R. 22: 2013, Nr 3 (87), ISSN 1230–1493 DOI: 10.2478/pfns-2013-0066
T o m a s z W a r c z o k
Konstruktywny spór fi lozofi i i socjologii w projekcie teoretycznym Pierre’a Bourdieu
Słowa kluczowe: fi lozofi a a socjologia, P. Bourdieu, teoria praktyki, pole fi lozofi czne
Wprowadzenie
Od początku istnienia nowożytnej socjologii, czyli grosso modo od końca XIX wieku, relacje tej nauki z fi lozofi ą układały się w sposób nader skom- plikowany. Z jednej strony, socjologia niezaprzeczalnie miała swój początek w fi lozofi i, szczególnie (choć nie tylko) w fi lozofi i społecznej, z drugiej strony, od pierwszych prób ukonstytuowania się ram instytucjonalnych uniwersum socjologicznego, czynione były wysiłki, aby wytyczyć jasną granicę dzielącą obie dyscypliny. Podobne praktyki były wtedy całkowicie zrozumiałe, wyni- kały z ducha Oświecenia, dynamicznego rozwoju nauk empirycznych, przede wszystkim przyrodniczych, wyznaczających podówczas wzór naukowości.
Wszelako nawet dzisiaj, przy ugruntowanej i niepodważalnej pozycji socjo- logii jako nauki, stosunki socjologii z fi lozofi ą dalekie są od jednoznaczno- ści. Kolejne teorie socjologiczne i przedsięwzięcia empiryczne wciąż szukają ugruntowania zarówno w klasycznych, jak i nowych podejściach fi lozofi cz- nych. Oprócz tego, coraz bardziej widoczne są próby socjologicznego oglądu fi lozofi i, realizowania badań, które zarysują społeczne warunki uprawiania tej dyscypliny. Zjawiska te dodatkowo komplikują relację między fi lozofi ą i jej młodszą siostrą, gdyż nierzadko próby takie postrzegane są przez fi lozofów jako działalność „redukcjonistyczna” i przez to trudna do zaakceptowania.
Jak się wydaje, złożone stosunki fi lozofi i i socjologii najlepiej prześle- dzić na konkretnym, ale znaczącym przykładzie. Z kilku powodów teoria i cała praktyka badawcza Pierre’a Bourdieu jest ku temu znakomitą okazją.
44
Ten zmarły w 2002 roku badacz wywodził się z kręgu fi lozofi cznego, jednak dość wcześnie rozpoczął badania etnografi czne, by później na trwale zagościć w polu socjologicznym, stając się jednym z najważniejszych przedstawicie- li tej dyscypliny. Podstawy fi lozofi czne jego teorii, ze względu na źródłowe wykształcenie, są niezwykle silne i ipso facto unaoczniają żywotność fi lozofi i w naukach społecznych. Defi niując swoje wysiłki jako „fi lozofi czną pracę tere- nową” (fi eldwork in philosophy), zasugerował nawet w jednym z wywiadów, że fi lozofowie „są znacznie bardziej obecni w moich pracach, niż sam mógł- bym przyznać (...)” (Bourdieu 1990: 28).
Szczególnie ważna pozostaje okoliczność, iż Bourdieu jako jeden z nielicz- nych podjął badania w zakresie socjologii fi lozofi i i przeprowadzał empiryczne dociekania mające na celu wyjaśnienie form samego fi lozofi cznego myślenia.
Fakt ten pokazuje, że nauka o społeczeństwie, jaką uprawiał Bourdieu, czer- piąc pełnymi garściami z fi lozofi i, może również zaoferować jej coś w zamian – w znaczący sposób uzupełnić refl eksję fi lozofi i nad nią samą, stawiając pyta- nia, których fi lozofowie z różnych, choć także socjologicznie zrozumiałych powodów, sami nie chcą sobie zadawać.
W stronę praktyki ucieleśnionej
Pierre Bourdieu, dzisiaj jednoznacznie określany jako socjolog i tak też kon- sekwentnie się defi niujący (Bourdieu 2004a), rozpoczynał swoją karierę od studiów fi lozofi cznych w École Normale Supérieure, uczelni będącej jed- nym z najważniejszych ośrodków fi lozofi i na świecie. Jej ukończenie dawało i nadal daje bezpośredni dostęp do francuskiej elity kulturalnej. Jednak prze- miany w paryskim życiu intelektualnym, polegające na wzroście znaczenia nauk społecznych (na niekorzyść fi lozofi i) oraz bezpośrednie doświadczenie w badaniach empirycznych, które stało się jego udziałem podczas służby woj- skowej w Algierii, skierowały jego uwagę wpierw ku etnografi i, później zaś socjologii. Już pierwsze doświadczenia algierskie skłoniły go do postawienia zasadniczych pytań dotyczących ontologii życia społecznego, a nade wszystko pozycji jednostki oraz sensu samego indywidualnego działania. Pozwoliło to na zbudowanie zupełnego nowego, w naukach społecznych, modelu rozumie- nia podmiotu działającego, będącego, w dalszej kolejności, podstawą nowej socjologii wiedzy, w tym również socjologii fi lozofi i. Na płaszczyźnie samych podstaw fi lozofi cznych taki zwrot znaczony był przez odejście, a nawet sprze- ciw Bourdieu wobec fenomenologii Sartre’a (podówczas nurtu dominujące- go) na rzecz ujęć bardziej scjentystycznych, począwszy od fenomenologii Mer leau-Ponty’ego po historię nauki i „racjonalizm stosowany” Gastona Bachelarda. Dodać należy, że to właśnie dzięki wpływowi tego ostatniego fran-
45 cuski socjolog uniknął pułapek pozytywizmu i wąskiego empiryzmu, w konse- kwencji udatnie wiążąc refl eksję teoretyczną z badaniami empirycznymi.
