Claude Roy
Duch romantyzmu
Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 69/3, 229-242
1978
C L A U D E R O Y
DUCH ROMANTYZMU
1
Co to jest romantyzm? H istoryk odpowie, że jest zbiorową przygodą pew nej grupy filozofów, pisarzy, muzyków, m alarzy (i zw ykłych ludzi, któ ry m w ystarczyło żyć „rom antycznie”, mimo iż nie starali się odcisnąć swego śladu w sztuce) w latach między końcem Rewolucji Francuskiej a — w przybliżeniu — drugą połową X IX wieku. Lecz definicja i zasady światopoglądowe głoszone przez rom antyków, choć stanow ią „wspólny m ianow nik” dla rom antyzm u, ujaw niają cechy w ykraczające poza ram y epoki i kategorie historyczne. R om antyzm — to uprzyw ilejow anie „na
tu ry ” w stosunku do „k u ltu ry ”, to prym at uczucia nad rozumem, a jed
nostki nad społeczeństwem. To uczuciowość zwyciężająca logikę, to
„spontaniczność” ceniona bardziej niż zorganizowanie. To celowe m ie
szanie „m arzenia” i „rzeczywistości”. W sztukach — rozmyślne wza
jem ne ich stapianie: poezja, k tó ra m a być muzyką; m uzyka, która ma być barw ą; m alarstw o, które m a być poezją; etc. Novalis zamierza stw orzyć literatu rę „wolną od znaczenia i ciągłości, opartą na skojarze
niach rządzących snem, oddziałującą bezpośrednio ja k m uzyka” . M alarz niemiecki Philipp Otto Runge tw ierdzi, że „m uzyka w w ierszu powinna być słyszalna poprzez słowa, podobnie jak powinno się ją czuć w pięk
nym obrazie lub jakiejkolw iek idei wyrażonej za pomocą linii”.
R omantyzm — to odrzucenie specjalizacji i powrót, w całkiem innym kontekście, do odrodzeniowego „człowieka wszechstronnego” : Blake i Hugo są rów nie wielkimi m alarzam i co i wielkimi poetami, Schum ann i Berlioz są rów nie dobrym i pisarzam i co muzykami. Nie chodzi im o zwykłe opanowanie techniki jakiejś sztuki, lecz o znalezienie form y dla w yrażenia duszy człowieka. Na koniec, najbardziej rom antyczny
[ C la u d e R o y (u r . 1915) — f r a n c u s k i p o e t a , p o w i e ś c i o p i s a r z , k r y t y k w z a k r e s i e l i t e r a t u r y , t e a t r u i s z t u k p l a s t y c z n y c h . O p u b l i k o w a ł m . in . k s i ą ż k i o p o e t a c h ( A r a g o n , S u p e r v i e l l e ) i m a l a r z a c h , z b i o r y e s e j ó w o r a z a n t o l o g i ę f r a n c u s k i e j p o e z j i l u d o w e j . P o p o l s k u u k a z a ł y s i ę r e p o r t a ż e K lucze do Chin (19 5 5 ) i p o w i e ś ć N ie
szczęścia kochania (1 960).
P r z e k ł a d w e d ł u g : C . R o y , Esprit du Romantisme. W : Les Soleils du Roman
tisme. P a r i s 1974, s . 11— 29.]
230 C L A U D E R O Y
z klasyków i najbardziej klasyczny z rom antyków, G oethe-Janus, na pytanie „Czym jest rom antyzm ?” odpowiada zręcznym konceptem, w którym mieści się i sam okrytyka, i atak: „Klasycyzm — to zdrowie, rom antyzm — to choroba”.
A utodefinicje rom antyzm u — proponowane przez sam ych rom an
tyków — nadają się do natychm iastow ego zastosowania wobec innych ludzi, nie tylko tych, co żyją m iędzy r. 1800 a 1850. K enneth Clark ma rację podkreślając ten fak t w swojej książce The Rom antic Rebelion, która je st poświęcona w prawdzie m alarstw u, lecz obfituje w analizy spraw dzające się także w innych dziedzinach:
W e w s z y s t k i c h e p o k a c h a r t y ś c i o d w o ł y w a l i s i ę d o n a s z y c h w z r u s z e ń z a p o m o c ą a n a l o g i i , g ł ę b o k o z a g r z e b a n y c h w s p o m n i e ń c z y z m y s ł o w e g o u ż y c i a b a r w y . I n n i z a s p o k a j a l i n a s z ą p o t r z e b ę p o r z ą d k u i t r w a ł o ś c i t w o r z ą c s t r u k t u r y l u b k o m p o z y c j e , k t ó r e s a m e s o b ą z d a j ą s i ę s t a n o w i ć c a ło ś ć .
Rom antykam i są, zanim jeszcze pojawił się rom antyzm : w m alar
stw ie — Jacques Callot i Magnasco, w poezji — Théophile [Viau] i Parny.
Lecz byli nim i już Safona i Propercjusz. H istorycy literatu ry poszuku
jąc źródeł w ieku XIX stanęli przed koniecznością opisania prerom an- tyzm u XVIII wieku. Lecz czyż pierw szym rom antyzm em francuskim nie był rom antyzm z czasów Ludw ika X III, owa fronda „niezależnych”
i „libertynów ” zmiażdżona przez Królów-Słońca klasycyzmu absoluty- stycznego? Czyż rom antycy nie mieli już swych przodków w średnio
wieczu — poczynając od goliardów aż po autorów pisujących fatras?
Romantyzm, zanim zostanie określony jako pewna sytuacja w historii ekspresji ludzkiej, jest przede w szystkim — swoistym stanem ducha.
U kazuje się zarazem jako coś uporczyw ie nawracającego i przy tym wym ykającego się, jako coś tak stałego i zarazem nieuchwytnego, że ironiczna odpowiedź Goethego rozmywa go w „odwiecznym” ogólniku psychologicznym, jakim jest m gliste przeciwstawienie „zdrowia” i „cho
roby”.
