność są paradoksalne, a potępienie kapitalizmu wewnętrznie sprzeczne.

Z jednej strony, Marks zdaje się sądzić, że dowolny zbiór zasad moralnych jest ideo-

st_phil-5-4_I-kor.indb 41

st_phil-5-4_I-kor.indb 41 2010-11-15 14:59:432010-11-15 14:59:43

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 4, 2010

(2)

logiczny w tym sensie, że ich uznanie w danym czasie może zostać wyjaśnio- ne przez odniesienie do obowiązującego wtedy sposobu produkcji (tj. do rozwoju stosunków i sił produkcji), a także do ich użyteczności we wspieraniu interesów danej — zwykle rządzącej — klasy. Marksowskie przekonanie, że sądy moralne są ugruntowane w takiej ideologicznej iluzji, jest powszechnie i błędnie — jak sądzę — przyjęte. Aby udowodnić, że Marks nie może konsekwentnie twierdzić, iż istnieją wieczne (tj. ponadhistoryczne) prawdy moralne, ponieważ jest zmuszo- ny utrzymywać, że koncepcje moralne są całkowicie i bezpowrotnie historycznie względne. To właśnie twierdzenie — że Marks nie może bez popadania w sprzecz- ność twierdzić, iż istnieją historycznie niezależne prawdy moralne — leży u pod- łoża zarzutu o paradoksalność. Albowiem paradoks jest rzekomo wygenerowany dlatego, że — z drugiej strony — niezaprzeczalnie ciągła i cięta moralna krytyka kapitalizmu jest obecna w pismach Marksa.

Jak można się spodziewać, próby rozwiązania tego rzekomego paradoksu sku- piały się na kwestiach takich, jak: „Czy mógł Marks konsekwentnie krytyko- wać kapitalizm przez odwołanie się do proletariackiej sprawiedliwości?”, „Czy Marksowskie potępienie zła kapitalizmu mogłoby być oparte na koncepcji zła

— w sensie pozamoralnym? ”, „Czy Marksowskie twierdzenia na temat ideolo- gicznego charakteru moralności i sprawiedliwości mogły zostać zamyślone jako jedynie ironiczne bądź przenośne?”, a nawet: „Czy Marks mógł się czasem mylić co do swych własnych opinii na temat sprawiedliwości?”. Gdyby poglądy Marksa były w pewnym sensie paradoksalne, jak się przyjmuje, byłyby to interesujące i ważne do postawienia pytania. Jednakże uważam, że tego typu kwestie są stratą czasu, ponieważ pisma Marksa (o moralności) w żaden sposób nie są paradoksalne; o wiele łatwiej jest o pełniejsze zrozumienie odczytania jego tekstów, niż się powszechnie utrzymuje.

Powodem, dla którego nie ma głębokiego problemu spójności czy niesprzeczno- ści w „antymoralnych” czy „promoralnych” tekstach Marksa, jest to, że ideologiczne ujęcie genezy lub rozprzestrzenienia się mniemań moralnych jest całkowicie spójne z „realizmem moralnym” co do prawd moralnych. To znaczy, że nie istnieje żaden powód, dla którego Marks nie mógłby konsekwentnie twierdzić, że: (1) każdy zbiór zasad moralnych oraz każdy sąd moralny oparty na nich powstaje lub staje się powszechnie uznawany w danym czasie, ponieważ jest to użyteczne w realizacji interesów pewnych klas, a także (2) niektóre spośród dokładnie tych samych zasad i sądów są (wiecznie) prawdziwe, podczas gdy reszta jest (w każdym czasie i pod wszelkimi sposobami produkcji) fałszywa. Myśleć inaczej, oznacza pomylić genezę z uzasadnieniem, co jest błędem logicznym. Nie pojawia się zagadnienie paradoksu: jak niebawem wykażę, niektóre sądy moralne mogą być prawdziwe — i zostać takimi uznane — nawet jeśli ludzie zawsze posiadają przekonania moralne z powodu ideologicznej iluzji.

Aby były skuteczne, zarzuty moralnego paradoksu w tekstach Marksa muszą zostać uzupełnione o argumenty na temat natury epistemicznego uzasadniania.

Kwestia paradoksu zwraca się w stronę pytań o wiedzę. Pierwsze istotne pytanie dotyczy tego, jakie warunki muszą zaistnieć, by ktoś mógł w uzasadniony sposób uwierzyć w daną prawdę moralną; drugie dotyczy tego, czy możliwe jest twier-

st_phil-5-4_I-kor.indb 42 2010-11-15 14:59:432010-11-15 14:59:43

(3)

dzenie, iż warunki te nie mogą zostać spełnione w okolicznościach „iluzji ideologicznej”. Wykażę, że w dowolnej, rozsądnej interpretacji wiedzy uzasadnienie przekonań moralnych nawet w ekstremalnych okolicznościach iluzji ideologicznej jest możliwe¹.

Rozważmy następujące mocne twierdzenie o iluzji ideologicznej:

(1) Dla każdego w dowolnym czasie, jeśli osoba ta posiada przekonanie moralne, wtedy je posiada, gdyż jest ona pod urokiem iluzji ideologicznej.

Zgodnie z (1) przekonanie moralne każdej osoby jest spowodowane iluzją ideolo- giczną. To znaczy, teza (1) nadzwyczaj mocno stwierdza, iż — niezależnie od historycznego czy poznawczego stanu danej osoby, bez względu na to, czy na przykład żyje w warunkach komunizmu bądź wie wszystko na temat teorii iluzji ideologicz- nej — ludzie nie mogą mieć przekonania moralnego, które nie powstawałoby z po- wodu swojego ideologicznego charakteru (na przykład dlatego, że służy wspieraniu interesów tej lub innej klasy w warunkach danego sposobu produkcji w danym momencie czasu). Zauważmy, że twierdzenie (1) jest zgodne z (2):

(2) Niektóre sądy moralne są prawdziwe.

Załóżmy, że ludziom zdarza się przyjmować oraz akceptować pewne poglądy moralne (moral notions) wtedy i tylko wtedy, gdy są naprawdę użyteczne w opty- malnym rozwoju sił i stosunków produkcji. Oczywiście nie wynika z tego, że ludzie nigdy nie miewają prawdziwych przekonań moralnych. Albowiem wydaje się co najmniej możliwe, że (1) niektóre zasady moralne lub sądy są w rzeczywistości poprawne, oraz (2) w pewnym momencie, ze względów „ideologicznych”, ludzie mogliby pogodzić się z pewnymi sądami moralnymi, które przez przypadek byłyby prawdziwe. Co więcej, wydaje się możliwe, że gdyby Bóg istniał albo w przeszłości lub przyszłości istniałyby czasy (pace (1)), w których ludzie nie byliby oczarowa- ni iluzją ideologiczną, wówczas można by dojść do posiadania prawd moralnych w sposób normalny, to znaczy przez uczestnictwo w nieumotywowanej ideologicznie moralnej refl eksji. W praktyce nie byłoby dla nas możliwe podjęcie takiej refl eksji moralnej, gdybyśmy nie ustosunkowali się do tego, czy — w zasadzie — istnieją prawdy moralne, które tego typu refl eksja mogłaby odkryć.

Być może nie jest oczywiste, że (1) jest zgodne z (3):

(3) Pewne sądy moralne mogą zostać w uzasadniony sposób uznane (justiﬁ ably believed) (tj. znane) za prawdziwe.

1 Jednym z problemów związanych z tym sposobem podejścia jest, że komentarzy Marksa na temat wiedzy jest niewiele i są od siebie bardzo oddalone oraz trudne do zrozumienia. Nawet gdyby miały spójny pogląd, wydaje się mało prawdopodobne, że Marksowska teoria wiedzy mogłaby zostać kiedykolwiek ustalona. Mimo to, jeśli mam rację, utrzymując, że „ideologiczny” status sądów moralnych jest zgodny z możliwością wiedzy moralnej zgodnej ze wszystkimi, acz wielce nieprzekonującymi kon- cepcjami wiedzy, wtedy wynika z tego, iż krytycy bezzasadnie skupiają się na rzekomym paradoksie w teorii moralnej i praktyce Marksa. Chyba że przedstawi się ją jako powstałą na gruncie przekonują- cych teorii wiedzy, dyskusja na temat paradoksu okaże się nieważna zarówno dla oceny tekstów Mar- ksa, jak i — szerzej — w dyskusji na temat marksistowskiego potępienia kapitalizmu.

st_phil-5-4_I-kor.indb 43 2010-11-15 14:59:432010-11-15 14:59:43

(4)

Załóżmy, że tak się składa, iż dana osoba posiada wyłącznie prawdziwe, cho- ciaż spowodowane przez iluzję ideologiczną, przekonania moralne i że w dodatku, wśród jej innych przekonań są i takie, które uzasadniają te prawdziwe przekonania moralne. Rzekomy paradoks w myśli moralnej Marksa powodowany jest, jak sądzę, przez założenie, iż w takim wypadku dana osoba nie wierzyłaby, ze słusz- nych względów (justiﬁ ably), w „ideologiczne” prawdy moralne. To znaczy, że nawet gdyby Marks nie musiał przeczyć istnieniu prawd moralnych, paradoksalne dla niego byłoby wydawanie sądów moralnych, gdyby z jego opisu iluzji ideologicznej wynikało, iż prawdy moralne są niepoznawalne. Sądzę, że twierdzenie, iż teza (1) jest niespójna z możliwością wiedzy moralnej, z góry zakłada koncepcję episte- micznego uzasadniania, której nie można utrzymać, ponieważ w jej ramach żadna wiedza nie jest możliwa.

