Doświadczenie niczyje : trauma i możliwość historii : Freud, Mojżesz i monoteizm

Cathy Caruth

Doświadczenie niczyje : trauma i

możliwość historii : Freud, Mojżesz i

monoteizm

Teksty Drugie : teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 6 (126), 111-123

2010

Prezentacje

Cathy CARUTH

Doświadczenie niczyje: trauma i możliwość historii.

(Freud, Mojżesz i monoteizm) 1

P otrzeba było wojny, by nauczyć się, że jest się rów ­ nie odpow iedzialnym zarów no za w szystko to, co się w idziało, jak za w szystko to, co się zrobiło. Problem polegał na tym , że nie zawsze od razu w iedziało się, co się w idziało. W iele rzeczy stało się w idocznych do p iero po latach, in n e nigdy; pozostały przechow y­ w ane w naszych oczach.

Michael Herr, Dispatches W o statn im czasie krytyka literacka wykazywała rosnące zaniepokojenie fak­ tem , że kw estie epistem ologiczne, podnoszone przez krytykę p o ststru k tu ralisty cz- ną, z konieczności prow adzą do politycznego i etycznego p ara liżu , u tra ty b ezpo­ średniej referencjalności, a także, co z tego w ynika, bezpośredniego d ostępu nie tylko do h isto rii innych, lecz także naszych w łasnych. Pociąga to za sobą, jak się w ydaje, niem ożność d ostępu do innych k u ltu r, czyli do w szelkich środków fo rm u ­ łow ania sądów politycznych czy etycznych2.

C hciałabym przeciw staw ić te m u zjaw isko, któ re nie tylko w yłania się z le k tu ­ ry tekstów literac k ich i filozoficznych, lecz także pojawia się najd o b itn iej w szer­ szym kontekście historycznym i politycznym ; mowa tu o osobliwym i p ara d o k sal­ nym dośw iadczeniu traum y. N ajogólniej rzecz ujm ując, trau m a opisuje p rzy tła­ czające dośw iadczenie nagłych i k atastroficznych w ydarzeń, na które reakcją są często spóźnione, niekontrolow ane, pow tarzające się halucynacje i in n e naw

raca-Tekst ten to pierw szy ro zd ział książki C a th y C a ru th Unclaimed Experience. Trauma,

Narrative and History, Jo h n s H o p k in s U niv ersity Press, B altim ore 1996. U kazał się

on w cześniej w „Yale F ren ch S tu d ies 1991 no 79, s. 181-192. Przyp. tłum . Pogląd ten m ożna znaleźć m .in. w: S.P. M o h an ty Us and Them, „Yale Jo u rn a l of C ritic is m ” 1989 no 2.

11

2

jące sym ptom y3. N a przy k ład dośw iadczenie żołnierza, k tó ry staje tw arzą w tw arz z nagłą i m asow ą śm iercią, k tó ry cierpi, gdyż te n w idok w praw ia go w stan odrę­ tw ienia, b y n astęp n ie przeżywać je w pow tarzających się koszm arach sennych, to c e n traln y i pow racający obraz tra u m y w naszym stuleciu. W następstw ie rosnącej liczby ta k ich problem atycznych dośw iadczeń w ojennych i reak cji na inne k a ta ­ strofy w o sta tn im d w u d zie sto leciu , le k arze i p sy c h iatrz y zaczęli m odyfikow ać m yślenie o dośw iadczeniu cielesnym i m en taln y m , uw zględniając rów nież rea k ­ cje na ta k ie dośw iadczenia, jak gwałt, m olestow anie n ie letn ich , w ypadki k o m u n i­ kacyjne i przem ysłow e etc., które dziś często rozum ie się w kategoriach skutków stresu pourazowego. M oim zd a n ie m to tu w łaśnie, w tych pow szechnych i oszała­ m iających spotkaniach z tra u m ą - zarów no z jej przejaw am i, jak pró b am i jej zro ­ zu m ien ia - m ożem y znaleźć m ożliw ość h isto rii, któ ra nie będzie już b ezpośrednio referencjalna (tzn. nie będzie zasadzać się na prostych m odelach dośw iadczenia i denotacji). W edług m n ie to poprzez pojęcie tra u m y m ożem y zrozum ieć, że p rze­ m yślenie referencjalności skierow ane jest nie tyle na w ykluczenie h isto rii, ile na ponow ne jej usytuow anie w ram a ch naszego rozu m ien ia, a więc na zezw olenie, by histo ria pojaw iała się tam , gdzie m oże nie być m iejsca na b e z p o ś r e d n i e z r o ­ z u m i e n i e .

K w estia h isto rii zostaje postaw iona n ajdosadniej w jednej z pierw szych w XX w ieku prac dotyczących traum y, w książce Człowiek imieniem M ojżesz a religia mo­ noteistyczna S igm unda F reu d a. Ze w zględu na rzekom ą fabularyzację przeszłości Żydów praca ta w zbudziła liczne w ątpliw ości dotyczące jej historycznego i p o li­ tycznego statu su . Je d n ak sposób, w jaki m ierzy się ona z trau m ą, w ydaje się głębo­ ko zw iązany z jej w łasną rzeczyw istością historyczną. W ybrałam zatem do analizy te n w łaśnie tek st, poniew aż uw ażam , że m oże on pom óc zrozum ieć nasze pełne k a ta stro f stulecie oraz tru d n o ści p isan ia h isto rii z jego w nętrza. M oim zd a n ie m to w łaśnie w raz z tym pojęciem h isto rii, które p ro p o n u je F reu d , jak rów nież biorąc p o d uwagę sposób, w jak i jego te k st m ierzy się z w yd arzen iam i historycznym i, m ożem y ponow nie przem yśleć m ożliwość h isto rii, a także naszą etyczną i p o li­ tyczną wobec niej relację.

Exodus albo historia wyjścia4

U w ikłanie te k stu Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna w jego w łasny b urzliw y k ontekst historyczny staje się w yraziste w liście n ap isan y m przez F reuda do A rnolda Zweiga w ro k u 1934, k iedy pracow ał on n a d książką i kiedy w z a stra­ szającym tem p ie n ara stały prześladow ania Żydów przez nazistów. Pisał wówczas:

N ie istn ieje żad n a sztywna d e fin icja traum y, k tó rą różnie opisyw ano w zależności od czasów i której różne nadaw ano nazwy. D obre om ów ienie h isto rii pojęcia i najnow szych prób jego zdefiniow ania m ożna znaleźć w: Trauma and Its Wake, vol. 1-2, ed. C.R. Figley, B runner-M azel, N ew York 1985-1986.