Lecz jeśli przypatrzyć się np. cechom charakterystycznym pisarzy francuskich, którzy domagali się m iana rom antyków w. XIX i miano to rozsławili, okaże się w net, że nie chodzi tu jedynie o stan ducha w y
kraczający poza granice czasowe, lecz także o pewne ogólne zjawisko w kulturze i tem atykę, które mogą być u jęte historycznie.
Na początku w. XIX „Bóg u m arł” lub jest zagrożony. Mimo wysiłków Robespierre’a, by utrzym ać Istotę Najwyższą na szczycie Republiki, mimo starań Napoleona, które przyw racają Mu pozycję na samym w ierzchołku piram idy państw ow ej po ciosach, jakie Oświecenie za
dało „Nikczemnikowi”, zdaje się, że w latach 1800—1848 zniknie. A jed
nak Bóg będzie często zm artw ychw staw ał. Hugo, Lam artine, Sand, N er
val, M ichelet są twórcam i religii i prorokam i, kaznodziejami głoszącymi w iarę w m esjanistyczne wcielenia „Wiecznej Ewangelii” . Ambicją każ
dego z nich, z której nie rezygnują, jest nie tylko pisanie książek, lecz
głównie stworzenie Księgi — „Biblii Ludzkości”. O ile C hateaubriand otworzył stulecie przyw róceniem Ducha w iary chrześcijańskiej, to w iel
ka generacja rom antyków — wówczas gdy rozpłynęły się nadzieje re
wolucyjne, po Termidorze, po wykpionej rew olucji r. 1830, po zmiaż
dżonej rew olucji r. 1848 — hołubi świadomą i nieświadomą zarazem myśl, że w tym pokoleniu każdy będzie duszą nowej w iary chrześci
jańskiej.
R omantyzm to więcej niż sami rom antycy. Jest niew ątpliw ie wiele rom antyzmów. Jednakże rom antyzm rom antyków nie określa tylko „po
winowactwa duchowego”, którego nie k rępują granice epoki, lecz przede w szystkim jest umiejscowieniem konkretnego m om entu w historii nowo
żytnej. Każda epoka znała cierpienie: cierpienie życia, bo jest zbyt tru d ne, cierpienie śmierci, bo nazbyt pospolite. To cierpienie jednak, „cho
roba stulecia”, ma swój dzień narodzin, a jest nim dzień uśm iercenia pewnej nadziei historycznej pod nożem gilotyny Term idora. Czy kładzie się nadzieję pod topór?
2
Odważyć się na używ anie słowa „rom antyzm ”, mówi Valéry, można chyba tylko wtedy, „gdy się straciło wszelki zmysł dyscypliny”. Lecz we w szystkich ku lturach zespół zachowań, stanów uczuciowych, przy
jętych w artości i w spólnych niechęci, pojęć i upodobań, który w ydaje się charakterystyczny dla jakiejś grupy ludzi, „szkoły” czy pokolenia, jest z konieczności określany term inem pozbawionym precyzji. Szkoły filozoficzne, religijne czy artystyczne cywilizacji wschodnich i zachod
nich chcąc wskazać na zbieżności poglądów uciekają się do „wspólnych mianowników” równie nieporęcznych w operowaniu jak pojęcia, które są nam bliskie, choć nie w ydają się „ścisłe”, pojęcia nominalizmu, k la
sycyzmu, A ufklärung, rom antyzm u czy symbolizmu. O kreślanie słowem
„taoizm” cech wspólnych dla Laozi (Laocy), dla Zhuangzi (Czuang-cy), dla ruchu powstańczego Żółtych Turbanów oraz dla mnichów poszu
kujących sekretu długowieczności, odsyła nas do pojęcia tao, którego już sama definicja zdolna jest wyczerpać siły egzegetów. Chińska „szkoła legistów” czy „szkoła logistów”, hinduskie „rodziny duchowe”, jakie rozróżnia się w szkołach Ramanudża, W allabha, M adhva etc. — są to kierunki filozoficzne lub religijne, które skupiają swych członków pod jakim ś „wspólnym m ianownikiem ”, nie w ystarczającym dla historyków rozwoju myśli. Niekiedy w spólnoty złączone ugodami, preferencjam i czy postawam i oznacza się jeszcze skromniej: etykietką geograficzną lub anegdotyczną. G rupa myślicieli, pisarzy i m alarzy, którzy za czasów dynastii Sung łączą się razem we wspólnym podziwie dla Wu Wei i przy
jaźni dla Mi Fu, będzie określana jako „Pisarze Gór i Dolin”. Blisko 1000 lat później konstelacja poetów angielskich złączonych wspólnym pragnieniem , by schronić się u płynnego łona M atki N atury, określa
232 C L A U D E H O Y
sama siebie jako grupa Lake Poets, tow arzyszy jezior i zielonej sam ot
ni: to W ordsw orth, Coleridge, Southey.
Lecz wówczas, gdy etykietka sama narzuca się z racji swej prak- tyczności lub dzięki aureoli prom ieniujących z niej skojarzeń, pojawia się pokusa, by przenieść ją w inne rejony, poza granice historyczne lub geograficzne, jakie zostały jej przyznane z potrzeb klasyfikacyjnych. Ro
m antyzm istnieje przed rom antyzmem. Rom antykam i, nim rom antyzm stanie się faktem , są J.-J. Rousseau i panna de Lespinasse. Półki księ
garskie uginają się obecnie od utw orów rom antycznych pisarzy później
szych. Człowiek Zachodu instynktow nie stosuje mglistą term inologię swych tradycyjnych inw entarzy i swojego system u, system u o charakte
rze europocentrycznym , wobec umysłów, k tórym ta term inologia jest całkowicie obca. Tu Fu [713— 775] czy Ju n u s Em re [?— 1320 ?] będą dla czytelnika europejskiego: jeden — rom antykiem chińskim, drugi — rom antykiem tureckim . Na łożu śm ierci Moréas, pisarz do końca na posterunku, oświadcza: „Klasycyzm, romantyzm... wszystko to puste słowa”. Lecz te „puste słowa” przydają się naw et w tedy, gdy są zdradliwe.