Filozoﬁ czne pytania o uzasadnienie koncentrują się na dokładnym określeniu, jaka relacja poznawcza z uzasadnieniem przekonania jest konieczna, by je zasad- nie wyznawać. To wielce dyskusyjne, po pierwsze, czy dana osoba musi wiedzieć, wierzyć w sposób uzasadniony, czy tylko wierzyć w uzasadnienie przekonania oraz, po drugie, czy musi ona wierzyć — w sposób uzasadniony bądź wiedzieć, że uzasadnienie uzasadnia przekonanie. Rozpiętość możliwych odpowiedzi na te pytania jest wielka. Z jednej strony epistemiczni eksternaliści przeczą jakoby wiara w cokolwiek w sposób uzasadniony przez daną osobę, wymagała posiadania przez nią jakiegokolwiek poznawczego ujęcia uzasadnienia tego przekonania. Z drugiej strony zaś utrzymują oni, że uzasadnione przekonanie musi obejmować wiarę (albo uzasadnioną wiarę bądź wiedzę o czymś — knowing), co uzasadnia przekonanie oraz być może wiarę (albo uzasadnioną wiarę bądź wiedzę), że owo przekonanie jest przez to uzasadnione. Istnieje co najmniej sześć różnych form epistemicznego internalizmu oraz kilka rodzajów epistemicznego eksternalizmu².

Rozważmy nasz przykład, w którym iluzja ideologiczna zarówno wywołuje w pewnej osobie posiadanie danego przekonania moralnego, które tak się składa,

2 Można by sądzić, prima facie, że argumenty z iluzji ideologicznej byłyby nieskuteczne przeciwko jakiejkolwiek postaci epistemicznego eksternalizmu. Jednak eksternaliści wyznający przyczynową koncepcję uzasadnienia zgodziliby się prawdopodobnie, że przekonania wyznawane dlatego, że promują interesy klasowe, nie posiadają właściwego powiązania przyczynowego z czymkolwiek, co czyni je praw- dziwymi. (W istocie tego typu eksternaliści są raczej moralnymi sceptykami dlatego właśnie, że w ramach niemalże żadnej koncepcji moralności nie istnieją tego typu powiązania przyczynowe z prawdą moralną.) Jednak inni eksternaliści pozostaliby niewzruszeni przez tego typu rozważania: dowodzą oni, że można w uzasadniony sposób wierzyć w coś tylko w wypadku, gdy jest to prawdziwe (lub być może, gdyby mogło to być w zasadzie uzasadnione, na przykład przez Boga bądź ludzi niebędących pod uściskiem ideologicznej iluzji).

Zatem jedną z propozycji, jaką można wysunąć co do argumentu z ideologicznej iluzji, jest to, że w tym drugim rodzaju eksternalistycznej koncepcji uzasadnienia przyznanie, że pewne przekonanie jest prawdziwe (twierdzenie (2) powyżej), jest równoznaczne z przyznaniem (twierdzenie (3) powyżej), że może być ono poznane. Jako że zdaje się, że rozważania na temat ideologicznej iluzji nie podważają twierdzenia (2), twierdzenie (3) mogłoby być bronione na gruncie eksternalizmu. Oczywiście, bronie- nie oskarżenia o paradoksalność wymagałoby wytworzenia argumentu przeciwko drugiemu rodzajowi eksternalizmu. Jednak epistemologiczny eksternalizm jest dosyć niepopularnym poglądem. W mojej pracy dowodzę, że jedyna forma internalizmu, w ramach której twierdzenie (1) jest zgodne z twierdzeniem (3), zakłada koncepcję uzasadnienia, która jest bardzo mocna.

st_phil-5-4_I-kor.indb 44 2010-11-15 14:59:432010-11-15 14:59:43

(5)

że jest zarówno prawdziwe, jak i wywołuje w niej inne przekonania, które przy- padkowo dostarczają wystarczającego dowodu do uzasadnienia tego przekonania moralnego. W takiej sytuacji osoba ta posiada prawdziwe przekonanie moralne oraz posiada inne przekonania, które je uzasadniają. Przypuszczalnie powodem, dla którego nie można by mówić o wiedzy w warunkach iluzji ideologicznej, jest, że osoba ta nie wierzy w swe przekonania z właściwej przyczyny. Oczywiście oso- ba ta może posiadać dowolne przekonanie wymagane do uzasadnienia; argument, zgodnie z którym nie może ona mieć wiedzy moralnej, musi zależeć całkowicie od twierdzenia, że nie ma ona przynajmniej niektórych z tych przekonań z wła- ściwej przyczyny, to znaczy dlatego, że posiada je, ponieważ promują one pewne interesy klasowe, a nie z właściwych przyczyn epistemologicznych (na przykład bo są prawdziwe, wiadomo o nich, że są uzasadnione itd.).

Oznacza to, że obiekcja z ideologicznej iluzji zdaje się opierać na koncepcji uzasadnienia, zgodnie z którą pewne świadectwa uzasadniają przekonanie danej osoby tylko wtedy, gdy wierzy ona w uzasadniony sposób lub wie, że świadectwo uzasadnia to przekonanie. Przez twierdzenie, że iluzja ideologiczna wyjaśnia, dla- czego osoba posiada to drugie przekonanie, teza (1) broni tego rodzaju koncep- cji uzasadnienia: osoba ta jedynie wierzy, lecz nie wierzy w sposób uzasadniony, bądź wie (ponieważ przekonanie jest spowodowane jedynie iluzją ideologiczną), że to świadectwo uzasadnia owo przekonanie. Rozważmy następujące deﬁ nicje dwóch rodzajów epistemicznego internalizmu:

(D1) Teoria T na mocy deﬁ nicji jest przypadkiem i n t e r n a l i z m u m o c n e g o u z a s a d n i e n i a (Strong Justiﬁ cation Internalism). T utrzymuje, że jeśli e uzasad- nia przekonanie b osoby S, S w sposób uzasadniony wierzy w b tylko wtedy, gdy (1) S w uzasadniony sposób wierzy w e oraz (2) S w uzasadniony sposób wierzy, że e uzasadnia b.

(D2) Teoria T na mocy deﬁ nicji jest przypadkiem i n t e r n a l i z m u m o c n e j w i e d z y (Strong Knowledge Internalism). T utrzymuje, że jeśli e uzasadnia prze- konanie b osoby S, S w sposób uzasadniony wierzy w b tylko wtedy, gdy (1) S wie, że e oraz (2) S wie, że e uzasadnia b.

Zgodnie z obiema teoriami uzasadnienia z mocnej tezy iluzji ideologicznej (twierdzenie (1) powyżej) wynika, że drugi warunek nie jest spełniony dla przeko- nań moralnych: osoba S mogłaby jedynie wierzyć, że świadectwo e uzasadniło prze- konanie b, ale nie mogłaby wierzyć w sposób uzasadniony lub wiedzieć tego, bo (na mocy hipotezy) wierzy w to, ponieważ znajduje się w uścisku iluzji ideologicznej³. A zatem paradoks mógłby zaistnieć, gdyby broniono tego typu koncepcji wiedzy (bądź gdyby przynajmniej można było wykazać, że Marks utrzymywał taki po- gląd). Problem polega na tym, że ta koncepcja uzasadnienia jest nieprzekonująco mocna; wiedza nie jest możliwa w ramach takiego opisu uzasadnienia. Teorie typu (D1) i (D2) utrzymują, że dana osoba w uzasadniony sposób wierzy w b tylko

3 To jest, gdyby osoba S wierzyła, że e uzasadnia b, nie mogłaby w uprawniony sposób wierzyć bądź wiedzieć o tym, gdyż ex hypothesi przekonanie to jest „ideologiczne”, a przez co S nie pozostaje z nim we właściwej epistemologicznej relacji (zgodnie z (D1) i (D2)).

st_phil-5-4_I-kor.indb 45 2010-11-15 14:59:432010-11-15 14:59:43

(6)

wtedy, gdy w uzasadniony sposób wierzy ona, że e uzasadnia b. Jednak, przez analogię, można w uzasadniony sposób wierzyć w przekonanie drugiego poziomu, że e uzasadnia b tylko wtedy, gdy w uzasadniony sposób wierzy się w przekonanie trzeciego poziomu, że e₂ uzasadnia wiarę w to, że e uzasadnia wiarę w b.

