Ignacy Bieda
"Grundfragen der Christologie",
Herman Dembowski, Mönchen 1969 :
[recenzja]
Collectanea Theologica 40/4, 194-195
194
R E C E N Z JEnego zm artw ychw stania, przestała być świętem wywyższenia Chrystusa i u ro czystego rozpoczęcia nowego świata. Dzisiaj podkreśla się przede wszystkim ujem ne skutki takiej ewolucji, a H u b e r nie odbiega pod tym względem od innych współczesnych liturgistów i patrologów. K onfrontując teologię zachod nią i wschodnią, autor (przypomnijmy, że jest ewangelikiem) dochodzi do wniosku, że teologia wschodnia pierwsza zagubiła praw idłow y w ym iar tajem nic paschalnych, więcej wyczucia i zrozumienia istoty m isterium paschalnego miała teologia zachodnia. Jest to niew ątpliw ie stanow isko samodzielne i od ważne, zważywszy na dzisiejszą modę, k tó ra n a tem at teologii wschodniej i zachodniej każe się wypowiadać ak u ra t przeciwnie. Tajem nica K rzyża była istotną częścią tajem nicy wielkanocnej w nauczaniu św. A m b r o ż e g o czy św. A u g u s t y n a , a jeszcze św. L e o n poczuwał się do obowiązku w y tłu maczyć wiernym , że przeżywamy oddzielnie tajem nicę męki i zm artw ych w stania jedynie z racji psychologicznych, a nie teologicznych.
P raca H u b e r a powinna znaleźć się w ręku każdego liturgisty, natom iast dla niespecjalisty może być dobrą pomocą do wejścia w teologiczną proble m atykę św iąt paschalnych.
O. Jacek Salij OP, K raków H erm an DEMBOWSKI, Grundfragen der Christologie, München 1969, Chr. K aiser Verlag, s. 358.
Chociaż tytuł sugeruje szersze ujęcie chrystologii jednak autor znaczną część swej książki poświęca zagadnieniu tzw. „panow ania” (Herrschaft) Chrys tusa czyli Jego królewskiej funkcji. Przedstaw iając najpierw niektóre w y jaś nienia zarówno teologii ewangelickiej, jak i protestanckiej, poddaje je k ry tyce zarzucając im przekształcenie w iary w~gnozę. Zasadnicze pytanie, jakie trzeba sobie postawić i na które trzeba odpowiedzieć, brzmi: Kim jest w łaś ciwie dla nas dzisiaj Chrystus? Odpowiedź byłaby łatw a, gdybyśmy znali m e todę znalezienia odpowiedzi. Metoda ta m a być naukowa, tj. racjonalna i ucz ciwa pod względem intelektualnym , a praca teologiczna pow inna być o tw arta na badanie krytyczne. Jak aś „sakralna i pneum atyczna” m etoda, w ym ykająca się spod k rytyki, jest nie do przyjęcia. Teologia jak o pytanie i odpowiedź jest postępowaniem (Vorgehen) świeckim (profan), które staje się „teologicznym” jedynie ze względu n a swój przedm iot zainteresow ania.
Nie zaczynamy jednak od zera, ale zakładam y pew ne konkretne dane. N a leży do nich przede wszystkim J e z u s C h r y s t u s jako fundam ent naszej wiary. Ale — i tu jest sedno zagadnienia — czy potrafi On dzisiaj „udźwi gać” (tragen) naszą w iarę, czy może sam nie stanow i podwaliny kruchej i po zbawionej oparcia? Mamy następnie N o w y T e s t a m e n t , k tóry chociaż p o ucza nas o Chrystusie, jednak zaw iera świadectwo ludzi związanych z daną epoką i sytuacją i dlatego siłą rzeczy zdany jest na różne kom entarze i w y jaśnienia. Jak i Chrystus jest dzisiaj dla nas „wiążącym”, Łukasza czy Paw ła, Jan a czy Piotra? Teologia związana z Pismem nie może bezkrytycznie brać wszystkich jego wypowiedzi; powinna zdobyć się na odwagę, by wobec nowo- testam ęntowego kerygm atu zająć stanowisko krytyczne. Mamy dalej do czynie nia z pracą O j c ó w K o ś c i o ł a , którym należy się pilnie przysłuchiwać, chociaż niejednokrotnie i z nielekkim sercem trzeba będzie od nich odstąpić. To samo odnosi się również do s y m b o l i w i a r y , obojętnie czy chodzić bę dzie o tzw. apostolicum czy o „wyznanie augsburskie”. Mamy także K o ś c i ó ł który konkretnie spotyka się z daną gminą zwłaszcza podczas spraw ow ania liturgii. Teologia nie jest dla samej siebie, ale m a służyć budow aniu Kościo ła, dlatego też i praca teologa ma stać n a usługach gminy utrzym ując z nią żywy kontakt. M amy wreszcie ś w i a t , wobec którego orędzie Chrystusowe m a zdać egzamin i wytrzym ać próbę sw ojej w artości i aktualności. W tym
R E C E N Z JE 195
świecie w iara spotyka się z niew iarą, z ludźmi dla których fundam ent na szej w iary jest iluzją, a sam a w iara złudzeniem.