3
Zabiegi klasyfikacyjne entomologii kulturow ej, typologia charakte
rów, szufladki, w których k ry ty k a starannie porządkuje um ysły według pokrew ieństw , analogii i podobieństw (niekiedy z bezmyślnością przy
pom inającą Prokrusta, k tó ry przykraw ał swe ofiary do długości łoża, zam iast dostosować łóżko do użytkownika), cała kom binatoryka psycho
logiczna twórców charakterologii, od hipokratejskiej teorii tem pera
m entów po „typy psychologiczne” Junga, od systemów opartych na morfologii aż po typologię zasugerow aną przez psychogenezę freudow ską (faza oralna, analna, genitalna) — są równie niebezpieczne jak wszystkie k a t e g o r i e . Charakterologia astrologów jest nie mniej do
kładna niż charakterologia Le Senne’a; uwodzi czytelnika pozorami praw dy, zachęcając by r o z p o z n a ł w niej siebie i innych; albo przy
najm niej s ą d z i on, że w niej siebie i swych bliźnich rozpoznaje. [...]
K ierunki ogólne, znam ienne dla „ducha epoki”, etykietki dla szkół, epitety: barokowy, rom antyczny, klasyczny — nie są oczywiście odzwier
ciedleniem samej istoty rzeczy czy ustalonej stru k tu ry myślenia. Ich w zględna sprawność opiera się przede w szystkim na woli lub przyzwo
leniu tych, którzy domagają się lub nie kw estionują wciągnięcia ich do jakiejś wspólnoty. P rzyjm ują w spólną nazwę lub przystają na nią, po
nieważ na jednej lub wielu płaszczyznach dostępują zespolenia ducho
wego. Jeśli istnieje coś takiego jak n atu ra ludzka, cechuje ją to, że nie jest ani w n atu ra ln y sposób n aturalna, ani w oczywisty sposób ludzka, a jedyną jej cechą niezmienną jest ciągła zmienność. Jedyna rzecz stała w charakterach jednostek czy grup to ciągłe ich przemiany. Psychologia
nie jest zdolna w ytłum aczyć historii ludzi. To raczej ich historia pozwala nie tyle ująć, co pojąć psychologię. Każdy człowiek rodzi się „rom anty
kiem ” (i w szystkim pozostałym). Pew nym ludziom żyjącym w tym sa
m ym czasie, między r. 1789 a 1848, było dane poznać się i uznać za rom antyków. C harakter — to replika na biografię. „Szkoła” — to zbio
rowa odpowiedź na wspólnie przeżywaną historię.
4
Zasada bezwładu (czyli in sty n k t śmierci), która czasem zdaje się jakby wsysać ludzi w senność, w ywołuje u nich pow racający odruch zirytowanego oszołomienia wobec nowego o d r ó ż n i e n i a . Nie jest przypadkiem , że u źródeł określeń w yrażających w spólnotę w iary, pakt wrażliwości, razem dokonany w ybór etyczny lub estetyczny — znajduje się słowo, które początkowo było napaścią, szyderstw em czy deprecjacją.
O kreśleń „gueux” [łachmaniarze] i „lib erty n”, zanim stały się nazw a
niam i sztandarow ym i grupy, używano jako zniesław iających epitetów w ym yślonych przez wroga. Słowa „barokow y” czy „im presjonistycz
ny ” — nim staną się hasłam i wywoławczymi określonych szkół — za
w ierają w sobie deprecjonujący zarzut ze strony oburzonych krytyków . A więc tych, których oburza fakt, że kogoś bardziej niż reguła, porządek i harm onia może pociągać „baroco”, ta „extra-vagantia” z w ytyczonych prosto szlaków, albo że ktoś odważył się zawierzyć w r a ż e n i u [impre
sjonizm] na przekór temu, co się zwykło zwać potocznie „spojrzeniem norm alnym ”.
Dla Evelyna w r. 1656, dla Pepysa w r. 1666 słowo romantic ma znaczenie potępiające. Oznacza „coś dziwnego, cudacznego, fałszywego”.
N atom iast półtora wieku później — dla Hegla — rom antyzm jest „uni
wersalnością w stopniu najw yższym ”.
Pierwsze doniesienia o pojawieniu się jakiejś nowej zbiorowości są przeważnie donosami. „Rom antyczny” oznacza pewien sposób bycia w pewnej historii. Ale w porządku chronologicznym najpierw będzie to obelga lub sarkazm, potem dewiza pewnego stronnictw a, zanim sta
nie się wreszcie określeniem ducha pewnej epoki.
5
W czasach gdy władcy byli przekonani o prawomocności swej w ła
dzy pochodzącej od Boga, zdarzało im się niekiedy chw ytać za pióro.
Od wieku Oświecenia — pióro chce uchwycić władzę. Zaczyna uk rad kiem i ogródkami. Pisarz dworski był płatnym chwalcą i ozdobą mo
narszego dworu. Gdy popadał w niełaskę na dworze, staw ał się jego przeciwnikiem. Zatem: albo pensja, albo niełaska, a więc wygnanie, stos lub szubienica. Poczynając od czasów D iderota i W oltera, doradców K atarzyny, pisarz — filozof królów, zaczyna m arzyć o królu-filozofie
234 C L A U D E R O Y
i o rządach z ukrycia, o rządach szarej em inencji zza p u rp u ry m aje
statu. Pod koniec w. XVIII Bóg jeszcze nie um arł całkiem, lecz jego obraz jako pełnego aktywności Boga Ojca wiecznego redukuje się do statu su honorowego Istoty Najwyższej. „Nikczemnik” nie został jeszcze z pewnością „zmiażdżony”, ale jest w defensywie. Panujący nie są już pomazańcami Bożymi. Dążeniem każdego filozofa staje się odtąd objęcie funkcji owego kapłana laickiego i dyktow anie praw, jakie odsłania przed nim N atura; kapłana, o którym Sébastien M ercier powie, naw et okiem nie m rugnąw szy wobec ogromu zadania: „Czego brak mu, by ponownie zaprowadzić ład? Tylko w ładzy”. Jest to początek procesu, który zakończy się tym, co P ierre Bénichou nazywa „świętością pisa
rza” *.