Przede wszystkim jednak Bourdieu zerwał z tradycją kartezjańską, episte- mologią, będącą podstawą nowoczesnego myślenia naukowego, która, według Charlesa Taylora (1993) pociąga za sobą perspektywę „monologicznej świado- mości”, czyli wizję podmiotu odseparowanego od innych i komunikującego się za pomocą tworzonych przez siebie reprezentacji (także reprezentacji swojego unikalnego „wnętrza”). Bourdieu (2007, 2008, 2009), kierując swą uwagę ku samej praktyce podmiotu, działalności zakorzenionej, skontekstualizowanej, pokazuje jasno, że rozumienie świata nie musi być mediowane przez repre- zentacje. Podobne spojrzenie odnajdziemy u Heideggera, nade wszystko zaś u Wittgensteina, do którego Bourdieu nieraz się odwołuje. Wyrazistą tego ilu- stracją jest, rozważana przez Bourdieu, fundamentalna dla nauk społecznych kwestia przestrzegania – lub nie – określonej reguły społecznej przez podmioty działające. Francuski socjolog (Bourdieu 2007) odrzuca więc intelektualistycz- ne skrzywienie legalizmu (perspektywy, wedle której reguła jest czymś podle- gającym refl eksji), co jest całkowicie paralelne z myślą Wittgensteina: „«kie- rownie się regułą» jest pewną praktyką. A sądzić, ze kierujemy się regułą, to nie to samo, co kierować się regułą” (Wittgenstein 2011: 120). I dalej: „Abym mógł odnieść wrażenie, że reguła wytwarza z góry wszystkie swe następstwa, muszą one być zrozumiałe same przez się. Tak jak samo przez się zrozumiałe jest dla mnie nazywanie tego oto koloru «niebieskim»” (tamże: 128)
Bourdieu akcentuje zatem poznanie zakorzenione, a nawet ściślej – ucie- leśnione. Ciało, które wedle tradycyjnej kartezjańskiej epistemologii jest co najwyżej narzędziem działania (Taylor 1993), dla Bourdieu stanowi sam jego ośrodek. Dokładnie tak, jak wskazywał Merleau-Ponty, do którego francuski socjolog nierzadko nawiązuje: „Ja nie znajduję się jednak przed moim ciałem, tylko jestem w moim ciele, a raczej jestem moim ciałem” (Merleau-Ponty 2001: 171).
Akcentowanie kwestii cielesności kieruje uwagę ku działaniom prere- fl eksyjnym, nawykowym. Bourdieu wraca więc do starego pojęcia habitu- su, obecnego już u Arystotelesa (jako hexis) oraz u św. Tomasza z Akwinu, w socjologii zaś używanego między innymi przez Maxa Webera czy Norber- ta Eliasa. Termin ten został przypomniany przez Bourdieu, aby ostatecznie zerwać z tradycją intelektualistyczną, a przy tym nie popaść w nazbyt mecha- nicystyczne rozumienie praktyki. Podmiot ani nie kalkuluje, jak chcą rozmaite odmiany „fi lozofi i świadomości”, ani nie jest biernym „nośnikiem” struktury, jak widzi to strukturalizm, szczególnie w swej marksistowskiej odmianie (zob.
Althusser 2009). Habitusy pozostają zespołem nabytych, ucieleśnionych sche- matów działania, „ustrukturyzowanych struktur, predysponowanych do tego, aby funkcjonować jak struktury strukturujące, czyli jako zasady generujące
46
i organizujące praktyki oraz wyobrażenia (...)” (Bourdieu 2008: 72–73). Bour- dieu podkreśla więc, że habitus stanowi zinternalizowaną strukturę społeczną (np. klasę społeczną, w której funkcjonuje dany podmiot), która jednocześnie pozostaje swoistą ramą ukierunkowującą działanie. Ponadto działanie habi- tusu przyczynia się do odtwarzania struktur, w których został on wytworzo- ny. Praktyka społeczna w takim rozumieniu przypomina zachowania gracza, sportowca, który mniej posługuje się refl eksją, przemyśleniem i planowaniem poszczególnych kroków (działanie odbywa się pod presją czasu), bardziej zaś
„wyczuwa” samą grę (Bourdieu, Wacquant 2001). Dotyczy to w równej mierze działań codziennych, rutynowych, jak i praktyk dalekosiężnych, przykładowo związanych z wyborem szkoły, zawodu czy partnera życiowego. Najistotniej- sza część schematów habitusu organizujących działanie funkcjonuje poniżej progu świadomości (czego nie należy mylić z podświadomością psychoanali- zy). Co ważne, jest to związane bezpośrednio z relacjami władzy. Rysują się tu pewne podobieństwa z myślą Michela Foucaulta (2009) i jego koncepcją
„dyscyplinowania ciał”. Jeżeli jednak u Foucaulta dyscyplinowanie odbywa się przy pomocy określonego dyskursu, a dokładniej praktyk dyskursywnych (medycznych, naukowych itd.) wytwarzających tożsamości i ciała, to według Bourdieu relacje władzy mogą się obyć bez podobnej mediacji (Wacquant 1993). Francuski socjolog odwołuje się w tym miejscu do Pascala, tłumaczą- cego arbitralność władzy wszechobecnością tego, co zwyczajowe, nawyko- we, cielesne i pozadyskursywne: „Zwyczaj jedynie stanowi o sprawiedliwości przez tę wyłącznie rację, że jest przyjęty; to tajemnicza zasada jego powagi.
(...) Nie trzeba, aby [lud] uważał prawa za uzurpację; wprowadzono je niegdyś bez racji, stały się racjonalne; trzeba je wpoić jako uprawnione, wiekuiste, i ukrywać ich początek, jeśli się nie chce, aby rychło znalazły koniec” (Pascal 2003, cyt za: Bourdieu 2006: 134).
Zaznaczyć należy, iż podkreślanie wymiaru cielesnego przez Bourdieu nie oznacza popadania w naiwny materializm. Mimo że swój projekt francuski socjolog nazywa wprost „antropologią materialistyczną” (Bourdieu, Wacquant 2001), podmiot działający jest dlań, podobnie jak dla Ernsta Cassirera (1998), animal symbolicum, przy czym symbolizm jako taki ulokowany jest w okre- ślonych, materialnych warunkach społecznych. Bourdieu poszedł tu tropem Durkheima, który kantowskie kategorie a priori próbował wyjaśnić przez osa- dzenie ich w kontekście społecznym, pokazując, że stanowią one „wyobrażenia zbiorowe” i uzależnione są od zbiorowości, w której powstają, „od jej sposobu ukonstytuowania i zorganizowania, od jej morfologii, od instytucji religijnych, moralnych, gospodarczych itd.” (Durkheim 2010: 14). Bourdieu przypomina wszelako, uzupełniając myśl Durkheima koncepcjami Webera i Marksa, że kategorie społeczne uwikłane są bezpośrednio w relacje władzy. Władza posia- da silny komponent symboliczny, dlatego mowa jest wprost o „przemocy sym-
47 bolicznej” lub też „władzy symbolicznej” (pojęć tych używa się wymiennie, zob. Bourdieu 1977; Bourdieu, Wacquant 2001). Przemoc ta jest niezauważal- na, nawet przez tych, którzy zostają jej ofi arami. Polega na narzucaniu „form symbolicznych”, klasyfi kacji czy też kategorii, które w niedostrzeżony sposób wprowadzają podziały społeczne – arbitralne, służące dominującym grupom interesu, lecz przedstawiające się jako uniwersalne czy wręcz naturalne.