A ngielski term in „ d e p a rtu re ” tłum aczę tu w zależności od k o n tek stu jako „wyjście” lub „odejście”. Przyp. tłum .

3

„W obliczu tych nowych prześladow ań należy ponow nie postaw ić sobie pytanie, jak to się stało, że Żydzi znaleźli się w tej sytuacji i dlaczego ściągają na siebie tę niesłabnącą nienaw iść. Szybko odkryłem n astęp u jącą form ułę: M ojżesz stworzył Ż ydów ”5. Słowa te św iadczą o tym , że pro jek t n ap isan ia książki Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna w yraźnie w iąże się z p róbą w yjaśnienia nazistow ­

skich prześladow ań Żydów. Z d an iem F reuda m ożna tego dokonać jedynie odwo­ łując się do przeszłości, a szczególnie do tej przeszłości, któ rą rep rez en tu je M oj­ żesz. Ponadto, kładąc ciężar swojej h isto rii na n azw aniu M ojżesza wyzw olicielem H ebrajczyków , gdyż w yprow adził ich on z E giptu, F re u d w sposób p o śred n i i p a­ rad o k saln y łączy w yjaśnienie prześladow ań Żydów z ich w łasnym wyzw oleniem , z pow rotem z niew oli do wolności. A zatem ce n traln a rola M ojżesza łączy się z cen­ traln y m m iejscem pow rotu: pow rotu H ebrajczyków do K anaan, gdzie żyli p rzed niew olą egipską. N ajb ard ziej bezpośredniego odw ołania do ówczesnego k o n te k ­ stu historycznego należy szukać we w prow adzonym przez F reu d a now ym ro zu ­ m ie n iu h isto rii niew oli, wyjścia i p o w ro tu 6.

Koncepcja h isto rii żydowskiej jako h isto rii pow rotu nie wydaje się zaskakująca w perspektyw ie psychoanalityka, którego prace konsekw entnie k o n centrują się na konieczności pow rotów różnego rodzaju - na powrocie do korzeni w pam ięci i na „powrocie treści w ypartych” . Jednak w tej wysłanej do Zweiga krótkiej, acz dosad­ nej form ule „M ojżesz stworzył Żydów” F re u d sugeruje, że historia Żydów p rzek ra­ cza w szelką prostą koncepcję pow rotu. Jeśli w istocie, dokonując aktu wyzwolenia, M ojżesz stworzył Żydów7 - jeśli więc wyjście z E giptu zm ienia h istorię H ebrajczy­ ków, którzy wcześniej żyli w K anaan, w historię Żydów, którzy stali się praw dziwym narodem za spraw ą wyjścia z niewoli - wówczas początek, wyjście z E giptu, nie jest po pro stu pow rotem , ale raczej odejściem . P ytanie, które stanow i ram ę dla tekstu F reuda i które w yjaśnia sytuację historyczną oraz udział w niej autora jako żydow­ skiego pisarza, jest następujące: D laczego historia danej k u ltu ry i jej związek z da­ ną polityką nierozerw alnie wiąże się z pojęciem odejścia/w yjścia?8

5 L ist S. F reu d a do A. Zweiga, 30 m aja 1934 roku, w: The Letters o f Sigmund Freud and

Arnold Zweig, red. E rn st L. F reu d , H a rco u rt B race Jovanovich, N ew York 1970.

6 W kontekście h isto rii żydowskiej term in „w ygnanie” odnosi się, ściśle rzecz u jm ując, do w ygnania w B abilonie, n a to m iast niew ola egipska uw ażana jest za paradygm atyczną dla tego późniejszego w ydarzenia. D latego też w Encyklopedii

judaizm u pod hasłem „w ygnanie” czytam y: „to ta «prenatalna» egipska niew ola staje

się w um yśle rabinicznym paradygm atem G alut” (zob. G. W igoder The Encyclopedia

o f Judaism , M acm illan , N ew York 1989).

7 Stw orzył jest w łaściw ym tłum aczeniem niem ieckiego zw rotu „ h a t... geschaffen”. 8 D o najbardziej in teresu jący ch prób podjęcia pro b lem u politycznych w ym iarów

Człowieka imieniem Mojżesz i religii monoteistycznej m ożna zaliczyć następujące

pozycje: J.-J. G oux Freud et la structure religieuse du nazisme, w: tegoż Les Iconoclasts, Seuil, Paris 1978; Ph. L acoue-L abarthe, J.-L. N ancy Le peuple j u if ne rêve pas oraz J.-P W in te r Psychanalyse de l’antisémitisme oba a rty k u ły w: L a psychanalyse et-elle une

11

4

Z ap ro p o n o w an ą przez F re u d a , za sk a k u jąc ą w ersję żydow skiej h is to rii m oż­ na ro zu m ieć rzeczyw iście jako re in te rp re ta c ję c h a ra k te ru i znaczenia pow rotu H ebrajczyków z niew oli. W tekście b ib lijn y m M ojżesz jest jed n y m z h eb ra jsk ic h niew olników , k tó ry o stateczn ie aw ansuje na ich przew o d n ik a i w yprow adza ich z E g ip tu z pow rotem do K anaan. Z kolei F re u d zaznacza na p o cz ątk u swojego w yw odu, że M ojżesz, choć był w yzw olicielem lu d u h eb ra jsk ie g o , sam n ie był H eb rajczy k iem , ale E g ip c jan in e m , zagorzałym zw o le n n ik ie m egipskiego fa ra ­ ona i propagow anej p rze zeń w ersji m o n o teizm u . Po śm ierci farao n a, z d a n ie m F re u d a, M ojżesz stał się przyw ódcą H ebrajczyków i w yprow adził ich z E g ip tu , aby podtrzym ać zanikającą religię m onoteistyczną. F re u d rozpoczyna zatem swoją opowieść od zm ian y sam ej przyczyny pow rotu: nie ch o d zi tu już p rze d e w szyst­ k im o zachow anie w olności H ebrajczyków , ale o m o noteistycznego boga; a z a ­ te m jest to nie tyle pow rót do przeszłej w olności, ile wyjście k u na now o u sta n o ­ w ionej przyszłości - przyszłości m o n o te iz m u 9. W tej w ersji żydow skich p o cz ąt­ ków przyszłość nie jest już k o n ty n u a c ją przeszłości, ale w iąże się z n ią p oprzez dogłębne zerw anie, nieciągłość. W yjście z E g ip tu , któ re k sz tałtu je znaczenie p rz e ­ szłości żydow skiej, to w yjście, k tó re stanow i zarów no rad y k a ln e zerw anie, jak i u stan o w ien ie pew nej h isto rii.