Na krótko przed r. 1789 pewien młody człowiek, świeżo upieczony absolw ent retoryki od oratorianów z Soissons rozpoczyna karierę lite
racką, któ rą otw ierają: bluźnierczy i libertyński poemat składający się z 20 pieśni — Organt, sztuka te atraln a A rlequin Diogène oraz praca term inującego dopiero historyka, m onografia Château de Coucy. Szybko wszakże zarzuci opisywanie historyjek bądź historii, by zacząć tę ostatnią sam em u tworzyć. S ain t-Ju st jest pisarzem, k tó ry um iera w 20 roku życia, na długo przed śmiercią, jaką gilotyna zada 27-letniem u mężowi stanu.
Zanim w ybił się jako cesarz, Napoleon Bonaparte usiłował wyrobić sobie nazwisko w społeczeństwie jako pisarz. Mało kto czyta dziś Le Souper de Beaucaire lub L e Masque Prophète, lecz ciągle jeszcze wspo
mina się Arcole, A usterlitz czy Wyspę Świętej Heleny. P raw ie w szyst
kich wielkich pisarzy w. XIX we F ran cji bardzo intrygowało, czemu ten całkiem ud an y cesarz był takim niew ydarzonym literatem . C hateau
briand, V ictor Hugo, Balzac, S tendhal byli pomyleńcami, k tórym czasem zdawało się, że są „Napoleonami” . V ictor Hugo przesiaduje na w ystępie skalnym w Jersey jak Napoleon na Św iętej Helenie, Balzac rozpoczyna każdą ze swych książek niczym bitw ę pod M arengo czy pod W agram, S tendhal nie odrywa wzroku od szybującego pod włoskim niebem orła Fabrycego, Ju lian a Sorela i Cesarza.
Ani S ain t-Ju st, ani Bonaparte nie wiedzą, że są pisarzami r o m a n t y c z n y m i . Są prerom antykam i, gdy chw ytają za pióro, i rom anty
kami w czynie lub we wspomagających czyn przemowach.
Gardzę prochem, którym jestem i który do was przemawia: prześladujcie sobie ten proch i skażcie go na śm ierć! Lecz popróbujcie odebrać mi to n ie
zależne życie, które sam sobie dałem w niebiosach i w historii.
1 [Zob. P. B é n i c h o u , Romantyczna sakralizacja pisarza. Przełożyła J. A Γ
η o l d . „Pamiętnik L iteracki” 1978, z. 1.]
Młody człowiek, k tó ry w krótce potem będzie milcząc stał na szafo
cie, w yobraża sobie pewnie, że przem aw ia jak Rzymianin: lecz ten Rzym ianin czytał Jan a Jakuba. Jego z kolei będą czytali Hölderlin i Shelley. Ten Rzym ianin jest rom antyczny. Bonaparte jest młodym generałem m ającym na wszystko baczenie, w swej karierze zaś daje dowód jasnego umysłu, pogardy dla komedii i frazesów tudzież um ie
jętności w posługiwaniu się nimi, gdy przyda się, jak sądzi, „nieco szar
latan erii”. To on podda Stendhalow i jako model sudhy styl swego Ko
deksu, on swym podw ładnym będzie daw ał lekcje chłodnej stylistyki.
K ładą przed nim okólnik. Odrzuca go. Mówi:
Zważcie te różne zdania: nie m ają żadnego sensu. Są w nich tylko słowa i fałsz. Żadnych zawijasów. W 6 linijkach trzeba było powiedzieć, że kapitan żandarmerii ma zdawać spraw ę prefektowi z tego, co się dzieje.
Lecz Bonaparte jest rom antykiem , gdy pisze listy do zdradzającej go Józefiny, a będzie nim też Napoleon, gdy spojrzy na opadającą ku ziemi trajekto rię swego losu: „Jestem odłamkiem skały w yrzuconym w prze
strzeń ”.
Lecz to nie Napoleona, k tóry w strzym uje, pęta ograniczeniami Rewo
lucję, pow itają rom antycy Europy jako najpierwszego spośród nich, jako swego boga, ryw ala, słońce i cień: pow itają Napoleona, k tó ry w ich oczach Rewolucję rozprzestrzenia, kontynuuje i staje się jej spełnie
niem.
6
Przez rozszerzanie sensu, z lenistw a piór lub elastyczności słów — zm iana w stylu nazyw ana byw a r e w o l u c j ą . Gdy mówi się jednak o „rew olucji rom antycznej”, ma się faktycznie na myśli przede wszyst
kim rom antyzm Rewolucji.
Ani Blake, ani Shelley, ani Hölderlin, ani młody Hegel nie będą cze
kali na Hugo, aż naciągnie czerwoną czapkę na stary słownik: przyw dzie
w ają ją od razu sami. Można to potraktow ać literalnie, gdy chodzi o W illiama Blake’a, któ ry ku zgorszeniu gapiów paraduje po ulicach Londynu w „czapce frygijskiej” wrogów Anglii oraz rozpoczyna swe
„księgi prorocze” poem atem The French Revolution (1791) składającym się z 7 pieśni [zachowała się tylko jedna]. Jest to zaś fak t literacki w w y
padku Shelleya i The R evolt of Islam (1816) z hym nem w stępnym opie
w ającym Rewolucję Francuską, w którym ma pobrzmiewać ten „hu
czący pom ruk grzm otu”, i jego kontynuacją, odą To L iberty (1820), inspirow aną niedawnym i rozrucham i w Grecji, we Włoszech, w Hiszpanii (oraz we Francji):
A glo rio us p e o p l e v i b r a t e d again T h e lightn ing of th e nations: L ib erty...