Z powrotem do refl eksyjności – przeciw
„scholastycznemu skrzywieniu”
Rozważania nad kwestią działania społecznego kierują uwagę Bourdieu ku samej teorii poznania, a ściślej rzecz biorąc ku społecznym warunkom pozna- nia, co otwiera perspektywę socjologii intelektualistów, a w dalszej kolejności – socjologii fi lozofi i.
Jak pokazano wcześniej, zdaniem Bourdieu codzienna działalność pod- miotu nie jest oparta na nieskrępowanej refl eksji czy – jak wskazują mocno zakorzenione w socjologii teorie racjonalnego wyboru – na kalkulacji. Podob- ne podejście jest projektowaniem pozycji intelektualisty – który zawodowo uprawia refl eksję nad światem – na „zwykłych” aktorów społecznych. Dyspo- zycja „refl eksyjna” wynika ze szczególnych warunków społecznych, w jakich działają sami intelektualiści, w tym przede wszystkim fi lozofowie. „Zwykli”
aktorzy zanurzeni są w codzienności doświadczenia, gdzie nie ma ani czasu, ani miejsca na pogłębioną refl eksję. Natomiast kondycja intelektualistów określa się przez scholé, co tłumaczy się nie tylko jako „szkoła”, ale i „czas wolny”. „W odróżnieniu od Sokratesa, porte parole Platona (...), my mamy czas, cały nasz czas, a tę wolność względem konieczności życiowych – która ma zawsze jakiś związek z koniecznością ekonomiczną, co wynika z przekła- dalności czasu na pieniądze – umożliwia zespół warunków ekonomicznych i społecznych, zapewniających rezerwy czasu wolnego, jakimi są zgromadzone zasoby ekonomiczne (...)” (Bourdieu 2009: 163). Intelektualiści wycofują się niejako, dzięki możliwościom ekonomicznym, ze świata, ale poddają ten świat i działalność ludzi refl eksji. W tym właśnie miejscu łatwo o błąd – „skrzywie- nie scholastyczne”: „Uczony, który nie wie, co go defi niuje jako uczonego, to znaczy co określa «scholastyczny punkt widzenia», może doprowadzić do tego, że umieści w głowie agensów własną perspektywę scholastyczną; że przypisze swemu przedmiotowi to, co należy do jego sposobu rozumienia, do trybu poznania” (Bourdieu 2009: 164).
Wyjście z „błędu scholastycznego” ma być przede wszystkim zrozumie- niem faktu, że wszelkie działanie, w tym również praktyka czysto intelek- tualna, ma charakter zakorzeniony. Poznanie świata odbywa się z jakiegoś
48
punktu, nie jest „boskim” widzeniem znikąd, jak sugerować by mogły ujęcia widzące w intelektualistach „podmioty niezakorzenione” (Mannheim 2008).
Przy czym błędne zdaje się być, twierdzi Bourdieu, odnoszenie, jak czynili to marksiści, perspektywy widzenia świata li tylko do pozycji klasowej. „Nadbu- dowa” intelektualna nie może być prostym odbiciem materialnym „bazy”. Jest to, sugeruje francuski socjolog, błąd „krótkiego spięcia”, zapoznanie faktu, że świat intelektualny jest relatywnie autonomicznym obszarem, który ma swoje struktury, reguły i stawki do wygrania. I to właśnie owo uniwersum jest głów- nym kontekstem określającym działalność intelektualną. Bourdieu określa ten mikrokosmos mianem „pola”.
Pole, w rozumieniu ogólnym, jest pewnym wycinkiem rzeczywistości spo- łecznej, stanowiącym przestrzeń „obiektywnych relacji między jednostkami bądź instytucjami rywalizującymi o te same stawki” (Bourdieu 1993a: 133).
W teorii pola zaznacza się najpełniej podkreślane nieustannie przez Bourdieu
„myślenie relacyjne”. Ten zapożyczony od Cassirera (2009) sposób postrzega- nia świata odrzuca substancjalizm (esencjalizm), ciągle mocno zakorzeniony w naukach społecznych tryb myślenia, ujmujący rzeczywistość jako zespół wyizolowanych statycznych bytów, takich jak grupa czy jednostka społeczna (obdarzone określoną, dystynktywną tożsamością). Trwałość substancjalizmu w socjologii, dawno odrzuconego w naukach przyrodniczych, wynika z wpły- wów myślenia potocznego, zdecydowanie łatwiej pojmującego obserwowal- ne byty niż niewidzialne relacje. Jednak prawdziwa nauka o społeczeństwie wymaga, powtarza Bourdieu za Bachelardem (Bourdieu, Chamboredon, Pas- seron 2005), „cięcia epistemologicznego”, zerwania z oczywistością „zdrowo- rozsądkowego”, pierwotnego poznania. Umysł naukowy, powiada Bachelard (a za nim Bourdieu): „(...) kształtować się musi przeciw naturze, przeciwko temu, co w nas i poza nami wynika z jej nacisku oraz pouczenia, przeciw naturalnemu popędowi, wbrew malowniczemu i zróżnicowanemu faktowi”
(Bachelard 2002: 32). Dlatego też konieczne jest stopniowe konstruowanie obiektu badań, który, wbrew nadal żywemu nastawieniu pozytywistyczne- mu, nigdy nie jest bezpośrednio dany. Oczywiście myślenie w trybie rela- cyjnym odnaleźć możemy u różnych autorów, chociażby w strukturalizmie Lévi-Straussa czy koncepcji władzy Foucaulta. Wszelako w odróżnieniu od tego pierwszego świat społeczny, w tym każde pojedyncze pole (literackie, naukowe, ekonomiczne czy religijne), ma charakter dynamiczny, jest nie tylko strukturą, ale i procesem, wyłaniającym się w toku rozwoju historycznego (Bourdieu 2001). Podobnie rzecz się ma z różnicą w stosunku do Foucaulta.
