Stoicka teoria emocji i jej recepcja w psychologii Alberta Ellisa K Ł

Stoicka teoria emocji

i jej recepcja w psychologii Alberta Ellisa

Stoicyzm bywa postrzegany jako postawa polegająca na tłumieniu emocji, dla- tego wielką zasługą niektórych nurtów w psychologii XX wieku było przypo- mnienie, że można inaczej odczytać fi lozofi ę Portyku. Stoicyzm jawi się wów- czas nie jako represjonowanie, ale hermeneutyka emocji. Co więcej, w ramach tego odczytania zaproponowano również metodologię, która pozwoliła po- nownie wybrane stoickie dogmata zastosować w praktyce. Mowa tu głównie o psychologii poznawczej, która podchodzi do emocji w sposób szczególnie bliski perspektywie stoickiej. W niniejszym artykule postaram się zaprezento- wać psychologiczną recepcję stoicyzmu na przykładzie tak zwanej racjonal- no-emotywnej behawioralnej terapii Alberta Ellisa.

1. Stoicyzm i emocje

Stoicką teorię emocji można postrzegać jako reinterpretację dziedzictwa So- kratesa¹. W nauce ateńskiego fi lozofa wiedza o tym, co „piękne i dobre”² była warunkiem koniecznym, ale i wystarczającym dla dobrego moralnie postępo- wania. Stanowisko sokratejskie wyklucza nieopanowanie (akrasia), czyli ule-

1 Stoicy nazywali siebie naśladowcami Sokratesa, o czym wspomina Filodemos w trak- tacie De Stoicis.

2 Por. Platon, Obrona Sokratesa 21d; przekł. i komentarz R. Legutko, OMP, Kraków 2003.

ganie namiętnościom, co mogłoby nastąpić wbrew wiedzy podmiotu, iż takie postępowanie jest niewłaściwe. W obrębie tej doktryny nie można być jak Me- dea, która mówi: „Video meliora proboque, sed deteriora sequor”. W „mode- lu” sokratejskim nie ma miejsca na przypisanie autonomicznej roli emocjom, pozostają one wtórne w stosunku do wyborów rozumu, a ponadto podporząd- kowuje się je kategoriom etycznym. Dobre jest bowiem to, co rozumne. W in- terpretacji Epikteta zbrodnia Medei wynika z błędu poznawczego, ponieważ zrealizowanie swoich planów, zaspokojenie gniewu i zemstę na mężu uważa ona za korzystniejsze od ocalenia dzieci. Epiktet uważał, że gdyby dowiedzio- no jej, iż błądzi, wówczas odstąpiłaby od swych zbrodniczych zamiarów³. Sąd wartościujący ma zatem podstawowe znaczenie dla powstania namiętności.

Wydawanie sądów wartościujących wygląda na gruncie stoickim bardzo swo- iście. W sensie bezwzględnym dobre jest bowiem wyłącznie to, co moralnie dobre, również prawdziwym złem jest wyłącznie zło moralne. Wszystko inne zaklasyfi kowane zostaje jako obojętne. Ponadto etyka stoicka podkreśla inten- cję moralną, a więc dobro i zło dotyczy cnót oraz wad moralnych. Kategoria rzeczy obojętnych dzieli się na obojętne w sensie absolutnym lub takie, które wiążą się z pragnieniem lub niechęcią, a ich użycie może być zgodne z naturą.

Należy do nich np. zdrowie lub życie. Z natury są one naznaczone pozytywnie w tym sensie, że zasadniczo lepiej jest żyć, niż nie żyć. Jednak owo „lepiej”

nie jest na stałe przypisane ani do kategorii życia, ani do żadnej innej spośród rzeczy obojętnych. Stoicy uważają, że w pewnych sytuacjach, gdy nie można zachować integralności moralnej, wskazane jest samobójstwo. Na tym opiera się stoicka teoria o namiętnościach jako skutkach błędnych osądów wartościu- jących, zgodnie z którą błąd polega na tym, że wartość – pozytywną lub nega- tywną – przypisuje się rzeczom de facto obojętnym. Tym samym przestaje być respektowana zasada pozostawania „obojętnym na rzeczy obojętne”. Diogenes Laertios jako jeden z przykładów podaje chciwość, która jest skutkiem uzna- nia, że pieniądze są czymś dobrym⁴.

Wiązanie namiętności z błędem poznawczym pojawia się już w starej szkole stoickiej. Zenon defi niuje namiętność jako „ruch duszy, który jest irracjonalny (alogos) i wbrew naturze; lub też jest przesadnym bodźcem (horme pleona-

3 Epiktet, Diatryby 1, 28, [w:] Diatryby, Encheiridion z dodaniem Fragmentów oraz Gnomologium Epiktetowego, przeł. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1961.