[Lud chwałą okryty znów w ysłał / Błyskaw icę narodów: Wolność...]
236 C L A U D E R O Y
Młody H ölderlin, który w r. 1792 prosi swą siostrę, by modliła się
„za Francuzów, tych obrońców P raw Człowieka”, rok później pisze H ym n do wolności:
Ha! und dort in w olkenlo ser Ferne W in kt auch m ir der Freiheit heilig Ziel
[Ha! tu w bezchmurnej dali / Jaw i się także m nie św ięty cel wolności]
— dopełniony w r. 1797 poem atem na cześć Bonapartego, nie „nędznego d y k tato ra”, który później wzbudzi niechęć poety, lecz zwycięzcy kam panii włoskiej, „bohatera spod Arcole” ; tego, o którym myśl w tym samym czasie zagrzewa serca Fabrycego del Dongo i wielu Włochów żyjących rzeczywiście.
Poszczególne elem enty, których połączenie dokona przełomu rom an
tycznego, istniały na długo przed rom antyzm em . Zaciekawienie dla po- brzeży irracjonalizm u w um yśle ludzkim, dla siły uczuciowości, dla wrażliwości, dla snów, dla tego światłocienia świadomości, dla którego nie istnieje jeszcze nazwa „nieświadomość” — wszystko to (oraz k ry jące się w tym możliwości) znał od dawna lub przeczuwał prerom antyzm i tacy filozofowie, jak np. Diderot. Nowa epoka nie wymyśli też takich zjawisk, jak: „mroczne rozkosze” „m elancholijnych serc”, zaakcepto
w anie „ja” przez „się” oraz dziwności lub inności każdego człowieka przez wszystkich, wrażliwość na n atu rę uczuć, „choroba w ieku”. Ro
m antyczny jest więc Kaznodzieja Salomonowy. I święty A ugustyn.
I Wergiliusz. Jeśli chodzi o religię przekształconą w Praw odawczynię bez Kościoła albo w religijność żarliw ych uczuć, to początki jej poznał już — poczynając od W yznania w iary wikarego sabaudzkiego [IV księga Emila Rousseau] aż po R obespierre’a — XVIII wiek. Z miłości do k u ltu bez teologii zrodził się k u lt miłości. Uświadomienie sobie przez narody współczesne swej w łasnej historii — poza tą, która jedynie była dotych
czas uznaw ana, H istoria nad Historiami, czyli historia G recji i Rzymu — przekonanie się do własnej tradycji, tradycji bardów i druidów, historii Galów, czy wreszcie zwycięstwo gotyku nad peplum i togą, to również kierunek, który zawdzięcza Encyklopedii dużo więcej niż same początki.
Jeśli idzie o koloryt lokalny i egzotykę, te pierwsze fascynacje dla rozbudzonej ciekawości etnograficznej — to o pojawieniu się ich świad
czyło trw ające już blisko 100 lat zainteresow anie filozofów dla Chin, Tahiti, „dzikich”.
Tym, co złączy, stopi, zorganizuje rozproszone jeszcze cechy, będzie iskra elektryczna gromu Rewolucji, dzwon żałobny Paryża i bębny V al- my. Gdy w stanie ów „wspaniały św it”, któ ry zdąży jeszcze powitać sta ry Hegel, „eine herrliche M orgenröte”, rom antyzm nie jest tylko przeczu
ciem, lecz jedną z tych modnych idei, które w rzeczywistości nie są niczym innym , jak nowym kształtem ducha.
7
Ludziom epoki Oświecenia mogło niekiedy zdawać się, że z a ł a t w i a j ą spraw ę religii w ykazując, że religia jest strefą ciemności:
ciemności przysłaniającej zasadzki szarlatanerii. Dowodzą oni: ponieważ religia nie jest oparta na logice, więc tym samym nie jest prawdziwa;
ponieważ zaś nie jest prawdziwa, w krótce jej nie będzie. W ystarczy słusznie rozumować, by boskość zniknęła. Skoro 2 + 2 = 4, a nadto Biblia jest sprzeczna z praw dą historyczną, więc postęp oświeceniowy wykorzeni zabobon.
Trzeba było spuścić z tonu. Jaques Lacan zauważa:
Mamy w praktyce do czynienia z w yobcow aniem leżącym u podstaw w szelkich w ierzeń, a w ięc z tą dwoistą kategorią podm iotową, która sprawia, że ostatecznie, w tej samej chwili, gdy znaczenia wierzeń zdają się gruntow n ie rozpadać, podmiot w ylania się w całości — takim, jakim jest — z tego, co stanowiło, ściśle biorąc, o rzeczyw istości tych wierzeń. Samo przezw ycię
żenie zabobonu nie wystarczy, by ograniczyć jego oddziaływanie.