Powyższe koncepcje uzasadnienia są absurdalne, ponieważ generują błędny regres „poziomów”:

1. Warunkiem koniecznym uzasadnionej wiary w b jest uzasadniona wiara w (a), tj. że e uzasadnia b.

2. Warunkiem koniecznym wiary w (a) jest uzasadniona wiara w (b), tj. że e₂ uzasadnia wiarę, że e uzasadnia b.

3. Warunkiem koniecznym wiary w (b) jest uzasadniona wiara w (c), tj. że e₃ uzasadnia wiarę, że e₂ uzasadnia wiarę, że e uzasadnia b.

4. Warunkiem koniecznym wiary w (c) jest uzasadniona wiara w (d), tj. że e₄ uzasadnia wiarę, że e₃ uzasadnia wiarę, że e₂ uzasadnia wiarę, że e uzasadnia b.

I tak dalej.

Dla kontrastu rozważmy następujące formy epistemicznego internalizmu:

(D3) Teoria T na mocy deﬁ nicji jest przypadkiem i n t e r n a l i z m u m o c n e j w i a r y (Strong Belief Internalism). T utrzymuje, że jeśli e uzasadnia przekona- nie b osoby S, S w sposób uzasadniony wierzy w b tylko wtedy, gdy (1) S wierzy w e oraz (2) S wierzy, że e uzasadnia b.

(D3) Teoria T na mocy deﬁ nicji jest przypadkiem i n t e r n a l i z m u s ł a b e g o u z a s a d n i e n i a (Weak Justiﬁ cation Internalism). T utrzymuje, że jeśli e uzasad- nia przekonanie b osoby S, S w sposób uzasadniony wierzy w b tylko wtedy, gdy S w sposób uzasadniony wierzy w e.

Żadna z tych koncepcji uzasadnienia nie generuje błędnego regresu poziomów.

Co ważniejsze, w obrębie żadnej z nich uzasadnienie nie jest unieważniane przez hi- potezę iluzji ideologicznej. Jak widzieliśmy, twierdzenie (1) jest zgodne z posiadaniem przez daną osobę jakiegokolwiek przekonania, a więc zarówno z posiadaniem świadectwa przekonania oraz wiarą, że świadectwo to uzasadnia owo przekonanie:

twierdzenie (1) jest zgodne z internalizmem mocnej wiary, bo jest możliwe, że ilu- zja ideologiczna generuje wszystkie wymagane przekonania. W wypadku internalizmu słabego uzasadnienia, podobnie (chociaż mniej oczywiście), wiedza moralna jest możliwa w warunkach iluzji ideologicznej: skoro uzasadniona wiara w świadec- two e nie wymaga uzasadnionej wiary, że e uzasadnia b, fakt, że iluzja ideologiczna powoduje wiarę w e, jest nieważny dla uzasadnienia b⁴.

4 Istnieje pewien regres uzasadnienień w wypadku słabego internalizmu uzasadnienia, jednak wy- raźnie nie stanowi on błędnego regresu poziomów wygenerowanego przez internalizm mocnej wiedzy czy uzasadnienia. Jest on raczej „normalnym” regresem uzasadnienia, który epistemiczny internalizm ma rozwiązać — w przypadku słabego internalizmu uzasadnienia rozwiązaniem może być przyjęcie holistycznej koncepcji uzasadnienia. Jeśli mamy tu problem ze słabym internalizmem uzasadnienia, jest on całkowicie epistemologiczny.

Chodzi o to, że tego typu rozważania są nieistotne dla mojego argumentu przeciwko istnieniu

„paradoksu moralności” w tekstach Marksa. Do własnych celów wystarczy, abym wykazał, że (1) naj- wyraźniej jedynym możliwym do przyjęcia wytłumaczeniem, dlaczego przekonanie powstające z ideolo-

st_phil-5-4_I-kor.indb 46 2010-11-15 14:59:432010-11-15 14:59:43

(7)

Chodzi o to, że jak się zdaje, nie ma dobrego powodu, by zakładać, iż hipoteza iluzji ideologicznej mogłaby unieważnić uzasadnienia prawdziwych przekonań po- wstających z powodu tejże iluzji. Jedyne przekonujące wyjaśnienie, dlaczego twierdzenia takie jak (1) unieważniałyby uzasadnienie, polega na niemożliwej do obrony koncepcji uzasadnienia. Co więcej, istnieją alternatywne koncepcje uzasadnienia, w których obrębie (1) nie unieważnia uzasadnienia.

Zatem oskarżenie o paradoks można uratować jedynie za pomocą drastycz- nych i heroicznych środków: aby wykazać, że pojawia się sprzeczność w tekstach Marksa, należy odkryć i obronić koncepcję wiedzy, dzięki której iluzja ideologiczna unieważnia uzasadnienie. Pod nieobecność takiego argumentu Marks mógł zde- maskować „moralność i sprawiedliwość burżuazyjną” jako ideologiczną — tj. jako powstającą ze względu na jej użyteczność do promowania interesów klasowych burżuazji — oraz konsekwentnie potępiać kapitalizm na gruncie tych samych za- sad moralnych. Wynika z tego również, że Marks mógł konsekwentnie utrzymy- wać, że wszystkie jego przekonania moralne powstają z powodu iluzji ideologicznej (to znaczy dlatego, że promują interesy klasowe proletariatu), a także twierdzić, że są one wiecznie prawdziwe.

Jeśli te skrajności są spójne, to tym lepiej dla tej właśnie Marksowskiej, bardziej umiarkowanej pozycji! Faktycznie, mimo że nie musiał unikać paradoksu, Marks wystrzegał się tradycyjnej moralności praw i sprawiedliwości na rzecz innej, nieco Arystotelesowskiej teorii etycznej, opartej na etycznej niedopuszczalności niepotrzebnej alienacji. Podobnie właśnie twierdzenia Marksa na temat ideologicznego statusu moralności są dość umiarkowane — z grubsza, uważa on, że apolo- geci kapitalizmu stosują ﬁ kcyjne racjonalizacje ideologiczne, i nie twierdzi, że jego własne sądy etyczne są ideologiczne. Jednakże — jeszcze raz — żadna sprzeczność nie pojawiłaby się, gdyby jego twierdzenia były tak mocne jak twierdzenie (1).

W dalszej części pracy rozważam zarówno etyczną podstawę Marksowskiego potępienia kapitalizmu, jak i jego lekceważące twierdzenia na temat ideologicznej natury burżuazyjnej moralności i sprawiedliwości. Na szczęście, uniknięcie na po- czątku zawiłej, fałszywej ścieżki słynnego paradoksu moralności ułatwi przedysku- towanie tych kwestii.

II

Powyżej dowodziłem, że nie zaistniałby żaden paradoks, gdyby Marksowskie potępienie kapitalizmu zostało oparte na zastosowaniu tych samych burżuazyjnych zasad moralnych, które odrzuca on jako ideologiczne. Jak dotąd, twierdziłem rów- nież, że Marksowskie potępienie kapitalizmu nie jest, podobnie jak jego pochwała komunizmu, oparte na zasadach humanitarnej sprawiedliwości (principles of hu- manitarian justice), uniwersalnych prawach człowieka czy na jakiejkolwiek innej zasadzie burżuazyjnej moralności. Marksowska ocena sposobów produkcji oparta jest raczej na innych niż burżuazyjne zasadach moralnych. Nawet gdyby to było

gicznej iluzji unieważniałoby uzasadnienie, polega na raczej niewiarygodnej koncepcji uzasadnienia oraz (2) istnieją alternatywne, bardziej przekonywające koncepcje uzasadnienia, w których obrębie nawet najmocniejsza hipoteza ideologicznej iluzji nie unieważnia uzasadniania sądów moralnych.

st_phil-5-4_I-kor.indb 47 2010-11-15 14:59:432010-11-15 14:59:43

(8)

w pewnym sensie niekonsekwencją z jego strony, posługiwanie się dokładnie tymi sądami, które demaskuje jako ideologiczne, uważam, że nie można winić Marksa za tę niekonsekwencję. Marksowskie potępienie kapitalizmu oparte jest na zasadach etycznych, które nie są ideologiczne.