D ruga część n a rra c ji F reu d a poszerza i podw aja tę koncepcję pow rotu. Po tym , jak E gipcjanin M ojżesz wyprow adził H ebrajczyków z E giptu, tw ierdzi F reud, zb u n ­ tow ali się oni i zam ordow ali go; w yparli swój czyn, w ciągu dwóch p okoleń utożsa­ m ili go z w u lkanicznym bogiem , Jahw e, a w yzw olicielskie akty M ojżesza utożsa­ m ili z ak tam i innego człow ieka, kapłana Jahw e (także im ien iem M ojżesz), k tó re­ go od pierw szego oddziela czas i m iejsce. A zatem , zd a n ie m F reu d a, najw ażniej­ szy m om ent w h isto rii żydowskiej to nie pow rót do wolności, ale w yparcie m o r­ derstw a i jego następstw :

G dy od czasów Kadesz zaczęto przypisyw ać Bogu Jahw e w yzwoleńczy czyn M ojżesza, zaczął się on z w olna piąć do niezasłużonych szczytów, m u siał jed n a k ciężko o d p o k u to ­ wać tę uzurpację. C ień boga, którego m iejsce sobie przyw łaszczył, stał się silniejszy od niego; na zakończenie procesu ewolucji z właściwej m u n a tu ry w yłoniła się n a tu ra z a p o ­ m nianego Boga M ojżeszowego. N ik t nie w ątpi w to, że jedynie idea tego innego Boga pozw oliła ludow i Izraela p rzetrw ać w szystkie ciężkie zrząd zen ia losu i pozostać przy ży­ ciu aż do naszych czasów. (s. 66)10

9 W arto zauważyć, że tę przyszłość m ożna rów nież rozważać w kategoriach boskiej obietnicy, „ziem i o b iecan ej”, a więc tej skierow anej na przyszłość czasowości. 10 C a ru th przyw ołuje dw a angielskie p rzek ład y Moses and Monotheism: S. F re u d Moses

and Monotheism, trans. K. Jones, V intage Books, N ew York 1939 (z tego źródła

pochodzą cytaty w oryginalnym tekście) oraz p rzek ład J. Stracheya Moses and

Monotheism o publikow any w tom ie 23 d zieł zebranych. - F rag m en ty w języku

polskim pochodzą z: S. F re u d Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna, przeł. A. O chocki, J. P rokopiuk, KR, W arszaw a 1993 - cytaty lokalizuję w tekście w edług polskiego w ydania (dop. tłum .).

Jeśli pow rót do w olności jest rzeczyw istym p o czątkiem h isto rii Żydów, to tym , co stanow i sedno ich h isto rii, jest w yparcie i pow rót czynów M ojżesza. D osłow ny pow rót zostaje zatem zastąp io n y innego ro d zaju pow tórnym pojaw ieniem się:

D o znanych dw oistości tej [żydowskiej] h isto rii [...] dołączam y dwie nowe: d w a a k t y u stanow ienia religii, z których pierw szy został w yparty przez d ru g i, ale później zw ycię­ ski, u jrza ł nowe św iatło dzien n e, d w ó c h założycieli religii, obu nazw anych tym samym im ien iem „M ojżesz”, lecz których osobowości m u sim y od siebie oddzielić. W szystkie te dw oistości są nieodzow nym i n astępstw am i pierw szej, czyli faktu, że jedna część lu d u przeżyła d ośw iadczenie, które należałoby zakw alifikow ać jako traum atyczne, a d ruga nie. (s. 68)

N iew ola i pow rót, choć stanow ią początek h isto rii Żydów, są im dostępne je­ dynie w dośw iadczeniu traum y. To w łaśnie trau m a, zapo m n ien ie (i pow rót) czy­ nów M ojżesza u stanaw iają więź spajającą starego i nowego boga, lud, który op u ­ ścił E gipt, z lu d em , k tóry ostatecznie utw orzył n aró d żydow ski. L okując ce n tru m swojej opow ieści w charakterystyce wyjścia i pow rotu ustanow ionych przez trau- m ę, F re u d ponow nie um ieszcza sam ą m ożliw ość h isto rii w stru k tu rz e trau m aty c z­ nego wyjścia. M ożna zatem pow iedzieć, że zasadnicze p ytanie, które F re u d osta­ tecznie stawia relacji m iędzy h isto rią a jej politycznym znaczeniem , jest n a s tę p u ­ jące: Co to w łaściw ie oznacza dla h isto rii, że jest ona h isto rią traum y?

D la w ielu czytelników F reudow skie kw estionow anie h isto rii - zastąp ien ie opo­ w ieści o w yzw alającym pow rocie opow ieścią o tra u m ie - wydawało się cichym za­ negow aniem samej h isto rii. Z astępując o p artą na faktach h isto rię dziw aczną dy­ n am ik ą traum y, F reu d , jak się m ogło zdaw ać, podw ójnie zanegow ał m ożliw ość historycznej referencjalności: po pierw sze, poprzez zastąp ien ie fak tu histo ry czn e­ go sw oim i w łasnym i sp ekulacjam i, po drugie, sugerując, że pam ięć historyczna, a p rzynajm niej żydowska pam ięć historyczna, zawsze jest kw estią zn iekształce­ nia, filtrow aniem oryginalnego w ydarzenia przez fikcje trau m aty czn y ch w yparć, które spraw iają, że w ydarzenie w najlepszym razie staje się d ostępne pośrednio. Rzeczywiście, kiedy w późniejszej fazie swojej p racy F re u d posuw a się do porów ­ n an ia trau m aty czn eg o dośw iadczenia H ebrajczyków z tra u m a m i chłopca w sta­ d iu m edypalnym , tłum iącego p o żądanie m a tk i i strach p rze d kastracją, prow adzi to w ielu jego czytelników do uzn an ia, że jedyną m ożliw ą praw dą referencjalną zaw artą w tekście F reu d a m oże być jego w łasne nieśw iadom e życie, pew ien rodzaj h isto rii auto referen cjaln ej, k tó rą w ielu odczytywało jako opowieść o „nierozw ią­ zanym kom pleksie ojca” u sam ego a u to ra 11. A naliza ta doprow adziła do rein ter-11 Zob. E.R. W allace The Psychodynamic Determinants o f „Moses and Monotheism”,