Praw dę mówiąc, encyklopedyści nie byli tak naiwnie przekonani, że w ystarczy wykazać rozliczne „petitio principii”, błędne koła w rozu
mowaniu, sofizmaty, nieskładność historyczną i niespójność logiczną owego gmaszyska przyjm ow anych ślepo dogmatów, nie w ystarczy do
wieść rozleniwiającego zniewolenia, w jakim u trzym ują one ludzi, czy uzmysłowić, jak szkodliwa docześnie jest władza kościelna, by oznaczało to już usunięcie za jednym zamachem wierzeń religijnych. D iderot albo Kolbach, k tó ry jest być może autorem Abrégé du Code de la N ature, przedstaw iają dialog N atury człowieka z Religią, ,,jej pyszną ryw alką”, i z „bogami uzurpującym i sobie w ładzę”. Lecz równocześnie filozofowie, przeciw stawiając antynaturalność w iary chrześcijańskiej naturze i jej prawom, w odpowiedzi na negatywność tej „an ty n atu ry ” odwołują się na pow rót do pozytywności „religii n atu ra ln ej”. Ludzie Oświecenia — ci deiści sercem (jak Rousseau, k tó ry koniecznie potrzebuje teodycei, by oprzeć na niej c n o t ę ) , deiści z ostrożności (jak W olter, który chce zachować religię dla ludu, aby utrzym ać lud na właściwym miejscu), niekiedy deiści z niepewności (jak Diderot, którego krytyczne sądy są nieustraszone, a sprzeczności — odkrywczo przenikliwe) — upraw iają często polemikę antyreligijną przepojoną religijnością. Gotowi są zdetro
nizować Boga n atury, ale tylko po to, by na jego miejscu postawić dei-
styczną naturę. '
Romantyzm, nim stanie się otw arciem bram nocy, otw arciem dróg dla marzeń, dla burzy namiętności, dla ham owanych dotychczas źródeł nieświadomości, dla sielskiego dzieciństwa, dla barbarzyńcy, wizjonera, natchnionego szaleńca; nim we wrażliwości na n atu rę będzie szukał ra
tunku dla wrażliwej n atu ry uczuć, uczuć niezaspokojenia, nostalgii, m e
lancholii; nim będzie miłością miłości, walcząc o jej praw a przeciwko
„interesom społeczeństwa”, rom antyzm — spadkobierca filozofów —
238 C L A U D E R O Y
jest w swym założeniu gigantyczną próbą ponownego w ynalezienia re
ligii. N ajbardziej powszechną cechą stałą różnych romantyzmów euro pejskich jest to szczególne dążenie praw ie wszystkich rom antyków, by uważać sam ych siebie nie tyle za poetów, pisarzy, historyków czy filozo
fów, lecz w głów nej m ierze — za proroków nowych religii, autorów ksiąg świętych, herezjarchów. N ajbardziej rozpowszechnioną działalnością m ię
dzy r. 1800 a 1860 jest redagowanie nowych „pism św iętych”. Każdy lub praw ie każdy pisze swoją Biblię, swoje W edy, epopeję religijną, pryw atn y Dekalog. Stendhal będzie jak kot przem ykający się samotnie między synkretycznym i ołtarzam i tej zatłoczonej świątyni, gdzie każdy w ychw ala swego świętego lub przedstaw ia siebie samego jako nowego proroka. F ry dery k Schlegel jest świadom tych działań: „Czy wiadomo wam, co tu dokonuje się na waszych oczach? Zm artw ychw stanie religii”.
Ten zw iastun szuka jakiegoś Mesjasza. Znajdzie. Będzie nim Novalis.
Lecz jeśli naw et inni neom esjaniści nie uśw iadam iają sobie tak w yraźnie tego celu, to w ydaje się on jasny i czytelny na tle całej panoram y kul
tu r europejskich tych czasów.
Cierpienie każdej epoki ma pewne źródło, które nigdy się nie w y
czerpie. Jest nim człowiek, ów stw ór niepełny, a więc wiecznie nie
zaspokojony. Lecz na początku w. XIX widoczne są dw a oczywiste źródła historyczne cierpienia tej epoki: ofiary Rewolucji cierpią, bo zo
stały pokonane; zwycięscy cierpią, bo zwycięstwo obróciło się przeciw nim. Między szafotem Ludwika XVI a szafotem Robespierre’a — roz
czarowanie jest wśród dóbr św iata nowożytnego tym , które, zda się, naj- spraw iedliw iej rozdzielono. Ponowne w ynalezienie religii (albo różnych religii-monad), przybierając we F ran cji dwuznaczną form ę pseudoodro- dzenia w iary, zaczyna się wraz z kontrrew olucyjnym „ilum inizm em ” — od Louis de Saint-M artin po Ballanche’a — i próbą ideologicznego przy
w rócenia chrześcijaństw a przez C hateaubrianda. Poszukiwania filozoficz
ne (jak w ytłum aczyć rolę O patrzności w krw aw ych w ypadkach R ew o
lucji) lub kalkulacja strategiczna (dostarczyć B onapartem u religii dla nowego mieszczaństwa) — oto bodźce dla nowych obrońców Ołtarza, którzy m arzą o tym, by na nowo ustaw ić na nim Tron. Ale w końcu zrekonstruują oni, nie zawsze zdając sobie z tego sprawę, katolicyzm z m arzeń sennych. Stworzony przez nich neochrystianizm łączy w sobie tyle pojęć oraz tyle uczuć „nowożytnych”, że ich ortodoksja, która na początku usilnie dbała o swą reakcyjność, z wolna okazuje się w ywro
tową heterodoksją. Pod koniec życia C hateaubriand w konkluzji Pa
m iętników zza grobu kreśli w spaniały obraz historii, a jego ostatnie słowo na tem at historii powszechnej dyskredytuje i sprowadza do zera żm udne wysiłki dawnego Ducha w iary chrześcijańskiej. Ewolucję tych kaznodziejów, którzy widzieli siebie jako ewangelistów religijnej k o n tr
rew olucji i którzy nagle okazują się zwiastunam i, z początku mimo
wolnymi, religijności wywrotowej, ewangelii wolności, streszcza w so-
Die, na przestrzeni kilku lat, krzyw a życia Lam ennais’go. Od nowych pobożnisiów szybko zacznie zalatyw ać spalenizną stosu. Ale równocześ
nie w w ielu w ypadkach właśnie rębacze zabobonu staną się apostołami nowych kultów, które w yglądają nie tyle na zerw anie ze zwalczanymi wierzeniami, co na now atorskie schizmy, wywodzące się z tychże wie*
rzeń: coś jakby nowa Reformacja.