Jednym z oczywistych problemów jest trudność w pokryciu tej interpretacji z pozornie przekonującym założeniem, że nieideologiczne zasady moralne muszą być, w pewnym mocnym sensie, ponadhistoryczne bądź niehistorycznie względ- ne (non-historically-relative). Albowiem Marksowskie oceny sposobów produkcji wyraźnie nie są oparte na zasadach, które są „uniwersalne” w powyższym sensie;

niewątpliwie opiera on swe oceny moralne na własnej dialektycznej teorii historii.

Jest oczywiste, że — na przykład — Marks nie uznaje zasad etycznych, które w każdych okolicznościach potępiają kapitalistyczny wyzysk. Naprawdę pochwa- la on kapitalizm jako etycznie niezbędny do stworzenia warunków materialnych, w których komunizm jest historycznie możliwy; o tyle, o ile pewna alienacja jest niezbędna w kapitalistycznym sposobie produkcji, jest ona konieczna rów- nież etycznie.

Mimo że takie sądy moralne mogą wydawać się niejednoznaczne, uważam, iż wy- głoszone przez Marksa są zgodne z wyznawaną przez niego nieideologiczną teorią etyczną opartą na wiecznych prawdach moralnych. Zanim zwrócimy się do jego tekstów, pomocne będzie zarysowanie przeze mnie własnego rozumienia Mar - ksowskiej teorii etycznej. Alienacja jawi się jako centralne pojęcie etyki Marksa;

w szczególności te trzy przesłanki wydają się fundamentalne w jego stanowisku:

1. Możliwa do uniknięcia alienacja jest moralnie zła.

2. Działania, które łagodzą warunki alienacji, są moralnie godne pochwały.

3. Powyższe zasady etyczne są leksykalnie pierwotne wobec wszystkich innych.

Niezwykle złożoną koncepcją alienacji u Marksa zajmę się poniżej, w części trzeciej. W tej chwili ważne jest, aby odnotować, że twierdzę, iż czymkolwiek była- by alienacja, wszystkie moralne sądy Marksa krążą wokół niej. Sądzę, że dla Mark- sa możliwa do uniknięcia alienacja jest zasadniczym złem moralnym. Podobnie, dowodzę poniżej, że uważa on niewyalienowany rozwój oraz manifestację ludzkich zdolności za podstawowe dobro moralne. Wynika z tego, że dla Marksa działania, które łagodzą warunki alienacji, są moralnie chwalebne.

Przesłanka trzecia, tj. twierdzenie, że przesłanki jeden i dwa lekceważą albo

„przebijają” wszystkie inne rozważania etyczne, jest niezbędne do zrozumienia niektórych zagadkowych niepowodzeń Marksa w potępianiu alienacji w kapitalizmie. Twierdzę, że Marks, podobnie jak Rawls, utrzymuje, że muszą być osiągnię- te pewne ograniczenia etyczne, zanim dokonana zostanie jakakolwiek inna ocena moralna. Innymi słowy, sądzę, że Marks odrzuciłby każde wnioskowanie moralne, które byłoby sprzeczne z przesłankami jeden lub dwa. A zatem, odrzuciłby skar- gi, że działania konieczne do łagodzenia alienacji są moralnie nieakceptowalne na gruncie sprawiedliwości albo dlatego, że są sprzeczne z rzekomo niezbywalnymi prawami człowieka.

Sugerowałem, iż Marksowska teoria etyczna jest dialektyczna w pewnym waż- nym sensie, ponieważ opiera się na jego dialektycznej teorii historii. Materializm historyczny jest niezwykle optymistyczną doktryną. Utrzymuje on na przykład,

st_phil-5-4_I-kor.indb 48 2010-11-15 14:59:432010-11-15 14:59:43

(9)

że ludzka egzystencja wewnątrz komunistycznych stosunków produkcji byłaby radykalnie wolna od alienacji. Marks wierzył, że w przeciwieństwie do jakiegokolwiek innego okresu historii niewyalienowana egzystencja byłaby możliwa tylko w epo- ce komunistycznej. Materializm historyczny wysuwa mocne roszczenia do tego, że alienacji szerzącej się we wszystkich innych sposobach produkcji można uniknąć jedynie w obrębie systemu komunistycznego. Wynikają z tego trzy następujące kroki:

4. Jak pokazuje doktryna materializmu historycznego, świat może zostać od- -alienowany (de-alienated) jedynie przez ustanowienie komunistycznych stosunków produkcji.

5. Z twierdzenia 2 wynika, że działania wspierające ustanowienie komunistycznych stosunków produkcji z moralnego punktu widzenia są godne pochwały.

6. Z twierdzenia 1 wynika, że działania utrudniające ustanowienie komunistycznych stosunków produkcji są złe moralnie.

Wydaje się możliwe, że działania, które utrudniają rozwój komunizmu, mogły- by jednak zmniejszyć nieco niepotrzebną alienację, przez co stałyby się dla Marksa moralnie chwalebne. Jednak biorąc pod uwagę Marksowskie przekonanie, że świat może być radykalnie od-alienowany i że jest to możliwe jedynie w ramach komunistycznych stosunków produkcji, wynika, że ogólnie tego typu reformy nie byłyby moralnie chwalebne. A zatem, kroki pięć i sześć oznaczają, że dla Marksa działania wspierające lub utrudniające ustanowienie komunizmu są w zasadzie (odpowied- nio) moralnie poprawne i niepoprawne.

Faktycznie, Marks obstaje przy tym, że proste (tj. nierewolucyjne) reformy niekomunistycznych sposobów produkcji zwykle nie redukują alienacji w ogóle

— twierdzi, że tego typu reformy są znamiennie użyteczne we wspieraniu celów klasy rządzącej i dlatego wzrasta alienacja. A zatem, w świetle jego teorii ideologii okazuje się, że Marks uznaje ideologicznie „burżuazyjną” moralność za etycznie błędną, ponieważ wspiera ona, a nie łagodzi, alienację. Wynikają stąd następujące tezy:

7. Z twierdzeń 5 i 3 wynika, że „burżuazyjne” reformy kapitalizmu motywowane przez burżuazyjne zasady moralne są moralnie godne pochwały, jeśli wspierają ustanowienie komunistycznych stosunków produkcji.

8. Jednak takie burżuazyjne reformy — podobnie jak burżuazyjna moralność

— są ideologiczne: wspierają one interesy klasowe burżuazji, które wstrzymują ustanowienie komunistycznych stosunków produkcji.

9. Z twierdzeń 3 i 9 wynika, że dlatego właśnie burżuazyjna moralność i bur- żuazyjne reformy kapitalizmu są złe moralnie.

Z teorii etycznej zakreślonej powyżej wynika, że jeśli burżuazyjne reformy i mo- ralność są ideologiczne w opisanym sensie, są one moralnie złe. Zaskakujące jest to, że choć burżuazyjna moralność w ramach teorii Marksa jest bezwarunkowo godna potępienia, kapitalistyczny sposób produkcji, który ją wspiera — nie. W Marksow- skiej analizie sposobów produkcji znamienna alienacja jest naturalną cechą kapitalizmu. Mimo to, chociaż obstaje on przy tym, że egzystencja w ramach kapitalizmu pociąga za sobą żałosne, wyalienowane życie dla ogromnej większości ludzi, Marks sądzi również, że od-alienowany, komunistyczny świat przyszłości byłby niemożli-

st_phil-5-4_I-kor.indb 49 2010-11-15 14:59:432010-11-15 14:59:43

(10)

wy, gdyby wielu nie cierpiało w kapitalizmie. Jego doktryna materializmu historycznego podpowiada drugi z tych ważnych pod względem etycznym kroków:

10. Z konieczności kapitalizm zakłada masową (massive) alienację.

11. Jednak, jak dowodzi materializm historyczny, kapitalizm jest niezbędny, aby uczynić historycznie możliwym ustanowienie komunistycznych relacji produkcji.

Biorąc pod uwagę moje twierdzenie, że niewyalienowana egzystencja jest głów- nym dobrem moralnym w etyce Marksa, wydawałoby się, że wynika z tego, iż kapitalizm jest — bezwzględnie — winny. Jednym z centralnych twierdzeń materializmu historycznego jest to, że istnienie kapitalizmu jest niezbędne do utworzenia materialnych założeń komunizmu. Chociaż Marks optymistycznie utrzymuje, że komunizm nastąpi nieuchronnie po kapitalizmie, materializm historyczny zobo- wiązuje go również do niezmiernie pesymistycznej konkluzji, zgodnie z którą kapi- talizm — a więc i skrajna alienacja — jest koniecznym historycznym warunkiem wstępnym komunizmu.