Postrzega on, co prawda, władzę relacyjnie – błędem jest mówić, że ktoś, jakaś osoba czy grupa, dzierży władzę – jednak, wbrew temu, co sądził francuski fi lozof, władzę tę można umiejscowić w przestrzeni społecznej. Nie jest ona całkowicie zdecentralizowana, nie rozchodzi się w „naczyniach włosowatych”.
49 Pozostaje energią społeczną, która lokuje się w określonych relacjach w polach społecznych.
Każde pole posiada więc swój obszar dominujący i zdominowany czy – jak ujmował to Bourdieu (1984, 2001), korzystając z języka religijnego – biegun ortodoksji i heterodoksji. W interesie aktorów działających w obszarze domi- nującym leży zachowanie status quo. Z kolei podmioty funkcjonujące bliżej bieguna zdominowanego próbują – zgodnie ze swoim interesem, wynikającym z podległej pozycji – podważyć ortodoksję przez działania „heretyckie”, czego przykładem mogą być wszelkiego rodzaju awangardy, zmagające się w polu artystycznym z siłami klasyki (Bourdieu 1993b, 2001).
Nowy/stary spór fakultetów
Mechanizmy działalności intelektualnej, w tym fi lozofi cznej, Bourdieu anali- zuje szczegółowo przez pryzmat badanego przez siebie francuskiego pola uni- wersyteckiego (Bourdieu 1984). Istotne jest, że pole to stanowi część szerszej przestrzeni – tak zwanego metapola władzy (Bourdieu 1989, 2012). To ostat- nie pojęcie wprowadzone zostało przez Bourdieu w celu odrzucenia kategorii
„klasy panującej”, którą w kolejnych mutacjach marksizmu zaczęto postrzegać w sposób nazbyt substancjalny – rozumiejąc przez nią rozpoznawalną grupę o wyrazistej tożsamości – grupę, która „posiada” władzę. Metapole władzy rozdzielone jest więc przez dwa konkurencyjne wobec siebie pola, nadające dynamikę całemu układowi – pole ekonomiczne z jednej strony i pole produk- cji kulturowej z drugiej (Bourdieu 1989, 2009). Pole uniwersyteckie wchodzi w skład tego ostatniego, ale samo wewnętrznie dzieli się wedle dwóch homo- logicznych do całego metapola władzy biegunów – pierwszego, który bliższy jest „władzy doczesnej” (a więc polu ekonomicznemu i politycznemu), oraz drugiego, określanego przez wpływy „władzy intelektualnej”. Bourdieu (1984) odnosi się w tym miejscu, przez analogię, do struktury zarysowanej w Sporze fakultetów Immanuela Kanta. Tak jak w czasach Kanta trzy główne fakultety (teologia, prawo, medycyna), przez bliskość władzy politycznej, sytuowały się w hierarchii uniwersyteckiej wyżej niż fi lozofi a („fakultet niższy”), tak i we Francji lat 60. dyscyplinami dominującymi, lokującymi się w pobliżu tej samej władzy, były prawo i medycyna (potem także ekonomia). Po drugiej stronie pola znalazły się relatywnie autonomiczne nauki przyrodnicze. Humanistyka oraz nauki społeczne zajmowały środek pola, przy czym, co ważne, same roz- dzielone wewnętrznie wedle tej samej zasady. Część humanistów i badaczy społecznych orientuje się więc i podporządkowuje autorytetowi zewnętrzne- mu (politycznemu bądź ekonomicznemu), legitymizując go w różny sposób (np. dostarczając odpowiednich badań bądź ideologii), zaś inna część, po dru-
50
giej, relatywnie autonomicznej stronie pola, rozwija niezależną (zawsze tylko do pewnego stopnia) działalność naukową. Bourdieu, oprócz struktury pola, opisuje również jego dynamikę. Zasadniczym procesem była wówczas, wraz z pojawieniem się strukturalizmu antropologicznego Claude’a Lévi-Straus- sa, stopniowa poprawa pozycji nauk społecznych na niekorzyść fi lozofi i. Ta do niedawna „królowa” wszystkich dyscyplin, stanowiąca jeszcze w czasach Sartre’a intelektualną podstawę dla wszelkiej działalności akademickiej (i nie tylko), zmuszona została do stopniowego przeorientowania. Strukturalizm roz- przestrzenił się na inne pola (literaturoznawstwo, historia itd.), a metodologia nauk społecznych stała się wzorcem dla pozostałych dyscyplin. We francuskim polu fi lozofi cznym procesy te dobrze widać było przez pryzmat twórczości takich postaci jak Michel Foucault czy Jacques Derrida. Ich działalność prze- jawiała wszelkie cechy „herezji”, co z kolei miało swoje źródła w struktural- nym położeniu tych fi lozofów (Bourdieu 1984). Podobnie jak heretycy znani z historii walk religijnych, także ponowoczesni fi lozofowie, mając znaczny kapitał wyjściowy (ukończona École Normale) i nie mogąc zająć odpowiednie- go dla nich miejsca w hierarchii uniwersyteckiej (zablokowane kanały awansu naukowego), skierowali się przeciwko niej – przeciwko ortodoksyjnej fi lozo- fi i. Środki, które temu posłużyły, zapożyczone zostały właśnie z zyskujących pozycję nauk społecznych, stąd też wszelkiego rodzaju „-logie” („gramato- logia”, „genealogia” itp.). W efekcie doszło do połączenia narzędzi pocho- dzących z nauk społecznych (co dawało wrażenie coraz wyżej ocenianego scjentyzmu) oraz dotychczasowej „powagi” fi lozofi i. Pomimo deklarowanej wywrotowości, zarówno Foucault, jak i Derrida umiejętnie połączyli kapitał fi lozofi czny oraz naukowy (nauk społecznych), zachowując jednak „arystokra- tyczną” pozycję fi lozofi czną.