„P sy ch iatry ” 1977 no 40. Istn ieje d ługa h isto ria psychoanalitycznych odczytań pism F reu d a o M ojżeszu. W śród nich n ajbardziej in teresu jące to: M. R obert D ’Oedipe

a Moise. Freud et la conscience juive, C alm ann-Levy, Paris 1974 (opublikow ana po

angielsku jako From Oedipus to Moses: Freud’s Jewish Identity, trans. R. M an h eim , R oudedge & Kegan Paul, L ondon 1977); a także M. B alm ary Psychoanalyzing

Psychoanalysis, trans. N ed L uckacher, Jo h n s H o p k in s U niv ersity Press, B altim ore

1982. Recenzję i krytykę tradycji psychoanalizy stosow anej w tym kontekście

11

91

1

p reta cji figury odejścia i pow rotu w sposób bardzo bezpośredni, jako odejścia F re u ­ da od ojca albo jako jego odejścia od ju d aizm u . Z d an iem w ielu krytyków, ceną za rzekom e uczynienie przez F re u d a h isto rii nieśw iadom ą czy też za pozbaw ienie h isto rii jej referencjalnej dosłow ności stał się fakt, że tekst pozostaje w n a jle p ­ szym w ypadku przew idyw alną d ram ą podśw iadom ości; co więcej, dram ą, która opow iada h isto rię o politycznym i k ulturow ym n iezaangażow aniu12.

Katastrofa kolejowa albo historia jako wypadek

Je śli je d n ak p rzyjrzym y się z b lisk a pod jętej przez F re u d a p ró b ie w yjaśnie­ n ia, czym jest tra u m a , zn a jd z iem y nieco in n e ro zu m ie n ie tego, co znaczy odejść i pow rócić. C hoć analogia z oso b n ik iem w fazie edypalnej za jm u je zn aczn ą część w yjaśnień, F re u d otw iera tę dyskusję k o lejn y m p rzy k ła d em , k tó ry w ydaje się dość n ie p ra w d o p o d o b n y jako o d n ie sie n ie dla lu d z k iej h isto rii, a je d n ak w spo­ sób in te resu ją cy w sp ó łb rzm i z tą k o n k re tn ą h isto rią , k tó rą opow iada. To p rzy ­ k ła d w ypadku:

Z d arza się, że człow iek na pozór bez szw anku opuszcza m iejsce, gdzie przeżył straszny w ypadek, na p rzykład katastrofę kolejową. Je d n a k w m iarę upływ u tygodni tw orzy się szereg ciężkich sym ptom ów psychicznych i m otorycznych, co daje się tylko złożyć na karb szoku, owego w strząsu, albo jakiś in n y ch rep erk u sji w ypadku. C złow iek ów zaczyna cierpieć na „nerw icę tra u m aty c zn ą ” - fakt niezrozum iały, zatem nowy. Czas, jaki dzieli m o m en t w ypadku i chw ilę pojaw ienia się pierw szych sym ptom ów , określa się m ianem „okresu in k u b a c ji” - p rzejrzysta aluzja do patologii chorób zakaźnych. Pow inniśm y zw ró­ cić uwagę na to, że m im o zasadniczej o dm ienności obu przypadków - zag ad n ien ia n e r­ wicy traum atycznej i m onoteizm u żydow skiego - w jednym pu n k cie zachodzi tu taj jed ­ nak zgodność, chodzi m ianow icie o tę specyficzną cechę, któ rą m ożna by o kreślić te rm i­ nem „ u ta jen ia ” (latency) P odług forsow anej p rzez nas h ipotezy w d ziejach religii żydow ­ skiej upływ a dużo czasu od chw ili o d rzu cen ia religii M ojżesza - w owym okresie nie

m ożna znaleźć w z nakom itym stu d iu m Człowieka imieniem Mojżesz i religii

monoteistycznej Yosefa H ayim a Y erushalm iego Freud’s Moses. Judaism Terminable and Interminable, Yale U niv ersiry Press, N ew H aven 1991.

12 Istn ieją oczywiście liczne odstępstw a od tej standardow ej in te rp re ta cji, w śród nich: J.-J. G oux Freud et la structure..., Ph. L aco u e-L ab arth e i J.-L. N ancy Le peuple ju if..., J.-P. W in te r Psychanalyse de l ’antisémitisme; Y.H. Y erushalm i Freud’s Moses..., jak rów nież R. R obertson Freud’s Testament. Moses and Monotheism, w: Freud in Exile, ed. E. T im m s, N. Segal, Yale U niv ersity Press, N ew H aven 1988; oraz znakom ity esej M. de C erteau The Fiction o f History: The Writing o f Moses and Monotheism, w: tegoż Writing o f History, C o lu m b ia U niv ersity Press, N ew York 1988. P rzydatne ujęcia F re u d a i Ju d a izm u m ożna znaleźć w: Y.H. Y erushalm i Freud’s M o s e s .; P. R ieff The M ind o f the Moralist, A n ch o r Books, N ew York 1961 oraz M.S. B ergm ann

Moses and the Evolution o f Freud’s Jewish Identity, „Israel A nnal o f P sychiatry and

R elated D isc ip lin e s” 1979 no 14. P rz y d a tn ą bibliografię m ożna znaleźć w: P. Gay

Freud. A Life o f Our Time, D oubleday, N ew York 1988; zaproponow ane przez G ay’a

om ów ienie tw órczości i tożsam ości F re u d a, jak rów nież pism pośw ięconych M ojżeszow i i m onoteizm ow i uw ażam za wielce in sp iru jące.

sposób dostrzec ni śladu idei m onoteistycznej. [...] W ten sposób [...] rozw iązania n asze­ go p roblem u należy szukać w szczególnej sytuacji psychologicznej. (przekład zm odyfi­ kow any - K.B., s. 84)