Oznacza to, że choć fundamentalne zasady teorii etycznej Marksa — twierdzenia jeden, dwa i trzy — są wiecznie prawdziwe, w pewnym sensie wiele sądów moralnych wydanych w obrębie jego teorii jest historycznie względna; jest tak, ponieważ teoria ta jest bardzo wrażliwa na możliwość historyczną. A zatem, nawet jeśli Marks obstaje przy tym, że kapitalizm z konieczności pociąga masową aliena- cję, z twierdzenia 11 wynika, że jest etycznie niezbędny, jeśli ma zostać zapocząt- kowana od-alienowana era komunistyczna. Skoro, jak sądzę, głowną zasadą teorii etycznej Marksa jest postulat, że możliwa do uniknięcia alienacja jest moralnie zła, oznacza to, iż istnienia kapitalizmu nie zawsze należy potępiać. Nie oznacza to jednak, że w zasadzie Marks nie uznaje alienacji za zło moralne. Mimo to, zależnie od okoliczności historycznych, czasem na przykład sąd typu: „tkwiąca w istocie kapitalizmu alienacja jest zła moralnie”, bywa lekceważony bądź „przebija” go sąd

„tkwiąca w istocie kapitalizmu alienacja jest etycznie konieczna, aby doprowadzić do komunizmu”. W szczególności, biorąc pod uwagę twierdzenie materializmu historycznego z kroku jedenastego, wynika, że kapitalizm jest etycznie konieczny wtedy i tylko wtedy, gdy komunizm nie jest możliwością historyczną. A zatem z twierdzenia 11:

11. Kapitalizm jest niezbędny, aby uczynić historycznie możliwym ustanowienie komunistycznych stosunków produkcji,

wynikają następujące kroki:

12. Z twierdzeń 4, 2 i 3 wynika, że działania rewolucyjne przeciwko kapitalizmowi są etycznie złe tak długo, jak ustanowienie komunistycznych stosunków produkcji nie jest historyczną możliwością.

13. Jednak z twierdzeń 4, 1 i 3 wynika, że wstrzymywanie rewolucyjnych dzia- łań przeciwko kapitalizmowi jest etycznie złe wtedy, gdy jest historycznie możliwe ustanowienie komunistycznych stosunków produkcji.

W ramach teorii etycznej, którą zarysowałem, zawsze kiedy komunizm jest historycznie możliwy, kapitalizm jest moralnie wstrętny z dwóch powodów:

po pierwsze, gdyż kapitalizm zakłada masową alienację, oraz po drugie, i być może w sposób budzący większą odrazę, ponieważ ta alienacja jest zbędna. Burżuazyjna moralność i sprawiedliwość są również całkowicie odrażające moralnie, dlatego

st_phil-5-4_I-kor.indb 50 2010-11-15 14:59:442010-11-15 14:59:44

(11)

że wspierają sposób produkcji utrwalający tę możliwą do uniknięcia alienację.

Sytuacja, w której komunizm jest historycznie niemożliwy — na przykład wtedy gdy siły produkcji nie zostały jeszcze wystarczająco rozwinięte — jest bardziej złożona. W takim wypadku dowodziłem, że alienacja jest historycznie niezbędna do stworzenia warunków, w których wyalienowanej egzystencji można by uniknąć.

Przypuśćmy, że można by udowodnić, iż życie w kapitalizmie jest o wiele bardziej wyalienowane, niż w ramach poprzednich sposobów życia. Twierdzę, że zgodnie z moralną teorią Marksa, leksykalnie uprzednia zasada — „możliwa do uniknię- cia alienacja jest moralnie zła”, pociągałaby za sobą twierdzenie, że nawet gdyby to było możliwe, porzucenie kapitalistycznego sposobu produkcji na rzecz wcze- śniejszego, mniej wyalienowanego byłoby moralnie złe. Dzieje się tak, ponieważ Marks obstaje przy tym, że wszelka alienacja będzie zbędna w chwili, gdy ludzkość przetrwa kapitalistyczną epokę historyczną. Skoro ostatecznym złem w Marksow- skiej etyce jest zezwolenie na istnienie niepotrzebnej alienacji, wynika stąd, że musi on uznawać za moralnie złe wstrzymywanie historycznego procesu, zgodnie z któ- rym komunizm rozwija się przez kapitalizm.

Pozwala nam to lepiej zrozumieć Marksowską złożoną ocenę burżuazyjnej mo- ralności. O tyle, o ile wstrzymywałoby historyczne przejście do komunizmu, przed- wczesne zastąpienie burżuazyjnej moralności moralnością proletariacką byłoby moralnie złe. Moja sugestia jest taka, że mimo uznania za fałszywą i ideologiczną, Marks mógł utrzymywać, że moralność burżuazyjna wypełnia historycznie ważną funkcję. Zauważcie, że jest to praktyczne, empiryczne twierdzenie na temat konse- kwencji przyjęcia określonych standardów moralności w danym czasie. Stwierdze- nie, że mogłaby ona mieć historycznie ważną funkcję, nie oznacza formułowania jakiegokolwiek teoretycznego twierdzenia o teoretycznej ważności moralności bur- żuazyjnej. W szczególności, nie jest to równoznaczne z twierdzeniem, które czasa- mi zafałszowuje Marksowską teorię etyczną, mówiącym, że ideologia burżuazyjna jest fałszywa i moralnie odrażająca (zob. pochodna kroku dziewiątego powyżej).

Często uważa się, że sposób, w jaki Marks zdaje się raz uznawać, raz krytyko- wać moralność burżuazyjną, powoduje poważny problem egzegetyczny. Jak dowo- dzę w części III, jasne rozróżnienie dokonanych przez Marksa ocen praktycznych następstw danej moralności, w danym czasie, od jego teoretycznych wypowiedzi na temat moralności przyczyni się walnie do oczyszczenia wspomnianej atmosfery niejasności⁵.

5 Łatwiej jest to jednak powiedzieć niż uczynić, ponieważ Marks notorycznie pisał jako rewolucjo- nista, a nie jako teoretyk. Biorąc pod uwagę jego poglądy na temat historycznej nieuchronności komunizmu oraz funkcjonalności różnych ideologii promujących historyczny rozwój komunizmu, oczywiste jest, że Marks sądziłby, iż bezpośrednie omawianie jego teorii etycznej nie miałoby żadnej ważkiej funkcji rewolucyjnej (a może by nawet ją hamowało).

Oczywiście pozorny brak nawet domyślnego (implicit) teoretycznego tła większości pism Marksa jest całkowicie odrębnym problemem. W niniejszej pracy nie twierdzę, że Marks głosił explicite etyczną teorię, którą opisałem. Podobnie, nawet nie utrzymuję, że świadectwa ukazują, iż Marks mógł konsekwentnie głosić tę teorię — oczywiście, żadna teoretyczna rekonstrukcja nie pasuje do wszystkich (często niejasnych, niejednokrotnie polemicznych) tekstów Marksa. Sądzę raczej, że teoria etyczna zarysowana w moich rozważaniach jest po prostu jedną z możliwych do zrealizowania interpretacji:

jest ona spójna przynajmniej z głównymi nurtami myśli Marksa.

st_phil-5-4_I-kor.indb 51 2010-11-15 14:59:442010-11-15 14:59:44

(12)

Ogólnie rzecz biorąc uważam, że niepowodzenie w rozpoznaniu dialektycznej struktury Marksowskiej teorii etycznej, a w szczególności nieumiejętność zrozumienia, dlaczego Marks był wierny krokom 12 i 13, wyjaśnia, dlaczego jego potępienie kapitalizmu może wydawać się tak zagmatwane. W następnej części pracy podej- mę próbę rozwinięcia i uzasadnienia wyżej zarysowanej interpretacji Marksa.

III

Każda dyskusja na temat Marksowskiego potępienia kapitalizmu — tak jak moje omówienie — podkreśla, że jego nienawiść do alienacji staje w obliczu uciąż- liwego zadania dostarczenia odpowiedniego wytłumaczenia tej problematycznej koncepcji. Marksowskie pojęcie alienacji znane jest ze skrajnej złożoności. Marks mówi o wyalienowanych działaniach (na przykłąd wyalienowana praca) tak jak o stanach alienacji (na przykład położenie pracownika spowodowane wyalienowa- ną pracą). Jego omówienie rzeczy, które mogą stać się wyalienowane, wydaje się obejmować jednostki, grupy, instytucje oraz, w istocie, społeczeństwa jako całości.

W końcu Marks przywołuje wiele sensów, w których rzeczy te mogą być obce wobec siebie nawzajem oraz samych siebie. Alienacja dla Marksa może obejmować wyalienowanie z rezultatów produkcji, procesu produkcji, jak również ze środo- wiska ﬁ zycznego i społecznego, w którym ma miejsce produkcja, od innych ludzi zaangażowanych w produkcję, a także zasadniczo, wyalienowanie z historycznej możliwości samorozwoju człowieka (to znaczy z kreatywnego potencjału danej osoby jako wytwórcy i konsumenta produkcji).