Co interesujące, poszczególne pozycje, zarówno w szerszej przestrzeni akademickiej, jak i w węższym obszarze poszczególnych pól, określają także przekonania polityczne. Bourdieu (1984) pokazuje, na podstawie swoich badań empirycznych, że przedstawiciele dyscyplin, które położone są bliżej „władzy doczesnej” (medycyna, prawo, ekonomia) charakteryzują się w większości poglądami prawicowymi (konserwatywnymi), natomiast ci, których dyscypliny mają charakter relatywnie autonomiczny (nauki przyrodnicze) wyznają poglą- dy lewicowe (tak przynajmniej było w latach 60. i 70. we Francji). Huma- nistom oraz badaczom społecznym, zgodnie z ich centralnym położeniem w polu – między biegunem „władzy doczesnej” i „władzy naukowej”, czysto intelektualnej – najbliższe są polityczne poglądy centrowe. Różnice poglądów wynikające ze strukturalnego położenia w polu akademickim stały się szcze- gólnie wyraźne w czasie kryzysowych wydarzeń maja 1968 roku we Francji.
Popieranie, lub nie, ówczesnego studenckiego buntu przez personel akademicki uzależnione było bezpośrednio od pozycji danej dyscypliny oraz osobistego
51 umiejscowienia w danym polu. Wspomniani „heretycy”, z powodu swojego marginalnego, ale jednak stopniowo polepszającego się położenia, wyrażali
„nastrój antyinstytucjonalny, homologiczny wobec znaczącej frakcji studen- tów” (Bourdieu 1984: 299–300). Przestrzeń dla głoszenia swoich idei znaleźli w silnie rozwijającym się wówczas, alternatywnym, pozaakademickim polu produkcji symbolicznej, które w postaci periodyków intelektualnych, takich jak słynne awangardowe Tel Quel, stanowiło bazę dla łączenia fi lozofi i i polityki.
Z kolei uczeni związani z dyscyplinami najbardziej schyłkowymi (np. fi lolo- gia, zagrożona przez lingwistykę, czy w dużej mierze fi lozofi a) i dodatkowo niemający z racji swego „niższego” pochodzenia (tj. wywodząc się z klas ludo- wych) innego kapitału poza uniwersyteckim, na podobieństwo arystokratów u początków kapitalizmu reprezentowali poglądy najbardziej reakcyjne, ostro wyrażając swój sprzeciw wobec studenckiej rewolty, postrzeganej przez nich jako zagrożenie dla systemu, do którego byli tak przywiązani.
Generalnie rzecz biorąc, koncepcja metapola oraz zawierających się weń kolejnych pól pozwala na wyjaśnienie szeregu społecznych fenomenów, lecz przede wszystkim jasno pokazuje, że intelektualiści, także fi lozofowie, mają swój udział we władzy. Będąc zdominowaną frakcją w przestrzeni dominują- cej, prezentując się nierzadko, dzięki homologii pozycji, jako przedstawiciele zdominowanych w ogóle (w generalnej przestrzeni klas społecznych – ludu, spauperyzowanych, wykluczonych itd.), angażują się w walki, które marksizm traktuje jako konfl ikty międzyklasowe, podczas gdy w rzeczywistości chodzić może o kolejne odsłony „walk pałacowych” – w przestrzeni koncentracji samej władzy społecznej. Intelektualiści, z fi lozofami włącznie, nie są więc wolni i nieuwarunkowani. Pozostają zakorzenieni w określonych strukturach pól kul- turowych, systemach pozycji, defi niujących do pewnego stopnia ich działania symboliczne, poglądy polityczne i kierunek samej walki o władzę.
Pole fi lozofi czne
Pole fi lozofi czne badane jest dokładnie tym narzędziem analitycznym, które z zasady zostaje wykluczone z myślenia fi lozofi cznego. Bourdieu pisze: „Jeżeli istnieje kwestia, którą fi lozofi a, sama zajmująca się kwestionowaniem, próbuje wykluczyć, to jest nią kwestia koniecznych warunków społecznych samej fi lo- zofi i. Filozof, przypominający w tym względzie artystę, widzi siebie jako nie- stworzonego twórcę (...), który niczego nie zawdzięcza instytucji” (Bourdieu 1983: 4). Teoria pola fi lozofi cznego wyjaśnia więc wprost warunki tworzenia fi lozofi cznego Rozumu i samej fi gury fi lozofa. Pokazuje, że taki a nie inny sposób uprawiania tej dyscypliny, takie a nie inne idee i myśli, który pojawiają się w określonym czasie, nie są przypadkowe i mogą być wyjaśnione przez
52
rekonstrukcję wyłaniających się struktur społecznych pola fi lozofi cznego i jego związków z innymi uniwersami.
Pole fi lozofi czne ma swoje ukryte reguły funkcjonowania, stawki do wygrania, struktury pozwalające na wejście doń. Jak każde inne pole pro- dukcji kulturowej, podobne jest w swej podstawowej strukturze do pola religijnego, co oznacza, że całość toczonej tam gry społecznej opiera się na wierze w wartość jej stawek. Wiara ta wynika zaś z zaangażowania w samą grę, którą Bourdieu (2006, 2009) nazywa dwuznacznie illusio (od ludus – „gra”). Illusio powstaje w momencie spotkania habitusu i pola, związku będącego „ontologicznym współudziałem” w rozumieniu Merleau-Ponty’ego (Mer leau-Ponty 2001; Bourdieu 1981). Nadaje to dynamikę samemu polu i całej grze. Aby podobna relacja została nawiązana, podstawowe struktury habitusu muszą odpowiadać strukturom pola; jeżeli takie dopasowanie nie nastąpi, dany podmiot zostanie przez pole odrzucony. Powstająca na styku habitusu i pola illusio pociąga za sobą interes – pragnienie zwycięstwie w grze. Jednocześnie interesu nie należy rozumieć w sposób ściśle ekonomiczny, jako wyniku kalku- lacji, racjonalnego ważenia zysków i strat, zwłaszcza materialnych (Bourdieu 2009). Pole fi lozofi czne, jak inne pola kulturowe, bliskie jest zasady „ekonomii na opak” (Bourdieu 2001, 1993b), rządzi się więc, przynajmniej w pewnych zakresach, „bezinteresownością”. Tak jak pole sztuki, kierując się regułą „sztu- ka dla sztuki”, odrzuca natychmiastowy zysk materialny, tak i pole fi lozofi cz- ne przedkładać będzie poszukiwanie Prawdy nad profi ty czysto ekonomiczne.