P osługując się te rm in e m „ u ta je n ie ” (latency), opisującym okres, podczas którego sk u tk i danego dośw iadczenia nie są znane, F re u d w ydaje się porównyw ać w ypa­ dek do sukcesyw nego ru c h u h isto rii żydowskiej: od w ydarzenia do jego w yparcia i pow rotu. Je d n ak tym , co jest uderzające w dośw iadczeniu ofiary w ypadku i co w istocie k o n sty tu u je ce n tralą tajem n icę ujaw nioną przez przy k ład F reu d a, jest nie tyle okres zap o m in an ia, który pojawia się po w ypadku, ile raczej fakt, że ofiara k atastro fy n igdy nie była w p ełn i św iadom a w trak c ie sam ego zdarzenia: „czło­ w iek na pozór bez szw anku opuszcza m iejsce”. D ośw iadczenie traum y, fakt u ta je­ nia, zdaje się zatem zasadzać nie na za p o m n ie n iu rzeczyw istości, której nie da się n igdy w p ełn i poznać, ale na u ta je n iu nieodłącznym od sam ego d ośw iadczenia13. H istoryczna siła tra u m y polega nie tylko na tym , że dośw iadczenie pow tarza się, chociaż zostaje zapo m n ian e, ale na tym , że w ogóle dośw iadcza się jej tylko w tym za p o m n ie n iu i poprzez nie. To owo nieodzow ne u ta jen ie danego w ydarzenia p a ra ­ doksalnie w yjaśnia osobliwą stru k tu rę czasową, opóźnienie żydowskiego dośw iad­ czenia historycznego: jako że m orderstw o nie zostaje dośw iadczone, kiedy się wy­ darza, staje się w p ełn i oczywiste tylko w zw iązku z innym m iejscem i innym cza­ sem. Jeśli pow rót zostaje przem ieszczony przez trau m ę, jest to istotne o tyle, o ile jego opuszczenie - p rze strzen i nieśw iadom ości - jest tym , co parad o k saln ie za­ chow uje w ydarzenie w jego dosłowności. H isto ria trau m y jest referencjalna w ta ­ kim w łaśnie stopniu, w jakim nigdy nie jest w p ełn i postrzegana, kiedy się w yda­ rza; czy też, ujm u jąc rzecz nieco inaczej, to taka h isto ria , k tó rą m ożna uchwycić jedynie w samej n iedostępności jej pojaw iania się.

P ośrednia referencjalność h isto rii leży także, jak tw ierdzę, u podstaw Freudow ­ skiego rozum ienia politycznego k ształtu k u ltu ry żydowskiej, w jej pow tarzających się konfrontacjach z antysem ityzm em . Zam ordow anie M ojżesza, jak dowodzi F reud, to w istocie pow tórzenie wcześniejszego m orderstw a z h isto rii ludzkości, m

order-13 In teresu jące, że dwa pojazdy zderzające się przy p o m in ają dwóch m ężczyzn im ien iem M ojżesz i dwoje lud zi, którzy nie spotkali się w K adesz. F re u d opisuje to zdarzenie także jako rodzaj rozłam u: „Sądzę, że m am y praw o dokonać ponow nie operacji o ddzielenia od siebie dwóch M ojżeszów, i przyjąć, że M ojżesz egipski nigdy nie był w K adesz ani nigdy nie słyszał im ien ia Jahw e, M ojżesz zaś m id ian ick i nigdy nie byl w E gipcie ani nic nie w iedział o A tonie. Tradycji albo legendzie przypadło zad an ie sprow adzenia egipskiego M ojżesza do K adesz, a w szystko to w celu scalenia obu tych postaci - w iem y już, że w obiegu znajdow ało się więcej niż jedno takie w y jaśn ien ie” (s. 53). Książka Człowiek imieniem Mojżesz a religia

monoteistyczna stanow i odnow ienie pew nych w cześniejszych m yśli F reu d a

dotyczących traum y, na co w skazuje posłużenie się przezeń figurą „czasu (okresu) in k u b a c ji” do o p isan ia traum atycznego u taje n ia (latency); F reu d stosow ał tę figurę we wczesnych Studiach nad histerią (przeł. R. Reszke, W ydaw nictw o KR, W arszawa

2008).

11

11

8

stwa ojca pierw otnego przez jego zbuntow anych synów, które m iało m iejsce w h i­ storii pierw otnej; i to owe nieśw iadom e pow tórzenie i uzm ysłowienie sobie tego faktu w yjaśnia zarówno judaizm , jak jego chrześcijańskich antagonistów. Rzeczywiście, mówi F reud, kiedy Paweł in te rp re tu je śm ierć C hrystusa jako zadośćuczynienie za grzech pierw orodny, z opóźnieniem i nieśw iadom ie upam iętn ia zabójstwo M ojże­ sza, które wciąż w h isto rii Żydów pozostaje zakopane w nieśw iadom ości. O dpoku- tow ując z opóźnieniem jako synowie za zabójstwo ojca, chrześcijanie odczuwają edypalną rywalizację ze swoimi starszym i braćm i, Żydam i; pow racający lęk przed kastracją, wywołany żydow skim obrzezaniem i wreszcie wysuwają skargę, że Żydzi nie przyznają się do winy, do której chrześcijanie, uznając śm ierć C hrystusa, się przyznali. Pojawiając się jedynie z opóźnieniem , historyczny skutek traum y, w te k ­ ście F reuda, stanow i ostatecznie w pisanie Żydów w h istorię na zawsze zw iązaną z h istorią chrześcijan. Wyjście H ebrajczyków czy też ich przyjście jako n arodu ży­ dowskiego to także w ejście do historii, która przestała być ich własną. C hciałabym zasugerować więc, że to w owej konstytutyw nej funkcji utajenia, w h istorii, F reu d odkrywa nierozerw alną polityczną więź z innym i historiam i. U jm ując rzecz nieco inaczej, m oglibyśm y pow iedzieć, że trau m aty czn y ch a rak te r h isto rii oznacza, iż w ydarzenia są historyczne tylko w ta k im stopniu, w jakim dotyczą innych. I dlatego też historia żydowska to także cierpienie tra u m in n y c h 14.

Pisanie katastrofy

P ełne znaczenie tej k oncepcji h isto rii m ożna uchwycić jed n ak jedynie wów­ czas, gdy zadam y sobie pytanie, co w tym kontekście oznaczałoby odczytanie pism

14 W arto zauważyć, że F re u d nie zak ład a żadnego k o n kretnego rodzaju

prześladow ania, kiedy podkreśla to, co w ydaje się pew nym rodzajem uniw ersalności traum y, nie sugeruje, że reakcja na trau m ę m usi koniecznie polegać na złym trak to w an iu Innego. W istocie o d różnia nienaw iść chrześcijan wobec Żydów od nazistow skich prześladow ań, opisując tę pierw szą jako w ynikającą ze stru k tu ry edypalnej, podczas gdy o drugiej mówi w sposób następujący: „Otóż nie należy zapom inać, że w szystkie te narody, które dzisiaj celują w antysem ityzm ie, przyjęły chrześcijaństw o w już późnych czasach historycznych, często zm uszone do tego siłą. M ożna by rzec, że w szystkie one są „źle ochrzczone” i pod cien k ą w arstew ką ch ry stia n izm u pozostały takie sam e, jak ich ho łd u jący b arb arzy ń sk iem u

politeizm ow i przodkow ie. N ie zdołały przezw yciężyć urazy do nowej, narzuconej im religii, p rz esu n ę ły ją na in n e źródło, z którego spłynęło na nie chrześcijaństw o. [...] Ich nienaw iść do Ż ydów jest w g ru n cie rzeczy nienaw iścią do chrześcijan, toteż nikogo nie może dziw ić, że w niem ieckiej rew olucji narodow osocjalistycznej ów w ew nętrzny zw iązek dw u religii m onoteistycznych zn ajd u je tak d o b itn y w yraz we wrogim trak to w an iu ich o b u ” (s. 111). B łyskotliw ą analizę relacji m iędzy ju d aizm em a chrześcijaństw em w pism ach p ięciu autorów , k tóra w ychodzi od kw estii pow rotu w opow ieści o A braham ie, m ożna znaleźć w: J. R obbins Prodigal