Ostatnia forma alienacji jest najważniejsza. Dla Marksa każde wyobcowanie wydaje się się obejmować samoalienację (self-estrangement) człowieka w dwojakim sensie, to jest wyobcowanie przez jego własne działania (jako wytwórcy, konsumenta, członka grupy, instytucji, społeczeństwa itd.), które jest również wyobcowa- niem z realizacji historycznej możliwości rozwoju oraz spełnienia potrzeb człowie- ka. Wiele z tych aspektów alienacji pojawia się w potępieniu wyobcowanej pracy z Rękopisów ekonomiczno-ﬁ lozoﬁ cznych:

„Na czym więc polega alienacja pracy Po pierwsze na tym, że praca jest dla robotnika czymś zewnętrznym, tzn. nie należy do jego istoty, że wobec tego robotnik nie potwierdza się w swojej pracy, lecz zaprzecza, nie czuje się zadowolony, lecz nieszczęśliwy, nie rozwija swobodnie energii ﬁ zycznej i duchowej, lecz umar- twia swe ciało i rujnuje się duchowo. Robotnik czuje się zatem sobą dopiero poza pracą, a w procesie pracy nie czuje się sobą. Czuje się swobodnie, gdy nie pracuje, a gdy pracuje, czuje się skrępowany. Toteż praca jego nie jest dobrowolną, lecz narzuconą, jest pracą przymusową. Nie jest ona zaspokojeniem potrzeby pracy, lecz tylko środkiem do zaspokojenia potrzeb poza nią. [...] Wreszcie zewnętrzny w stosunku do robotnika charakter pracy uwidacznia się w tym, że nie jest ona jego własnością, lecz własnością kogoś innego, że do niego nie należy, że nie na- leży on w procesie pracy do samego siebie, lecz do kogoś innego. [...] działalność

Jednakże zdaje się, że z powyższych względów teoria, którą omawiam, reprezentuje szczególnie interesującą możliwość interpretacyjną. Moje odczytanie, mianowicie, wygląda na interesujące, gdyż obiecuje wytłumaczyć w dużym stopniu niejasność i paradoks, które — jak się powszechnie uważa

— otaczają zagadnienia „marksizmu i moralności”.

st_phil-5-4_I-kor.indb 52 2010-11-15 14:59:442010-11-15 14:59:44

(13)

robotnika nie jest jego własną działalnością. Należy do kogoś innego, jest utratą samego siebie”⁶.

Uważam, że w gruncie rzeczy moralne potępienie kapitalizmu Marksa obraca się wokół sposobu, w jaki „działalność [wyobcowanego] robotnika nie jest jego własną działalnością [...] [lecz] jest utratą samego siebie”⁷. Alienacja ta ma dla Marksa wiele ważnych następstw, które zarysowuje w tym paragraﬁ e. Wydaje się, że ta utrata spontaniczności napawa Marksa odrazą, ponieważ jego koncepcja dobrego życia nie może być zrealizowana w warunkach alienacji. Marksowski opis dobrego życia, tak jak jego znaczenie w teorii etycznej, wydaje się zupełnie Arysto- telesowskie. Tak oto Marks i Arystoteles podkreślają znaczenie wykonywania najbardziej twórczych ludzkich działań, szczególnie tych, które wiążą się z zamiarem i inteligencją. Podobnie jak Arystoteles, Marks upiera się przy najwyższej wagi moralnym znaczeniu iście ludzkiej zdolności do zamierzonego planowania życia za pomocą wyboru. Albowiem życie determinowane przez siły zewnętrzne wobec kontroli danej osoby nie jest życiem dobrym. W końcu wygląda na to, że chociaż Arystoteles uznałby optymizm Marksa za utopijny, zgodziłby się z duchem słyn- nego powiedzenia Marksa, że najlepszym ze wszystkich życiem jest „zrzeszenie, w którym swobodny rozwój każdej jednostki jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich”⁸.

Ciekawą kwestię, w jakim zakresie dokładnie zbiegają i rozchodzą się poglądy Marksa i Arystotelesa, być może najlepiej zostawić nietkniętą. W celu wypełnienia mojego zarysu teorii etycznej Marksa wystarczy po prostu wyróżnić niektóre ob- szary szerokich zbieżności. Richard Miller uprzejmie podał nam właśnie taką listę.

W pracy Marx and Aristotle przwołuje następujące podobieństwa między Arysto- telesowską koncepcją dobrego życia a potępieniem kapitalizmu u Marksa⁹:

A1. Jako że szczęście jest działaniem, wymaga ono pewnego minimum dóbr materialnych i energii ﬁ zycznej.

M1. Kapitalizm degraduje proletariat poprzez pozbawianie go materialnych środków i energii ﬁ zycznej niezbędnych do wykorzystywania jego zdolności.

A2. W dobrym życiu priorytetetem musi być wykorzystywanie najlepszych ludzkich zdolności spośród tych, które odsuwają człowieka jak najdalej od zwie- rzęcej egzystencji.

M2. Proletariusze zmuszeni są przeznaczać większość swego rozbudzonego ży- cia na zaspokajanie potrzeb ﬁ zycznych dzielonych ze zwierzętami, a większość pozostałego życia na dochodzenie do siebie przez zaledwie wypoczynek.

6 K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-ﬁ lozoﬁ czne z 1844 r., tłum. K. Jażdżewski, T. Zabłudowski [w:]

K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1960, s. 550–551.

7 Nawiasy pochodzą od autora.

8 K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, tłum. I. Koberdowa, Warszawa 1983, s. 88 [przyp.

tłum.].

9 Można by też dodać do każdej pary korespondujące twierdzenie na temat życia w komunizmie, w którym komunizm osiąga Arystotelesowską cnotę nieobecną w kapitalizmie. Miller wylicza te kore- spondencje w: R.W. Miller, Marx and Aristotle: A Kind of Consequentialism [w:] Marx and Aristo- tle: Nineteenth-century German Social Theory and Classical Antiquity, G.E. McCarthy (ed.), Savage, Maryland 1992, s. 276–278, 177–180 [dop. red.].

st_phil-5-4_I-kor.indb 53 2010-11-15 14:59:442010-11-15 14:59:44

(14)

A3. Inteligencja — nade wszystko — odróżnia człowieka od zwierząt. Wykorzy- stywanie inteligencji jest wyjątkowo ważnym aspektem dobrego życia.

M3. Kapitalizm podczas wykorzystywania najbardziej rozwiniętej technologii i organizacji przemysłowej zmusza proletariat do podejmowania monotonnych, po- wtarzalnych, niezrównanie głupich czynności.

A4. Formowanie ludzkiego życia za pomocą rozwagi i wyboru jest ważną, typowo ludzką zdolnością. O ile ludzkie życie jest determinowane przez zewnętrzne siły, nie jest to dobre życie.

M4. W kapitalizmie życie proletariuszy jest w znacznej mierze zdeterminowane przez siły znajdujące się poza ich kontrolą.

A5. Najlepsze życie składa się z czynności podejmowanych ze względu na nie same.

M5. W kapitalizmie proletariusze sprzedają swoją siłę roboczą jako środek do uzyskania jedynie tego, co niezbędne do przeżycia.

A6. W dobrym społeczeństwie ludziom zależy na sobie nawzajem ze względu na ich samych, a nie ze względu na dobra, które można dzięki nim zyskać.

M6. W kapitalizmie siła robocza jest towarem konkurującym na rynku i w kon- sekwencji przeważająca większość ludzi traktuje siebie nawzajem jako środki [do celu], a jednostki są pooddzielane od siebie przez egoistyczne relacje społeczeństwa obywatelskiego.

A7. Rozkosz jest dobrem, choć niejedynym. Jest ona nieograniczonym wykorzy- stywaniem ludzkiej umiejętności.

M7. Częścią szkód kapitalizmu jest zadawanie bólu proletariatowi oraz upośle- dzenie jego zdolności do funkcjonowania.

A8. Pogoń za pieniądzem dla niego samego jest nienaturalna i niepożądana.

Prowadzi ona do zaniku wielu ludzkich zdolności, które nie mają celów konsump- cyjnych (non-acquisitive). Pieniądze powinny być nabywane tylko po to, by dostar- czać środków do wykorzystywania tychże zdolności.

M8. Kapitalizm zachęca ludzi do puszczania się w pogoń za pieniędzmi dla nich samych. W kapitalizmie doświadczenie życia traci swą różnorodność i indy- widualność.

Te zbieżności są uderzające. Mówiąc słowami Millera: jeśli ktoś porównuje Marksa i Arystotelesa, „pojawiają się zadziwiające podobieństwa, jednoczące wiel- kiego przeciwnika wyzysku z najsławniejszym obrońcą niewolnictwa”¹⁰. Przeana- lizuję teraz kilka ustępów, w których Marks zdaje się oskarżać kapitalizm o to, że w wyobcowanym kapitalistycznym życiu przeważająca większość istot ludzkich ma nikłe szanse na realizację którejkolwiek z cnót Arystotelesowskich przedsta- wionych powyżej. Postaram się wykazać, że odczytanie kładące nacisk na pokre- wieństwa między Marksem i Arystotelesem uzasadnia interpretację teorii etycznej Marksa zarysowanej w II części mojej pracy.