Jednakowoż samo poszukiwanie Prawdy jest także grą (narzucanie określonej idei czy myśli, tak aby stała się dominującą), można więc powiedzieć, że fi lo- zofowie, jak artyści, w „bezinteresowności” mają swój interes.
Kapitał fi lozofi czny, kapitał uznania w polu fi lozofi cznym, to jednocześnie kapitał symboliczny, defi niowany przez Bourdieu jako „dowolna właściwość (dowolny typ kapitału: fi zyczny, ekonomiczny, kulturowy, społeczny) postrze- gany przez agensów społecznych, których kategorie percepcji pozwalają im ją rozpoznać (spostrzec), czyli przypisać jej wartość” (Bourdieu 2009: 87–88).
Dla kogoś z pola pozafi lozofi cznego, osoby niedysponującej habitusem fi lozo- fi cznym, stawki, o które toczy się tam walka, nie muszą mieć (i najczęściej nie mają) żadnego znaczenia, gdyż to w habitusie określonego typu znajdują się podstawowe zasady podziału odróżniające to, co „wysokie” (lepsze, bardziej wartościowe), od tego, co „niskie” (gorsze, mniej wartościowe) w danym polu, w danym czasie. Ponadto habitus napotyka określoną „przestrzeń możliwości”
danego pola, a więc zakres tematów, nazwisk, idei, którymi warto i trzeba się zajmować, a także język, w jakim należy kwestie te wyrażać (Bourdieu 1991b, 1993b). Wszystko to jest wynikiem uprzednich walk w polu i często nieświa- domie strukturyzuje sam sposób uprawiania fi lozofi i każdego, kto wchodzi do tego uniwersum. Nie mniej ważny wpływ wywiera miejsce w polu, z które-
53 go rozpoczyna się fi lozofi czna kariera (obszar dominujący, np. bardzo dobra uczelnia vs obszar zdominowany), a które to miejsce uzależnione jest z kolei od kapitału wyjściowego, zdeponowanego w habitusie (np. pochodzenie kla- sowe). Także wybór tematyki (zawsze tworzącej system hierarchii), którą zajmuje się dany fi lozof, uzależniony będzie od jego habitusu i wcielonego
„fi lozofi cznego smaku”, który, podobnie jak smak w zakresie sztuki, również ma swoją społeczną logikę i społeczne źródło (Soulié 1995).
„Przestrzeń możliwości” pola nie tylko wyklucza, podobnie jak dyskurs u Foucaulta (2002), określone, niezgodne z jej ukrytymi regułami treści, ale funkcjonuje też jak cenzura – dany komunikat może być przekazany wyłącz- nie w języku fi lozofi cznym (Bourdieu 1991b). Dotyczy to nierzadko istotnych treści pozafi lozofi cznych, czy nawet politycznych, które w języku fi lozofi i są wyrażane, a wynika ze wzajemnych, choć nierzadko ukrytych związków mię- dzy polem fi lozofi i a innymi polami, w tym również polem politycznym. Jest to kwestia niezwykle istotna, gdyż unaocznia rzadko dostrzegane polityczne uwi- kłanie fi lozofi i. Wyrazistym przykładem może być analizowany przez Bourdieu polityczny wymiar dyskursu fi lozofi cznego Martina Heideggera, który może warto w tym miejscu przedstawić bliżej.
Podwójny dyskurs Heideggera
Wiadomym jest, że międzywojenne Niemcy były areną licznych konfl iktów społecznych zarówno na poziomie klas społecznych, jak i na będących ich częściowym odbiciem polach produkcji kulturowej. W polu akademickim wyraźnie zaznaczały się, podobnie jak to będzie miało miejsce kilkadziesiąt lat później we Francji, zmagania między zyskującymi pozycję naukami ści- słymi a coraz bardziej zdominowaną humanistyką. Obrona dotychczasowe- go arystokratyzmu humanistyki oraz pozycji intelektualistów, których kapitał symboliczny stopniowo tracił wartość, wyrażała się w dyskursie „upadku kul- tury”. Dyskurs ten, pokazuje Bourdieu, ustrukturyzowany był dzięki parom przeciwstawnych i hierarchicznych kategorii: „opozycji między kulturą a cywi- lizacją, między Niemcami a Francją (lub, w innym kontekście, Anglią), jako paradygmatem kosmopolityzmu, między «społecznością» (Gemeinschaft Tönniesa) i «ludem» (Volk) albo niezbornymi masami (...), między integracją a fragmentacją, między ontologią a nauką albo bezdusznym racjonalizmem itd.” (Bourdieu 1991b: 21–22). Klasyfi kacje owe wyraźnie funkcjonowały w publicystyce takich myślicieli politycznych jak Ernst Jünger, i na zasadzie homologii pozycji znalazły się, dzięki licznym eufemizmom, w dyskursie fi lo- zofi cznym Heideggera. Wystarczy wspomnieć rozważania Heideggera na temat
„autentyczności” i „nieautentyczności”, które w zamaskowany sposób odnoszą
54
się do dychotomii elita-masa (Bourdieu 1991b). Istotnym pozostaje, że nie chodzi tu o eufemizację, polegającą na zastąpieniu jednego słowa innym, ale o włączenie danego pojęcia do całego systemu pojęć z innego pola, co zmienia jego znaczenia, a co za tym idzie, politycznie neutralizuje (Bourdieu 1991b).
Dzięki temu, pozornie neutralne, bo z gruntu fi lozofi czne i, jak przypomina Bourdieu, centralne dla teorii czasu Heideggera pojęcie Fürsorge (troska, sta- ranie), „w założeniu soziale Fürsorge, «opieka społeczna», ma odniesienia do kontekstu politycznego i służy potępieniu państwa opiekuńczego, płatnych urlopów, bezpieczeństwa socjalnego, ubezpieczeń chorobowych itd.” (Bour- dieu, Wacquant 2001: 142). Podobne eufemizacje, z ukrytą kategorią centralną elita-masa, są niezbędne, ponieważ „pośród dystyngowanych fi lozofi cznych umysłów opozycja między dystyngowanym a wulgarnym nie może przyjąć wulgarnej formy” (Bourdieu 1991a: 144).
Heidegger dokonał więc „konserwatywnej rewolucji” w fi lozofi i, przeno- sząc w ukryty sposób kategorie politycznej doksy do języka fi lozofi cznego.