Son and Elder Brother. Augustine Petrarch Kierkegaard, Kafka, Levinas, U niv ersity of

F reu d a jako ak tu historycznego. W rozm aitych przedm ow ach, k tórym i F re u d opa­ tryw ał swoje pism a, sam nakłada na nas te n obowiązek, zw racając uwagę na h isto ­ rię pisania tych tekstów i ich publikacji. W rzeczywistości F re u d pisał swoją książkę w la tac h 1934-1938, a więc w o sta tn ic h la tac h p o bytu w W ied n iu i w pierw szym ro k u spędzonym w L ondynie, gdzie przeniósł się w czerw cu 1938 z pow odu n az i­ stow skich prześladow ań jego rod zin y i psychoanalizy. Dwie pierw sze części, na które składa się h isto ria M ojżesza, zostały opublikow ane w ro k u 1937, p rze d wy­ jazdem z A ustrii, a trzecia część, zaw ierająca obszerniejszą analizę religii jako ta ­ kiej, została w strzym ana aż do ro k u 1938, do czasu p rzeprow adzki do L ondynu. W środek tej trzeciej części F re u d włączył Streszczenie i powtórzenie (Wiederholung), gdzie opow iada h isto rię pow stania swojej książki:

N astępującej części tego eseju [drugiej rozpraw y części 3] nie m ożna w ypuścić w św iat bez dłuższych w yjaśnień i uspraw iedliw ień. N ie jest ona bow iem niczym in n y m , jak tyl­ ko w iernym , często dosłow nym pow tórzeniem pierw szej części [trzeciej rozpraw y] [...] D laczego więc nie u n ik n ąłem go? Łatw o mogę znaleźć odpow iedź na to p ytanie, ale tru d ­ no m i się do niej przyznać. N ie u m iałem bowiem zatrzeć śladów b ąd ź co b ąd ź niezwykłej h isto rii pow stania tej pracy.

Praw dę m ówiąc, pisałem ją dw u k ro tn ie. Po raz pierw szy kilk a lat tem u w W ied n iu , gdy nie w ierzyłem w możliwość jej opublikow ania. Postanow iła ją odłożyć, ale naw iedza­ ła m nie niczym p o k u tu jąca dusza, przeto w ybrnąłem w ten sposób, że dwie jej części opublikow ałem w czasopiśm ie „Im ago”. [...] Potem - w m arcu 1938 roku - m iała m ie j­ sce niespodziew ana inw azja niem iecka, k tóra w praw dzie zm u siła m nie do opuszczenia ojczyzny, zarazem jed n a k uw olniła od obawy, że p u b lik u jąc tę pracę, m ógłbym spow odo­ wać w ydanie zakazu u p raw ian ia psychoanalizy tam , gdzie ją jeszcze tolerow ano. D o p ie ­ ro kiedy przyjechałem do A nglii, naszła m nie n ie o d p a rta pokusa, by m oją przem ilczaną wiedzę u d o stęp n ić św iatu. [...] Cóż, nie udało m i się w tej d rugiej redakcji pom ieścić całego m ateriału ; jednocześnie nie m ogłem się zdecydow ać na całkow ite zrezygnow anie z dwóch p o p rzed n ich części, toteż postaw iłem dołączyć do drugiej części stu d iu m część pierw szą, w całości i bez zm ian, św iadom tego, że pociągnie to za sobą p rzy k rą koniecz­ ność obszernych pow tórzeń. (s. 124)

Czytając opow iadaną przez F reu d a h isto rię jego p racy - h isto rię, której ślady nie m ogą ulec zatarciu , któ ra naw iedza F reuda niczym d u ch i która w końcu wy­ łania się z k ilk u p u b lik a cji, zaw ierając obszerne pow tórzenia - tru d n o nie rozpo­ znać h isto rii H ebrajczyków - zabójstw a M ojżesza, w yparcia tego m o rd u i nieśw ia­ dom ego pow tórzenia. F re u d zdaje się n am m ówić, że już sam a jego książka jest m iejscem traum y; tra u m y w tym k o n k retn y m w ypadku wydającej się p o n ad to n a ­ znaczoną historycznie w ydarzeniam i, które, jak pow iada F reu d , dzielą jego książ­ kę na dwie połowy: pierw szą, p rze n ik n ięc ie n az iz m u do A ustrii, spraw iające, że F re u d w strzym ał trzecią część, a n astęp n ie inw azja N iem iec na A ustrię, doprow a­ dzająca do tego, że F re u d opuścił kraj i ostatecznie opublikow ał trzecią część k siąż­ ki. S tru k tu ra i h isto ria książki, w jej traum atycznej p ostaci w yparcia i pow rotu, naznaczyła ją więc jako nosicielkę praw dy historycznej, zaangażow anej politycz­ nie w relacje Żydów i ich prześladowców.