10 Ibid., s. 277.

st_phil-5-4_I-kor.indb 54 2010-11-15 14:59:442010-11-15 14:59:44

(15)

Najistotniejsze znaczenie dla mojej interpretacji ma twierdzenie, że teoria etyczna Marksa, a w szczególności jego krytyka moralności burżuazyjnej jako ideologicznej, daje się pogodzić z przyjęciem przez niego, jak to określiłem, realizmu moralnego. W ciekawym ustępie Manifestu komunistycznego Marks i Engels odpo- wiadają na zarzut, że marksistowska krytyka ideologii jest sprzeczna z realizmem moralnym, to znaczy z twierdzeniem, że istnieją bezwzględne (non-relative) praw- dy moralne. W ustępie tym rozmówca potępia marksizm za odrzucenie wszelkiej moralności:

[„]Istnieją nadto prawdy wieczyste, jak wolność, sprawiedliwość itp., wspólne wszystkim ustrojom społecznym. A komunizm znosi wieczyste prawdy, znosi religię, moralność, [...] staje więc w sprzeczno- ści z całym dotychczasowym rozwojem historycznym”.

Odpowiedzią Marksa i Engelsa jest, w rezultacie, odwołanie się do ponadhisto- rycznych sądów moralnych opartych na analizie alienacji:

Do czego sprowadza się to oskarżenie? Cała dotychczasowa historia społeczeństwa przebiegała w przeciwieństwach klasowych, przybierających w różnych okresach różne formy. Jakiekolwiek jednakże formy przybierały te przeciwieństwa, wyzysk jednej części społeczeństwa przez drugą był faktem wspól- nym dla wszystkich ubiegłych stuleci¹¹.

Dla Marksa i Engelsa wyzysk jest głównym pojęciem analizy alienacji w spo- łeczeństwie. Im więcej wyzyskiwanych ludzi i im bardziej są oni wyzyskiwani, tym więcej jest wyobcowanych ludzi w społeczeństwie. Z tego też powodu wydaje się dość ważne, że Marks i Engels wymieniają wyzysk jako pojęcie „wspólne dla wszystkich ubiegłych stuleci”, co pokazuje, że nie zamierzali „zniesienia wszelkiej moralności”. Zgadza się to z moją interpretacją, w której alienacja — najważ- niejsze pojęcie teorii etycznej Marksa — oraz jego sądy moralne są historycznie względne o tyle, o ile są wrażliwe na swoje „różne formy w różnych epokach”, także na rozwijanie historycznych możliwości ich wyniszczenia. Co więcej, moje Arysto- telesowskie odczytanie teorii etycznej Marksa — na przykład jego zainteresowanie dobrym życiem, ocenianie instytucji i praktyk przez odwołanie się do ich znaczenia dla jego realizacji — pozwala wyjaśnić, dlaczego Marksowska krytyka moralności burżuazyjnej nie jest krytyką moralności jako takiej. Jak sugerują Marks i Engels, ich krytyka dotyczy nie-Arystotelesowskich moralności (utylitarnych, deontolo- gicznych itd.), które przez roszczenie sobie pretensji do oferowania „uniwersalnych”

zasad moralnych są zbyt niewrażliwe na historyczną możliwość.

Moje odczytanie Marksa byłoby oczywiście mało przekonujące, gdyby jego sła- wetnej krytyki prywatnej własności, koncepcji niewidzialnej ręki rynku, burżuazyj- nej wolności itd. nie można by ująć w tym Arystotelesowskim świetle. W poniż- szym ustępie z Ideologii niemieckiej Marks i Engels dowodzą, że przypuszczenie, iż wolność, którą proletariusze rzemoko realizują przez swą siłę roboczą, jest iluzją ukrywającą wyalienowany chakater życia w kapitalizmie. Co znamienne, uważają oni burżuazyjną wolność za fałszywą właśnie dlatego, że jest ona zgodna ze zdepre- cjonowanym stanem wyalienowanego proletariatu, który jest „podporządkowany władzy rzeczowej” obcych, ich własnym intencjom i celom:

11 K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, s. 85–86.

st_phil-5-4_I-kor.indb 55 2010-11-15 14:59:442010-11-15 14:59:44

(16)

Dlatego pod panowaniem burżuazji jednostki wydają sie wolniejsze niż przedtem, ponieważ ich warunki życiowe są dla nich czymś przypadkowym; w rzeczywistości są one oczywiście mnniej wolne, gdyż bardziej podporządkowane władzy rzeczowej. [...] Natomiast jeśli idzie o proletariuszy, to warunek ich własnej egzystencji, praca, a wraz z tym wszystkie warunki egzystencji dzisiejszego społeczeństwa stały się dla nich czymś przypadkowym, nad czym poszczególni proletariusze nie mają żadnej kontroli [...] a sprzeczność między osobowością poszczególnego proletariusza a narzuconym mu warunkiem jego egzystencji, praca, staje się dla niego samego widoczna, tym bardziej że już od młodości staje się on tychże stosunków oﬁ arą i że w ramach swej klasy nie ma on szans osiągniecia takich warunków, które by mu pozwoliły przejść do innej klasy. [...] [P]roletariusze, aby osobowość swą zrealizować muszą znieść swój dotychczasowy warunek egzystencji — będący zarazem warunkiem egzystencji całego dotychcza- sowego społeczeństwa — pracę¹².

Proletariusze są deprecjonowani, mimo że jako właściciele swojej siły roboczej są wolni w sensie formalnym — nie wspominając już o ochronie, jaką dają im kanony sprawiedliwości i różnorodne prawa uniwersalne — ponieważ są wyobcowani. Dlatego też „od młodości stając się tychże stosunków oﬁ arą”, proletariusze są „podporządkowani władzy rzeczowej” do tego stopnia, że „żadne warunki egzystencji dzisiejszego społeczeństwa” nie pozwalają im na „ jakąkolwiek kontrolę”

oraz, w istocie, nie dostarczają im możliwości „zrealizowania swej dyspozycji”.

W tym ustępie Marks wyraźnie potępia moralnie kapitalistyczny sposób produkcji, ponieważ powoduje on żałosną, wyobcowaną egzystencję znakomitej większości swoich członków.

Podobnie, Marks i Engels demaskują burżuazyjne twierdzenie o tym, że „ukryta ręka” rynku realizuje jakieś rzekome dobro wspólne, omawiając sposób, w jaki ry- nek powoduje alienację życia proletariuszy. W Ideologii niemieckiej piszą:

Właśnie dlatego, że jednostki mają na względzie tylko swój odrębny interes, nie pokrywający się dla nich z interesem wspólnym — bo to, co ogólne jest w ogóle iluzoryczną formą wspólności — ten interes wspólny staje się dla nich czymś „obcym” i od nich „niezależnym”. [...] Siła społeczna, tzn.

uwielokrotniona siła wytwórcza, powstająca dzięki uwarunkowanemu przez podział pracy współdzia- łaniu różnych jednostek, przedstawia się tym jednostkom — wobec tego, że samo to współdziałanie nie jest dobrowolne, ale zrodzone żywiołowo — nie jako ich własna zjednoczona siła, lecz jako obca, poza nimi istniejąca moc, o której nie wiedzą, skąd płynie ani dokąd zmierza, nad którą więc nie mogą już panować [...]¹³.

Przypuszczalnie sens, w którym współpraca proletariatu jest żywiołowa w od- różnieniu od dobrowolnej, jest taki, że w ramach kapitalistycznego sposobu pro- dukcji siły ekonomiczne zmuszają go do pracy według pewnego podziału pracy, który pod względem ideologicznym wydaje się mu nieunikniony. Zamiast działać we własnym, autentycznym interesie klasowym, proletariacka „uwielokrotniona siła wytwórcza” służy wspieraniu absurdalnego „interesu wspólnego [, który] staje się dla nich czymś »obcym« i od nich »niezależnym«”. Jednak fundamentalny problem jest głębszy, niż brak świadomości klasowej. Opisana sytuacja pokazu- je, że jednostki są głęboko wyobcowane ze swych twórczych zdolności, to znaczy ponieważ w ramach kapitalistycznego sposobu produkcji nie wybierają one tego, co produkują, kiedy to produkują, jak dużo produkują bądź ile mogą skonsumować

12 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, tłum. K. Błeszczyński [w:] K. Marks, F. Engels, Dzie- ła, t. 3, Warszawa 1961, s. 85–86 [przyp. red.].