Widać to w konkretnych treściach jego fi lozofi i. W ówczesnym stanie pola jego
„przestrzeń możliwości” zdominowana była przez neokantystów, przedstawi- cieli szkoły marburskiej, takich jak Hermann Cohen czy Ernst Cassirer. Filozof wchodzący do tego uniwersum nie mógł więc się nie odnieść do Kanta (por.
wczesną pracę Heidegggera Kant a problem metafi zyki). W swej „heretyckiej”
strategii Heidegger przeciwstawił się wszelako scjentyzmowi neokantystów i próbował przywrócić fi lozofi i znaczenie zasadnicze – stanowić miała ona podstawę dla pozostałych dyscyplin (Bourdieu 1991b). Widać w tym wyraźnie kolejną, choć zawoalowaną próbę obrony „arystokratyzmu” fi lozofi i, zagrożo- nej ekspansją nauk empirycznych, także w samym polu fi lozofi cznym.
Szczególne treści fi lozofi czne w dyskursie Heideggera uwarunkowane były ponadto jego habitusem. Niemiecki fi lozof pochodził z rodziny drobno- mieszczańskiej, w której nie było właściwie żadnych wcześniejszych tradycji akademickich. Można więc mówić o charakterystycznej „trajektorii wznoszą- cej”, awansie społecznym, co łączy się nierzadko z pewną polifonicznością, umiejętnością posługiwania się kilkoma rejestrami językowymi (wynikającą z przebywania w różnych przestrzeniach dyskursu, zarówno „niższych”, jak i „wyższych”). Heidegger, powiada Bourdieu (Bourdieu, Wacquant 2001: 142), był mistrzem takiej „podwójnej mowy”. Z tego też względu umiejętnie i nie- postrzeżenie łączył to, co polityczne, z fi lozofi cznością. Socjologiczne wyja- śnienie znajdują obecne w dyskursie Heideggerowskim, wspomniane wcze- śniej klasyfi kacje dychotomiczne, pośród których wraz z opozycją miasta i wsi pojawia się afi rmacja chłopa (Bourdieu 1991b: 51) i tego, co narodowe (völ- kisch), czemu przeciwstawiona zostaje postać miejskiego kosmopolity, sym- bolizującego wykorzenienie, kojarzone z intelektualizmem, techniką i scjen- tyzmem. Akademicy z awansu, z powodu swego „niższego” habitusu w pełni
55 do świata akademickiego przynależeć nie mogą, lecz nie są już także częścią środowiska swojego urodzenia. Pozostają więc „podwójnie bezdomni”, co rodzi nierzadko, wyrażoną w trybie „arystokratycznego populizmu” (Bourdieu 1991b: 49) nostalgię za prostotą wiejskiego życia, „autentyzmem”, który, w ich wyobrażeniu, stanowi zaprzeczenie pozy, maski i gry intelektualnych salonów (znaczące jest, że Heidegger odmawiał przeniesienia się do Berlina, woląc pozostawać na prowincji). Wszystko to, przy odpowiednim socjologicznym odczytaniu, znaleźć można w dyskursie Heideggera. Z racji tego, że opisane klasyfi kacje mają charakter ukryty i przedstawiają się jako fi lozofi czne, a więc politycznie neutralne, stanowią doskonały przykład występowania „przemocy symbolicznej”.
Podsumowanie
Społeczna gra, tocząca się od połowy XIX wieku między fi lozofi ą a naukami społecznymi, nie musi być postrzegana jako wzajemnie wyniszczająca walka, bezpardonowe zmaganie o zajęcie pozycji zwierzchniej w polu produkcji inte- lektualnej. Jednak wzajemne kontakty niekoniecznie ograniczać się winny czy to do opatrywania przedsięwzięć fi lozofi cznych kolejnymi „-logiami” („grama- tologia”, „semiologia” itd.), których celem jest wtórna legitymizacja fi lozofi i przez zastosowanie retoryki nauk społecznych (Bourdieu, Wacquant 2001), czy też, z drugiej strony, do legitymizacji socjologii przez powierzchowne zapożyczenia z modnych w danym momencie kierunków fi lozofi cznych, któ- rych pojęcia traktowane są jako retoryczne ozdobniki. Idzie o relacje głęb- sze. Z perspektywy socjologii, podbudowanie badań empirycznych solidnie ugruntowaną wiedzą fi lozofi czną daje szansę na uniknięcie jałowego „ateore- tycznego empiryzmu”. Z perspektywy zaś fi lozofi i, możliwe staje się otwarcie na zrozumienie szerszego kontekstu, jaki stanowią społeczne warunki samego myślenia. Przedsięwzięcie takie może budzić zrozumiałe obawy, jednak, jak zapewnia Bourdieu, korzyści dla fi lozofi i mogą być znaczne:
Analiza socjologiczna, która stopniowo zastępuje fi lozofi ę w polu produkcji kulturowej i w przestrzeni społecznej, wcale nie prowadzi do destrukcji fi lozofi i. Jest natomiast jedy- nym sposobem na całościowe zrozumienie fi lozofi i i jej dziedzictwa oraz na uwolnienie fi lozofów od tego, o czym nie chcą myśleć, a co jest wpisane w ich dorobek. Analiza socjologiczna (...) pozwoli im [fi lozofom] na zdanie sobie sprawy z niepomyślanego przez nich czynnika społecznego ich myślenia (Bourdieu, Wacquant 2001: 149).
Zadawanie socjologicznych pytań w fi lozofi i, jeżeli tylko nie zostaną one relegowane na wstępie do kategorii „redukcjonizmu” czy też nieprawomocne- go i wulgarnego „uśredniania”, daje możliwość nowej, pogłębionej refl eksyj-
56
ności, niesprowadzającej się do jałowej i narcystycznej autorefl eksji podmiotu poznającego. Obiektywizacja świata wymaga, przypominał stale Bourdieu, obiektywizacji podmiotu obiektywizującego. Musi za tym iść uznanie spo- łecznej natury poznania, uwikłania w określone, chociaż niewidzialne struktury społeczne, w tym struktury władzy. Ostatecznie podobna „auto-socjo-analiza”
umożliwia częściowe przynajmniej rozpoznanie nieoczywistych i nie zawsze wygodnych wpływów politycznej doksy, która częściej, niż można by się spo- dziewać, określa kształt fi lozofi cznego Rozumu.