61

₁

12

0

Co w ażne, pom im o pokusy znalezienia bezpośredniego denotacyjnego znacze­ n ia tra u m y F reu d a w inw azji N iem iec i nazistow skich prześladow aniach, w rze­ czyw istości to nie odw ołanie do tych w ydarzeń m oże zostać u znane za m iejsce rzeczywistej tra u m y we fragm encie te k stu autora Człowieka imieniem M ojżesz.... Inw azja ta zostaje bow iem scharakteryzow ana nie tyle w kategoriach tow arzyszą­ cych jej prześladow ań i lęku, któ re w istocie stały się ud ziałem rod zin y F reu d a, ile w k ateg o riac h nieco inaczej ro zk ład ający ch akcenty, co w yraża p oniższy cytat: „zm usiła m nie do opuszczenia ojczyzny, zarazem jed n ak uw olniła” ([Sie] zwang mich, die H eim at zu verlassen, befreite mich aber]15. T raum a w tekście F reuda to przede w szystkim trau m a w yjścia/odejścia, trau m a verlassen. To w rzeczywistości owo słowo spaja Streszczenie i powtórzenie z trau m aty c zn ą stru k tu rą książki, w jego p o śred ­ n im odsyłaniu do dwóch w cześniejszych przedm ów dodanych na początku części 3. Te dwie przedm ow y, opatrzone podtytułam i: [Wiedeń] Przed marcem 1938 i [Lon­ dyn] w czerwcu 1938, opisują odpow iednio powody, dla których F re u d nie o p u b li­ kował książki i jego decyzję, by ostatecznie ujrzała ona światło dzienne, k tórą ogłosił n astęp u jąco w drugiej przedm ow ie:

W ielce specyficzne trudności, z którym i borykałem się w trakcie opracow yw ania stu d iu m , naw iązującego do osoby M ojżesza [...] spraw iają, że ten trzeci, końcow y a rty k u ł p o p rze­ dzają dwie przedm ow y, które przeczą sobie, a naw et się w zajem nie znoszą. Albowiem w kró tk im czasie, jaki u p ły n ął od chw ili ich n ap isan ia, zasadniczo zm ie n iła się sytuacja zew nętrzna pisarza. W trakcie p isan ia pierw szej przedm ow y żyłem pod o p iek ą Kościoła katolickiego i lękałem się, że p u b lik u jąc niniejsze stu d iu m stracę tę opiekę. [...] T ym ­ czasem nagle doszło do inw azji niem ieckiej. [...] Pewien, że teraz będę prześladow any [...] w raz z w ielom a przyjaciółm i opuściłem [verliessich] m iasto, które od w czesnego d z ie ­ ciństw a, przez siedem dziesiąt osiem lat było m oją ojczyzną. (s. 72)

„K rótki czas” m iędzy przedm ow am i, k tóry F re u d w prost odnotow uje i k tóry sta­ now i także dosłow ny odstęp m iędzy Przed marcem 1938 a W czerwcu 1938 w yzna­ cza także - n ie w prost - p rze strzeń traum y, której nie d e n o t u j ą po p ro stu słowa „inw azja N iem iec”, ale któ ra m ieści się raczej w słowach verliesse ich, „opuściłem ” . F reu d przechow uje historię w łaśnie w tym p ęknięciu w swoim tekście, a także w sło­ w ach o w yjeździe, słowach, k tóre nie den o tu ją, ale poprzez ich pow tórzenie w póź­ niejszym Streszczeniu i powtórzeniu p rzek azu ją oddziaływ anie h isto rii w łaśnie jako czegoś, czego w tym w yjeździe nie sposób uchwycić.

O d niewoli do wolności albo exodus Freuda

W istocie we F re u d o w sk ich te o re ty cz n y ch ro zw aż an ia ch na te m a t tra u m y w kontekście w ypadku, to ostatecznie a k t o p u s z c z e n i a k o n sty tu u je jej cen­ tra ln ą i enigm atyczną cechę: „Z darza się, że człowiek na pozór bez szw anku opusz­ cza m iejsce, gdzie przeżył straszny w ypadek, na p rzy k ła d k atastro fę kolejow ą”

15 N iem ieckie fragm enty Człowieka imieniem Mojżesz i religii monoteistycznej pochodzą z: S. F re u d Studienautgabe, Bd 9, F isch er W issenschaft, F ra n k fu rt am M ain 1982.

[die Städte verliesst]. Traum a w ypadku, jego n ieuśw iadom ienie, w yłania się w akcie odejścia. O puszczenie w łaśnie, z całą m ocą swojej historyczności, pozostaje jed­ nocześnie w jakim ś sensie całkow icie n ie p rz en ik n io n e zarówno dla tego, kto opusz­ cza, jak i dla teoretyka, w iążąc się z cierp ien iem obecnym w p róbie w ydobycia tego dośw iadczenia na św iatło dzienne. Je d n ak owa n ieprzeniknioność wytw arza za­ skakującą siłę wiedzy, dlatego, że to w ypadek, po niem ieck u Unfall, rozbrzm iew a w teoretycznych pism ach F reu d a, w zięty z p rzykładu, k tó ry w niem czyźnie łączy się z in n y m i form am i czasow nika fallen, „p a d ać”:

P ow inniśm y zwrócić uwagę na to [es muss uns auffallen], że m im o zasadniczej o d m ie n n o ­ ści obu przypadków [Fälle]- zag ad n ien ia nerw icy trau m aty czn ej i m onoteizm u żydow ­ skiego - w jednym pu n k cie zachodzi tu taj jed n ak zgodność, chodzi m ianow icie o tę spe­ cyficzną cechę, k tórą m ożna by określić term in em u t a j e n i a (latency). P odług forsow a­ nej przez nas h ipotezy w dziejach religii żydowskiej upływ a dużo czasu od chw ili o d rz u ­ cenia [Abfall] religii M ojżesza - w owym okresie nie sposób dostrzec ni ślad u idei m o n o ­ teisty czn e j.16

M iędzy Unfall, w ypadkiem a „zw róceniem uw agi”17 auffallen, leży siła u p ad k u (fall), u p ad a n ia , któ re zostaje przekazane w łaśnie w nieśw iadom ym akcie opusz­ czenia. To owa n i e ś w i a d o m o ś ć o p u s z c z e n i a nosi ciężar h isto rii. I w p o ­ dobny sposób, jak tw ierdzę, to w nieśw iadom ym odw ołaniu do w yjazdu po raz pierw szy m am y dostęp do praw dy historycznej. Pełne znaczenie tej h isto rii po ja­ wia się dla nas w in n y m jeszcze aspekcie a k tu opuszczania, w tym , co F re u d nazy­ wa „w olnością”. W Streszczeniu i powtórzeniu F re u d pow iada: „inw azja niem iecka, któ ra w praw dzie zm usiła m n ie do opuszczenia ojczyzny, zarazem jednak uw olniła od obawy, że p u b lik u jąc tę pracę m ógłbym spowodować w ydanie zakazu upraw ia­ nia psychoanalizy tam , gdzie ją jeszcze tolerow ano” . O puszczenie dom u stanow i dla F reuda rodzaj w yzw olenia, w olności do w ydania swojej książki w A nglii, a więc i w olności sprow adzenia swego głosu w inne m iejsce. Z naczenie tego ak tu o d n a­ leźć m ożna w liście, który pobrzm iew a słow am i ze Streszczenia, liście, k tó ry F re u d