13 Ibid., s. 36–37 [przyp. red.].

st_phil-5-4_I-kor.indb 56 2010-11-15 14:59:442010-11-15 14:59:44

(17)

oraz jakie umiejętności będą kultywować i rozwijać jako wytwórcy i konsumenci.

Krótko mówiąc, to, co prawdziwe w stosunku do klasy, jest prawdziwe dla jednostek tworzących tę klasę: proletariusze są wyobcowani ze swych podstawowych ludzkich sił, jawiących się im jako „obca, poza nimi istniejąca moc, o której nie wiedzą, skąd płynie ani dokąd zmierza, nad którą więc nie mogą już panować”.

W świetle jego analizy sposobu utrzymywania się wyalienowanej egzystencji staje się jasne, dlaczego Marks jest tak nieprzychylny twierdzeniom o tym, że rynek efektywnie zaspokaja przynajmniej niektóre ważne potrzeby. Rozważmy jego sarkastyczny opis kapitalistycznego rynku towarów z Kapitału jako „prawdziwego raju przyrodzonych praw człowieka”:

Sfera cyrkulacji, czyli wymiany towarów, w której granicach odbywa się kupno i sprzedaż siły roboczej, jest rzeczywiście prawdziwym rajem przyrodzonych praw człowieka. Panuje tu wyłącznie Wolność, Równość, Własność i Bentham. Wolność! Albowiem nabywca i sprzedawca towaru, np. siły roboczej, działają tylko z wolnej woli. Zawierają umowę jako wolne, równie w prawach osoby. Umowa jest ostatecznym wynikiem, w którym ich wole znajdują wspólny wyraz prawny. Równość! Albowiem odnoszą się wza- jemnie do siebie wyłącznie jako posiadacze towarów i wymieniają ekwiwalent na ekwiwalent. Własność!

Albowiem każdy rozporządza tylko tym, co do niego należy. Bentham! Albowiem każdy z nich dba tylko o siebie. Jedyną siłą, która ich zbliża i nawiązuje między nimi stosunek, jest siła ich egoizmu, ich własnej korzyści, ich prywatnych interesów. I właśnie dlatego, że każdy dba tylko o siebie i nikt nie troszczy się o drugiego, wszyscy razem wskutek przedustawnej harmonii rzeczy czy też dzięki opiece przemyślnej Opatrzności dokonują dzieła wzajemnej korzyści, wspólnego pożytku, ogólnego interesu¹⁴.

Daleki od czynienia gestu dobrej woli wobec „historycznie względnej sprawiedli- wości” kapitalizmu ustęp ten streszcza, co Marks uznaje za najbardziej nikczemną cechę kapitalizmu: wbrew pozorom, nie istnieje żadna ustalona wcześniej harmonia albo życzliwe przewodnictwo (guidance) kształtujące rynek, a rzekoma wolność, równość i sprawiedliwość, zapewniane przez uczciwą rywalizację, są jedynie zręcz- nym pretekstem dla burżuazji do wyzyskiwania i alienowania proletariatu. Mimo że w pewnym sensie Marks przyznaje tu, iż w ramach burżuazyjnych standardów kapitalistyczne transakcje są całkowicie moralne i sprawiedliwe, powinien zostać jednak wyraźnie rozumiany, że obstaje przy tym, iż te standardy są fałszywe i ideologiczne. Dla Marksa rzekoma wolność, równość i utylitarna wydajność rynku są całkowicie iluzoryczne. Nawet gorzej, jako iluzje ideologiczne idee te są pomocne w utrzymywaniu brutalnego, dosłownie dehumanizującego stanu alienacji.

Godny uwagi jest sugerowany przez dwa ostatnie ustępy kontrast między „interesem wspólnym” klasy a ideologicznie iluzorycznym „dobrem wspólnym”. Szcze- gólnie uważam, że pomaga on wyjaśnić argument o niemożliwości skonstruowania (moralnej) teorii sprawiedliwości dystrybutywnej, który odnajdujemy w Kryty- ce programu gotajskiego. Według Marksa zwolennikom Lassalle’a, ze wzgledu na ich polityczne wymogi, które „nie zawierają nic poza starą, powszechnie znaną litanią demokratyczną: powszechne prawo wyborcze, bezpośrednie ustawodaw- stwo, prawo ludowe, milicja ludowa itd.”¹⁵, nie udaje się przejrzeć iluzji moralności burżuazyjnej. Marks jest szczególnie surowy wobec wezwania do „sprawiedliwego podziału dochodu z pracy”.

14 K. Marks, Kapitał, t. I [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 23, Warszawa 1968, s. 203–204.

15 K. Marks, Krytyka programu gotajskiego, tłum. B. Migdalski, Warszawa 1975, s. 42.

st_phil-5-4_I-kor.indb 57 2010-11-15 14:59:442010-11-15 14:59:44

(18)

Poddawszy krytycznej ocenie pojęcie dochodu z pracy jako całkowicie niejasne, Marks zaatakował ideę sprawiedliwego podziału dóbr społecznych. Rozpoczyna od przypomnienia czytelnikom tego, że z punktu widzenia ideologii burżuazyjnej, dystrybucja kapitalistyczna wydaje się całkowicie sprawiedliwa:

Cóż to jest „sprawiedliwy” podział? Czyż burżuazja nie zapewnia, że dzisiejszy podział jest „sprawiedliwy”? I czyż istotnie nie jest on jedynym „sprawiedliwym” podziałem na gruncie dzisiejszego sposobu produkcji?¹⁶

Marks wyraźnie nie argumentuje za tym, że dystrybucja w ramach kapitalistycznego sposobu produkcji jest moralnie bez zarzutu. Jakkolwiek należało- by na nie odpowiedzieć. Właściwą odpowiedzią na pierwsze pytanie retoryczne nie jest: „sprawiedliwy podział w kapitalizmie jest tym, czymkolwiek burżuazja mówi, że jest”. Raczej drugim pytaniem Marks podkreśla, że burżuazja racjonali- zuje amoralność (immorality) podziału, odwołując się do jej ideologicznej koncep- cji sprawiedliwości. Wreszcie, trzecie pytanie Marksa podkreśla, że ta niemoralna (uczciwa dla burżuazji) dystrybucja, jest niezbędna w kapitalistycznym sposobie produkcji.

Powiedziałem, że argument Marksa z Krytyki programu gotajskiego jest skie- rowany przeciwko wszelkim proponowanym zasadom sprawiedliwej dystrybucji, burżuazyjnym bądź nie. W tekście pojawia się następnie pytanie retoryczne: „Czyż i socjalistyczni sekciarze nie mają najróżnorodniejszych wyobrażeń o »sprawiedliwym« podziale?”¹⁷. Dokonany przez Marksa opis proponowanych standardów sprawiedliwości dystrybutywnej w obrębie komunizmu Lassalle’a przeciera szlak jego argumentowi przeciwko wszystkim teoriom sprawiedliwości dystrybutywnej.

Pisze:

Aby wiedzieć, co należy w tym kontekście rozumieć przez słowa „sprawiedliwy podział” [...] [wi- dzimy, że zwolennicy Lassalle’a twierdzą, że] „nieokrojony dochód z pracy należy na równych prawach do wszystkich członków społeczeństwa”. „Do wszystkich członków społeczeństwa”? Także i do nie pra- cujących? Gdzież tu jest „nieokrojony dochód z pracy”? Tylko do pracujących członków społeczeństwa?

Gdzież tu jest „równe prawo” wszystkich członków społeczeństwa? Bo też „wszyscy członkowie społe- czeństwa” oraz „równe prawo” to oczywiście tylko frazesy¹⁸.

W oczach Marksa Lassalle’owskie pojęcia nieokrojonego dochodu i równych praw do tego dochodu są, podobnie jak pojęcie dochodu z pracy, kompletnie nie- jasne. Jednak formułuje on tutaj również bardziej radykalne twierdzenie: „»wszyscy członkowie społeczeństwa« oraz »równe prawo« to oczywiście tylko frazesy”.

Z jednej strony uważam, że radykalne twierdzenie Marksa mówi o tym, iż z zasady nie jest możliwe, aby którykolwiek standard sprawiedliwości ucieleśniał koncepcję

„wszystkich członków społeczeństwa”, która byłaby w stanie uchwycić wszystkie moralnie ważkie stwierdzenia na temat tychże członków. Z drugiej zaś (nie bez związku) strony, Marks twierdzi również, że w ramach żadnych zasad sprawie- dliwości dystrybutywnej niemożliwa jest dająca się obronić koncepcja sposobu, w jaki zasady te gwarantują ludziom „równe prawo” do dystrybuowanych dóbr społecznych.

16 Ibid., s. 23.

17 Ibid.

18 Ibid.

st_phil-5-4_I-kor.indb 58 2010-11-15 14:59:442010-11-15 14:59:44