H istorycy i socjologowie wiedzą dziś, że protest ciemiężonych mas w yraża się regularnie na przestrzeni historii podejm owaniem i ciągłym przekształcaniem symboliki religijnej. Od pierwszych chrześcijan, czyli spirytualistycznego przeniesienia w byt nie-bytu niewolnika, k tó ry wy*
biera Boga w osobie ludzkiej, by zyskać samemu osobowość ludzką, p<s bunty taoistyczne w starożytnych Chinach; od średniowiecznego m ilena- ryzmu po „fanatyków A p o k a l i p s y od w ojen chłopskich w Europie w. XV i XVI po indyjski profetyzm A m eryki północnej czy m eksykań
skich Cruzeros; od w iar pierw otnych [nativismes] ludów A fryki pe sekciarstwo nowych nacjonalizmów i poczętych świeżo autonomicznoś*
ci — przez cały czas nieszczęście ludzkie mówi o równości w języku bogów i proponuje dla państw a ziemskiego odwrócony model państwa bożego. „Ateizm — powiada S artre — to przedsięwzięcie długofalowe’!
Wie coś na ten tem at Marks, k tó ry jest spadkobiercą także rom antyzm u heglowskiego; sam będzie m usiał „ekskomunikować” W eitlinga, rewo
lucjonistę, k tó ry stał się mistagogiem i uważa się za Mesjasza. „W iara — napisze w tedy M arks — a ściślej, w iara w ducha świętego wspólnoty, to ostatnia z rzeczy, jakich wym aga się do stworzenia kom unizm u”.
[...] Ale naw et samego Engelsa, najw ierniejszego towarzysza M arksą pociąga w najwcześniejszej młodości chrześcijaństwo bez kościołów, takie jak to sobie wyobraża Schleierm acher, i ma naw et chwilę, gdy zdradza się z tym i sympatiam i:
Oto w reszcie chrystianizm rozsądny, który oświeca każdego człowieka (...) Gdybym był wcześniej poznał tą doktrynę, nigdy bym się nie stał racjo
nalistą.
Kuszenie św. Antoniego — to mnożące się wokół niego wizje roz*
pustnych stworzeń. Kuszenie rew olucjonisty racjonalistycznego — to wciąż nowe oblicza mesjaszy, religijne wcielenia nadziei ziemskiej. Na w et pozytywizm zakończy się religią: Kościół, Mesjasz, B ogini-m atką Święci. N ieprawdą jest tw ierdzenie, jakoby wszelka m istyka degrado*
wała się do polityki, ponieważ każda polityka przybiera na początku w yraz mistyczny. Ludzie dla w yrażenia ju tra używ ają słów, fantazm a
tów i modlitw swojej przeszłości.
W roku 1789 naród francuski powstał — i oto ludy ruszyły naprzód Pisarze rom antyzm u staną się kandydatam i na dostawców religii dla buntu mas. Blake na drugim miejscu staw iając swą rolę jako poetj chce być przede w szystkim prorokiem, Mickiewicz — apostołem, No
valis — teologiem bez kościoła. Od „ksiąg proroczych” Blake’a po Bibie
240 C L A U D E R O Y
de VHumanité M icheleta, od Słów w ieszczych Lam ennais’go po Ahas- vérusa Edgara Q uineta rom antyzm francuski — to nie tyle zbiór koterii, co zbór, cała konstelacja kaplic. K ażdy wielki rom antyk francuski przy
niesie do wspólnej św iątyni święte tabliczki swego objawienia. I dopiero w tedy będzie m iał uczucie, że dokonał swego dzieła, gdy uwieńczy je osobistą ewangelią, swoją w łasną oryginalną biblią i pryw atną religią.
Wszyscy oni nie chcą ograniczać się tylko do powiększania zbiorów bi
bliotek k u ltu ry o nowe tomy, lecz pragną wzbogacić skarb ksiąg świę
tych ludzkości swym w łasnym boskim przesłaniem: Lam artine — La Chute d’un ange, Vigny — poem atem Eloa, Hugo — w ielkim i księgami wieszczącymi Wieszcza. Balzac — „książkami m istycznym i”, Séraphî- tusem Seraphitą i L udw ikiem Lam bertem , George Sand — Spiridionem, N erval — próbą ostatecznego pogodzenia bogów um arłych we wskrzeszo
nym w izjonerskim Panteonie, rozciągającym się od Paryża aż po Wschód, Panteonie „pogańskim w Grecji, m uzułm ańskim w Egipcie, panteistycz- nym u Druzów i pełnym żarliwości religijnej pod boskimi gwiazdami C haldei”.
W nieustannym szmerze wyroczni, wśród coraz liczniejszych zastę
pów wieszczy i zm artw ychw stałych bogów, którzy św iętują swe zaślu
biny z Boginią Wolnością, niedow iarki rom antyzm u trzym ają się na uboczu. M usset ogranicza się raptem do słownika katechetycznego — w spraw ach miłości. Stendhal zajrzy tu i tam, nieskory do padania na kolana, skąpy w uniesieniach, w ystrzegający się wszelkich niejasności.
P artia zwolenników katolicyzmu budzi w nim w stręt. Lecz wokół niego arcykapłani, lewici, jasnowidze i magowie — owi świeccy kapłani — nadal pełnią swe obrządki, gdy tym czasem królowie próbują zlepiać swe spróchniałe, rozwalone trony, nasłuchując zarazem, jak huczy fala Wios
ny Ludów. Rzym już nie jest w Rzymie. Religia wyszła poza Kościół.
Rom antyzm — to przede w szystkim ucieleśnienie fenom enu religijnego.
8
Lecz jest to także przygoda ludzi, którzy w ym yślają siebie na podo
bieństwo bogów, by realizować swoją człowieczość. Romantyzm — to słowo, które chce być prorocze, lecz dlatego tak często dławi się, prze
chodząc w skargę, bo równie często drogi historii na oczach rom antyków skręcają ku krw aw ym bezdrożom: Święto Istoty Najwyższej wygasa w zm ierzchu szafotów Terroru. Ochotnicy Roku II, którzy ruszyli, by wyzwalać swych braci, budzą się w r. 1815 jako pogrobowcy w ykrw a
wionej, bezkrw istej Francji, ponownie w ydanej w ręce Świętego P rzy m ierza królów. Od tysiącleci, można by rzec, ludzie nie czuli się dobrze w swej skórze. Rom antycy sądzili, m ając zresztą po tem u niebłahe po
wody, że źle jest przede w szystkim w ich stuleciu, a dla życiowego cierpienia wolno im zastosować właśnie taką nazwę: „choroba w ieku” .