Bibliografi a
Althusser L. (2009), W imię Marksa, przeł. M. Herer, Warszawa: Wydawnic- two Krytyki Politycznej.
Bachelard G. (2002), Kształtowanie się umysłu naukowego. Przyczynek do psychoanalizy wiedzy obiektywnej, przeł. D. Leszczyński, Gdańsk: słowo/
obraz terytoria.
Bourdieu P. (1977), Sur le pouvoir symbolique, „Annales” 32, 3, s. 405–411.
Bourdieu P. (1981), Men and Machines, w: K. Knorr-Cetina, A.V. Cicourel (red.), Advances in Social Theory and Methodology: Toward an Integra- tion of Micro- and Macro-Sociologies, Boston: Routledge and Kegan Paul, s. 304–317.
Bourdieu P. (1983), The Philosophical Institution, w: A. Montefi ore (red.), Phi- losophy in France Today, Cambridge: Cambridge University Press, s. 1–8.
Bourdieu P. (1984), Homo academicus, Paris: Les Éditions de Minuit.
Bourdieu P. (1990), In Other Words. Essays Towards a Refl exive Sociology, Cambridge: Polity.
Bourdieu P. (1989), La noblesse d’État: Grands corps et grandes écoles, Paris:
Les Éditions de Minuit.
Bourdieu P. (1991a), Language and Symbolic Power, Cambridge: Polity.
Bourdieu P. (1991b), The Political Ontology of Martin Heidegger, Stanford:
Stanford University Press.
Bourdieu P. (1993a), Sociology in Question, London – Thousand Oaks – New Dehli: Sage.
Bourdieu P. (1993b), The Field of Cultural Production, Cambridge: Polity.
Bourdieu P. (2001), Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literackiego, przeł.
A. Zawadzki, Kraków: Universitas.
Bourdieu P. (2004a), Esquisse pour une auto-analyse, Paris: Éditions Raisons d’Agir.
Bourdieu P. (2004b), Męska dominacja, przeł. L. Kopciewicz, Warszawa: Ofi - cyna Naukowa.
57 Bourdieu P. (2006), Medytacje pascaliańskie, przeł. K. Wakar, Warszawa: Ofi -
cyna Naukowa.
Bourdieu P. (2007), Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. W. Krokier, Kęty: Wydawnictwo Marek Dere- wiecki.
Bourdieu P. (2008), Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków: Wydawnic- two UJ.
Bourdieu P. (2009), Rozum praktyczny. O teorii działania, przeł. J. Stryjczyk, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Bourdieu P. (2012), Sur l’Etat. Cours en Collège de France (1989–1992), Paris: Raisons d’agir / Seuil.
Bourdieu P., Chamboredon J.-C., Passeron J.-C. (2005), Le métier de socio- logue, Paris: Mouton de Gruyter.
Bourdieu P., Wacquant L.J.D. (2001), Zaproszenie do socjologii refl eksyjnej, przeł. A. Sawisz, Warszawa: Ofi cyna Naukowa.
Cassirer E. (1998), Esej o człowieku. Wstęp do fi lozofi i kultury, przeł. A. Sta- niewska, Warszawa: Czytelnik.
Cassirer E. (2009), Substancja i funkcja, przeł. P. Parszutowicz, Kęty: Wydaw- nictwo Marek Derewiecki.
Durkheim É. (2010), Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska, Warszawa: PWN.
Foucault M. (2002), Porządek dyskursu, przeł. M. Kozłowski, Gdańsk: słowo/
obraz terytoria.
Foucault M. (2009), Nadzorować i karać, przeł. T. Komendant, wyd. III, War- szawa: Fundacja Aletheia.
Heidegger M. (2012), Kant a problem metafi zyki, przeł. B. Bogdan, Warszawa:
Aletheia.
Kant I. (2003), Spór fakultetów, przeł. M. Żelazny, Kraków: Wydawnictwo Roleski.
Mannheim K. (2008), Ideologia i utopia, przeł. J. Miziński, Warszawa: Fun- dacja Aletheia.
Merleau-Ponty M. (2001), Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa: Fundacja Aletheia.
Pacal B. (2003), Myśli, w: tenże, Myśli oraz Rozprawa o kondycji możnych, Modlitwa o dobry użytek chorób, Rozprawa o namiętnościach miłości, przeł. T. Boy-Żeleński, Kraków: Zielona Sowa.
Soulié C. (1995), Anatomie du goût philosophique, „Actes de la recherche en sciences sociales”, nr 109, s. 3–28.
Taylor C. (1993), To Follow a Rule, w: C. Calhoun, E. LiPuma, M. Poston (red.), Bourdieu: Critical Perspectives, Chicago: University of Chicago Press, s. 45–60.
58
Wacquant L.J.D. (1993), On the Tracks of Symbolic Power: Prefatory Notes of Bourdieu’s ‘State Nobility’, „Theory, Culture and Society”, vol. 10, s. 1–17.
Wittgenstein L. (2011), Dociekania fi lozofi czne, przeł. B. Wolniewicz, PWN:
Warszawa.
Streszczenie
Przedmiotem artykułu jest teoria społeczna Pierre’a Bourdieu, ukazana jako wyrazisty kontekst konstruktywnego przenikania się fi lozofi i i socjologii. Kon- cepcja działania społecznego Bourdieu, będąca dużym przełomem w socjo- logii, wsparta została bezpośrednio na ustaleniach Wittgensteina, Heidegge- ra i Merleau-Ponty’ego. Stanowi ona jednocześnie bazę dla rozwoju nowej, socjologicznej teorii poznania – socjologii życia intelektualnego. Refl eksja nad rzeczywistością, również rzeczywistością społeczną, jest sama społecznie zakorzeniona, odbywa się w ustrukturyzowanych przestrzeniach społecznych, zwanych przez Bourdieu „polami”. Jednym z ważnych pól społecznych jest uniwersum fi lozofi i. Jego analiza unaocznia ukryte mechanizmy myślenia fi lo- zofi cznego, związki ze strukturami władzy, a nawet nieoczywiste polityczne uwikłanie idei fi lozofi cznych. W konsekwencji, podobna socjologiczna analiza daje szansę na pogłębienie refl eksji fi lozofi i nad nią samą.