Te wszystkie konkrety m usi teologia brać pod uwagę, m usi się liczyć z dzi siejszym światem, który przyjm uje jako oczywiste, że poznanie i słowo skie row ane są do tego świata, a to co jest ponad nim czyli nie-św iat jest nie- dosięgalny. W prawdzie św iat i jego s tru k tu ra są człowiekowi dostępne, to jed nak gorzej przedstaw ia się spraw a, gdy chodzi o sens staw ania się, o odpo wiedzialność człowieka, o jego normę działania i kontyngentności jego ist nienia. Człowiek jako istota pod względem egzystencjalnym stoi pod zn a. kiem zapytania. Co więcej, dla dzisiejszego św iata Bóg nie przedstaw ia zna czenia; Bóg, ponadziemskość nie są niczym innym jak tylko naszą obiekty wizacją. Z tym w szystkim m usi się teologia liczyć oraz pogodzić się z de struktyw nym i konsekw encjam i jakie stąd w ypływ ają.
A utor odrzuca dotychczasową chrystologię nie tylko katolicką, ale i ortodo ksyjnego luteranizm u. Zaciążyło tu ta j bezkrytyczne zastosowanie „naturalnej teologii” wziętej od stoików oraz greckiej metafizyki. Chrystologia została zakotwiczona w greckiej mentalności, którą siłą wtłoczono w Pismo św. Nie wznosimy się w niej do Boga wychodząc od C hrystusa (katothen), ale od jakiegoś teizmu zstępujem y z góry (anothen), by poprzez Logos asarkos dojść do Chrystusa. Jedynie przez Chrystusa i wychodząc od C hrystusa możemy wiedzieć, że Bóg istnieje, kim On jest i jakim jest.
Ja k widać, pokutuje tu ataw istyczna nieufność protestantów do zdolności poznawczych ludzkiego um ysłu i konsekwentnie cały fundam ent w iary roz pływa się w jakim ś niekontrolow anym fideizmie. Kiedy pytam y się o Chrys tusa w osobie, to rozumiemy przez to Jego samego, który dzięki tem u otrzy muje jakąś konkretyzację, że jako człowiek żył, działał i został ukrzyżowany. Bóg dosięga nas w Chrystusie, którego osobową właściwość można należycie rozpoznać w spotkaniu z Nim jako ukrzyżowanym i jako dziś żyjącym. Ukrzyżowany został wyniesiony, by jako żyjący człowiek sta ł się dla nas osto ją naszej w iary. K ontakt z Chrystusem mamy przez słowo, przez przepow ia danie, za którym On stoi i w ypełnia jego treść. P anuje On w świecie przez tych co słowo przyjm ują i św iat przeobrażają.
Autor dziwnie pojm uje to panowanie Chrystusa w świecie, skoro naw et w skutek działalności czy w pływ u C hrystusa św iat został odmityzowany i zde- sakralizowany. „Posłannictwo, Kościół, przeobrażony i zeświecczały świat, człowiek bez Boga, oto faktyczne historycznie stw ierdzalne rezultaty pano w ania Chrystusowego” (s. 310). Chrystus D e m b o w s k i e g o nie jest w łaś ciwie Bogiem (bywa nazyw any ludzką osobą), wpływ Jego to w pływ przez miłość, cierpienie i słabość (wpływ przykładu?), pełni jakieś funkcje w e- w nątrzśw iatow e i w łaściw ie sprow adza się do sym bolu jakiegoś humanizmu. Nie jest On tym, którem u dał Ojciec „wszelką w ładzę na niebie i na ziemi”, którego uczynił sędzią wszystkich, przez którego w szystko i dla którego wszystko, a już daleko jesteśm y od Jego królestw a, jakie m aluje św. Paw eł w 1 Kor 15, 20—28. Chrystus D e m b o w s k i e g o na pewno fundam entu n a szej w iary nie wzmocni, owszem do reszty go rozwieje.
Ks. Ignacy Bieda S J , Warszawa Franz MUSSNER, Die A uferstehung Jesu, M ünchen 1969, Kösel—Verlag, s. 207.
Nowotestamentowe orędzie wielkanocne, głoszące że Ukrzyżowany powstał z m artw ych do nowego życia i uwielbiony przebyw a w niebieskiej chwale, dzieli ludzkość na dwa obozy. Podział ten zaznacza się rów nież w szeregach współczesnych teologów, z których przynajm niej niektórzy próbują owo orę dzie „przeinterpretow ać” (uminterpretieren) tj. nadać m u takie znaczenie,