Cierpienie to pojawiło się bowiem jako bezpośrednie przeciwieństwo m ającego zaraz nastąpić polepszenia, które przez chwilę zdawało się być już w zasięgu ręki. Ponieważ szczęście było myślą now ą w Europie, również nieszczęście objawiło się jako uczucie nowe. Od roku 1793 do 1917, na przestrzeni dwóch stuleci, św iat dw ukrotnie przeżył takie prze
budzenie. Do sam ych źródeł tego nieszczęścia sięga Shelley-ateista w ese
ju The D efense of Poetry wyznaczając pisarzowi nie rolę kapłana jakiejś nowej religii, lecz prawodawcy nowego społeczeństwa:
W ielu spośród najżarliwszych i najbardziej w rażliw ych m iłośników dobra publicznego padło ofiarą pewnego załam ania m oralnego, gdy nie obejmująca całości w izja wydarzeń, które z żalem rozpam iętyw ali, ukazywała im jak gdyby posępny pogrzeb najdroższych ich nadziei.
Lecz dla Shelleya uczucie beznadziei w ynika z „nie obejm ującej całości wizji w ydarzeń”, która ukazuje „jak gdyby” niespełnienie obiet
nic. D efetystyczne, jego zdaniem, nieporozumienie, jakim jest sm ętek stulecia, prowadzi do „m izantropii, lekarstw a n a rozczarowanie, które nieświadomie jedyną ulgę znajduje w um yślnym w yolbrzym ianiu uczu
cia rozpaczliwej beznadziejności”. Znane jest ono właśnie pierwszym rom antykom angielskim i grupie Młoda Francja. Ci bowiem, którzy będą patriarcham i stulecia, przestaną w krótce jęczeć i poniechają łez.
W głosie z m roku starca Hugo rozbrzm iew ają żałobne nocne dzwony, ale także dźwięczy śmiech nadziei. Młody Lam artine — to blednicowa płaksa, ale stary Lam artine, zwyciężony, biedny, osamotniony, jest cały nadzieją, która ma być nauczycielem narodu. Bo pod koniec rom antyzm u nie uczucie b r a k u , nie uczucie pustki dom inuje nad epoką: to pewność nieskończonych możliwości, nad którym i ludzkość może i pow inna za
panować. W roku 1820 młody Shelley zapewniał:
M amy mądrości moralnej, politycznej i historycznej w ięcej, niż potrafili
byśm y wprowadzić w czyn. M amy w iedzę naukową i ekonomiczną większą niż nasza zdolność przystosowania jej do spraw iedliw ego podziału mnożonych dzięki niej dóbr. Brakuje nam twórczej zdolności uprzytom nienia sobie tego, co w iem y.
Po swym świcie sm utnych zmierzchów rom antyzm będzie kanonadą
„salw nadziei”, o których mówi stary Hugo, huraganow ym wezwaniem do sięgania po zasoby, jakie k ry ją się w tym , co możliwe, oraz do dzia
łań bojowych wyobraźni. Będzie stuleciem „wizjonerów”. Stuleciem Hugo, Fouriera, Micheleta — we Francji; Hegla, Hölderlina, M arksa w Niemczech. „Utopii angielskiej” po drugiej stronie K anału. C hateau
briand, wynalazca romantycznego sm utku, stary w icehrabia ciągnący ze sobą po drogach Europy i po m inisterialnych gabinetach, rzec by można, to jedyne w swym rodzaju lamento rozpaczy, zanim zejdzie
„śmiało, z krucyfiksem w dłoni, w wieczność”, pam iętniki swego życia zakończy wizją historii, której sam już nie doczeka. S tary marzyciel o zawsze otw artych oczach widział rewolucje, które zdawały się w yga-
16 — P a m i ę t n i k L i t e r a c k i 1978, z. 3
242 C L A U D E R O Y
sać, odradzające się jakby wojny, nadzieje, które jak gdyby rozpływ ały się, ludzi drepczących jakby wciąż w miejscu: historia nigdy się nie pow tarza, ale czasem się jąk a i często ględzi. A on jednak zapytuje horyzont, choć nie dane m u będzie już do niego dotrzeć. I w proroczym zachwycie, mimo swego braku złudzeń, widzi w tedy, jak otw ierają się przesm yki przyszłości, P anam a i Suez. Widzi, jak rodzą się wielkie n a
rody w ybrzeży Pacyfiku i A tlantyku: S tany Zjednoczone, „gdzie dosko
nalona cywilizacja mogłaby iść w sukurs żyw otnej natu rze”, oraz Rosja.
Widzi zdobywanie kosmosu i „objawienie gwiazd”. Och, wie świetnie, że z tego postępu zrodzi się regres, ze zwycięstw zrodzą się klęski.
„Gdy św iat się zmienia, nie może obejść się przy tym bez bólu”. Lecz stary, zam yślony dąb, zdziwiony „przesadnością swoich la t” , rzuca — niczym ostatnią salwę pierwszego rom antyzm u — ostateczne swe w y
znanie w iary i ostatnie słowo swej nadziei. „N astaną z pewnością trud n e ranki. Lecz nie będą to wcale rew olucje każda z osobna się dziejące.
To będzie w ielka rew olucja, która sięgnie swego celu”. Tu oto rom an
tyzm rzuca swe ostatnie blaski. Czyżby? „Rom antyzm nie um arł. Cze
kajcie wieści” 2.
Przełożyła Joanna Arnold
2 [Aluzja do w ysłanego w odpowiedzi na ankietę J. Hureta telegram u P. A 1 e- x i s a (1891): „Naturalisme pas mort. L ettre suit" — „Naturalizm nie umarł. List w drodze”.]