16 W przekładzie angielskim a k ap it ten zaczyna się od zw rotu „As an afterth o u g h t” (dosl. „po nam yśle”), czego w polskim przekładzie nie znajdziem y. C a ru th pisze zatem : to, co po angielsku zostało oddane jako „as an afterth o u g h t”, w niem ieckim tekście oryginału brzm i „n ah träg lich ”. F re u d posłużył się zatem słowem, którego w innym m iejscu użył na opisanie „deferred action”, „naznaczenia w stecznego”, jakiego w ydarzenia traum atyczne n abierają w życiu psychicznym ; tutaj „n ah träg lich ” jest Freudow ska teoria, która również uczestniczy w traum atycznej strukturze. Z n ak o m itą analizę stru k tu ry i czasowości trau m y u wczesnego Freuda m ożna znaleźć w: C. C hase Oedipal Textuality, w: tejże Decomposing Figures. Rhetorical Readings in the

Romantic Tradition, Joh n s H opk in s U niversity Press, Baltim ore 1986; jak również

J. L aplanche Sexuality and the Vital Order, w: tegoż Life and Death in Prychoanalysis, trans. and introd. J. M ahlm an, Joh n s H opk in s U niversity Press, B altim ore 1976. 17 W języku angielskim zabieg ten m a nieco in n y ch arak ter, chodzi bow iem o pary

accid en t - U nfall i strik in g - auffalen; tru d n o d o b itn ie oddać to w polskim

przekładzie tekstu F reu d a. (przyp. tłum .)

12

122

n ap isał do syna E rn sta, w m a ju 1938 roku, gdy ostatecznie przygotowyw ał się do w yjazdu z W iednia: „D w ie m yśli pozw alają m i trzym ać się w tych m rocznych cza­ sach: to, że się z W am i połączę i że u m rę na w olności”18.

Wolność opuszczenia dom u paradoksalnie nie wiąże się z chęcią życia, ale śmierci: oddać swój głos innym , um ierając. Głos F reuda w yłania się zatem w akcie odej­ ścia19. Co więcej, to odejście kieruje się do nas. Spośród zacytowanego fragm entu listu do syna, ostatnie cztery słowa - „to die in freedom ” - inaczej niż reszta zdania nie zostały napisane po niem iecku, ale po angielsku. Ogłoszenie swojej wolności i śm ierci dokonuje się w języku, który może zostać usłyszany w tym nowym m iej­ scu, do którego F re u d kieruje swój głos, przez nas, na których spoczywa dziedzictwo psychoanalizy. Isto tn e jest ponadto, że ta wiadom ość zostaje w ypow iedziana nie tylko w nowym języku, angielskim , lecz także w sam ym ru ch u m iędzy niem czyzną a angielszczyzną, m iędzy językam i czytelników w ojczyźnie i w m iejscu, do którego odchodził. M oim zdaniem , to w łaśnie w owym ru ch u od niem ieckiego do angiel­ skiego, w przepisyw aniu w yjazdu m iędzy językam i te k stu F reuda uczestniczym y najpełniej w tym , co stanowi zasadniczą m yśl książki Człowiek imieniem Mojżesz a re­ ligia monoteistyczna, a m ianow icie, że historia, podobnie jak trau m a, nigdy nie jest po p ro stu nasza własna, że historia to w łaśnie owo uw ikłanie w trau m y innych. Jako że to m y - bez w zględu na to, czy czytam y tekst F reuda po niem iecku, czy angielsku - nie m ożem y czytać tego zdania, sam i nie odchodząc. W owym odejściu, opuszcza­ jąc nasze słyszenie, po raz pierw szy stajem y się adresatam i te k stu F reuda w sposób, którego być może nie jesteśm y jeszcze w stanie w p ełn i pojąć. C hciałabym zapropo­ nować dziś, kiedy rozważam y możliwość kulturow ej i politycznej interp retacji, aby­ śmy u znali znaczenie tego, być m oże nie w p ełn i świadomego, zw rotu nie tylko jako ważnego, ale koniecznego p u n k tu wyjścia20.

Przełożyła Katarzyna Bojarska

18 S. F re u d do E. F reu d a, 12 m aja 1938, w: Letters o f Sigmund Freud, ed. E.L. F reud, trans. T. S tern, J. S tern, Basic Books, N ew York 1960.

19 W spółbrzm ienie listu do E rn sta z Człowiekiem imieniem M ojżesz... staje się jeszcze bardziej w idoczne w słowach, które n a stę p u ją po tych cytow anych powyżej

„C zasam i porów nuję się ze starym Jak u b em , któ ry jako bardzo stary człow iek został zab ra n y przez swoje dzieci do E g ip tu , co w swojej kolejnej powieści opisze T hom as M ann. M iejm y nadzieję, że nie n astąp i po tym także wyjście z E giptu. N ajwyższy już czas, żeby A hasw erus gdzieś spoczął”. K ontekst dla tego listu m ożna znaleźć w ostatn im rozdziale znakom itej książki P. Gaya Freud, zatytułow anym To Die in

Freedom, którego lek tu ra pozw oliła m i trafić na ów list.

20 D oskonała in te rp reta c ja znaczenia trau m y u F re u d a w: R.J. L ifton Survivor

Experience and Traumatic Syndrome, w tegoż Broken Connection. On Death and the Continuity o f Life, Basic Books, N ew York 1983 (1979). A utor w skazuje na zw iązek

m iędzy późniejszą ew olucją koncepcji trau m y a I w ojną światową. Interesujące byłoby p rześledzenie, w jaki sposób koncepcja trau m y w pisuje w pływ w ojny na teoretyczną pracę F reuda.

Abstract

Emory University (Atlanta)

No-one’s Experience: Trauma and a Possibility of History. (Freud, Moses and Monotheism)

The first chapter of Cathy Caruth's book Unclaimed Experience. Trauma, Narrative and

History. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996; first published in Yale French Studies,

No. 79: Literature and the Ethical Question (1991), pp. 181-192.

Through a reading of Sigmund Freud's essay Moses the Man and Monotheistic Religion, C. Caruth makes an attempt to reconstruct and, simultaneously, create a theory of history that would not be founded upon simple models of experience and denotation. Through exploiting the notion of trauma and its dynamism, she strives to prove that reconsideration of referentiality is not targeted at exclusion of history as much as on its re-situation within the confines of our understanding; i.e. at allowing history to appear wherever there cannot be a room for direct understanding.

12