4 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych fi lozofów 7, 111; przeł. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, B. Kupis, PWN, Warszawa 1984.

dzousa)”⁵. Rozum odnosi się do wyobrażenia (phantasia), oceniając je i nada- jąc mu wartość pozytywną lub negatywną. Konsekwencją jest pożądanie lub unikanie tego, do czego owo wyobrażenie się odnosi. U źródła namiętności tkwi więc dobrowolne przyzwolenie rozumu⁶. Namiętności duszy defi niowane są również jako „odchylenia” rozumu (logou diastrophas) oraz błędne sądy rozumu (logou kriseis hamartemenas)⁷. Dla Chryzypa kluczową kategorią jest symmetria pomiędzy bodźcem a rozumem⁸. Kiedy zostaje ona zaburzo- na i przewagę zyskują bodźce, wówczas następuje eskalacja namiętności. In- terpretując Zenonową horme pleonadzousa, Chryzyp działanie namiętności opisuje przez analogię do chodzenia oraz do biegu. Chód jest ruchem zrów- noważonym, w stosunku zaś do niego bieg jest pewną skrajnością. Dynamika ciała wzrasta i rozum nie potrafi już kierować nim tak precyzyjnie, jak podczas chodu. Podobnie jest z emocjami. Mimo że genezy stanu emocjonalnego nale- ży upatrywać w decyzji rozumu, to jednak kiedy emocje ulegną eskalacji, nie można już efektywnie i z natychmiastowym skutkiem na nie wpływać⁹. Seneka wyraża to jeszcze dobitniej, porównując człowieka, którym owładnęły emo- cje, do kogoś, kto rzucił się w przepaść. Choćby chciał zawrócić, nie jest to już możliwe: „Raz bowiem wzburzony i z równowagi wytrącony umysł staje się niewolnikiem tego, co wprawiło go w podniecenie. Niektórych rzeczy zalążki są w naszej mocy, w dalszym jednak rozwoju porywają nas swoją siłą i nie pozostawiają drogi odwrotu”¹⁰. Plutarch następująco streszcza stoicką naukę o relacji rozumu i namiętności:

Niektórzy [tj. stoicy] twierdzą, że namiętność nie jest niczym różnym od rozumu i że między tym dwojgiem nie ma sporu i waśni, tylko że jeden i ten sam rozum zwraca się w dwie strony, czego nie zauważamy wskutek nagłości i szybkości

5 Stoicorum veterum fragmenta, Hans von Arnim (red.), Leipzig 1903–1924 (=SVF), 1, 205 (Diog. Laert.). Horme może być tłumaczona jako bodziec, pobudka, dążenie. „Popęd”, który niekiedy pojawia się w przekładach, nie jest w tym kontekście właściwy, ponieważ su- geruje istnienie autonomicznej względem rozumu, irracjonalnej popędliwości, której stoicy nie chcieli przyjąć.

6 SVF 1, 207; Cicero, Acad. Post. 1.38: perturbationes voluntarias esse putabat [scil.

Zeno].

7 SVF 1, 208 (Themistios).

8 SVF 3, 462 (Galenus).

9 Zob. M.R. Graver, Stoicism and Emotion, The University of Chicago Press, Chicago and London 2007, s. 68.

10 Seneka, O gniewie 1, 7, [w:] Dialogi, przeł. L. Joachimowicz, Zysk i S-ka, Poznań 1996.

zmiany i nie zdajemy sobie sprawy, że to jest ta sama część duszy, dzięki której pragniemy i żałujemy, gniewamy się i lękamy, dążymy pod wpływem przyjem- ności do występku i powstrzymujemy się znowuż w tym dążeniu. Że i pożądanie, i gniew, i lęk, i wszystkie podobne uczucia to są nędzne mniemania i sądy, nie powstające w jakiejś jednej części duszy, tylko będące to chwiejnością, to cofnię- ciem się, to zgodnością, to popędem, słowem, w ogóle pewnymi czynnościami, co chwila zmiennymi, tak jak bieganina dzieci ruchliwa i gwałtowna, ale krótko- trwała i nagle ustająca z powodu ich niewielkich sił¹¹.

Przyjmując założenie o racjonalnej podstawie emocji, stoicy dokonują ter- minologicznego rozróżnienia pathe i eupatheiai. Wyznaczają tym samym dro- gę rozwoju moralnego jednostki, polegającą na odchodzeniu od pierwszych i wypracowywaniu w sobie drugich. Pathe można określić mianem namięt- ności lub złych emocji, których źródłem jest błąd poznawczy. Eupatheiai są emocjami mędrca, cechują się równowagą, bezinteresownością i wyrastają z właściwej oceny zjawisk. Apatheia stoickiego mędrca nie jest więc nieczuło- ścią, ale stanowi swego rodzaju racjonalną, wyzbytą z pożądań emocjonalność.

Istnieją cztery podstawowe szkodliwe namiętności: pożądanie (epithymia), obawa (phobos), smutek (lype) i przyjemność (hedone). Dwie pierwsze wyni- kają z niewłaściwego ustosunkowania się do przyszłości. Pożądanie odnosi się do rzekomo dobrych rzeczy, które mają nadejść, obawa zaś do rzekomo złych.

Smutek i przyjemność wiążą się z teraźniejszością. Są interpretacją teraźniej- szych doznań jako rzekomo złych lub rzekomo dobrych. Wynikają z niewła- ściwej oceny obecnej kondycji jednostki. Czterem pathe przeciwstawiają się trzy eupatheiai: przyjemności – radość (chara), obawie – przezorność (eula- beia), pożądaniu – „wola” (boulesis). Radość jest rozumnym pobudzeniem, przezorność − rozumnym unikaniem zagrożeń, a wola − rozumnym chceniem.

Apathei stoickiego mędrca towarzyszy athaumastia, postawa polegająca na niedziwieniu się¹². Podczas gdy zdziwienie, o którym mówią Platon i Arysto- teles, jest punktem wyjścia fi lozofowania, athaumastia stoickiego mędrca może być umieszczona na przeciwległym krańcu, jako punkt docelowy. Leży ona u podstaw świadomych, opartych na wiedzy wyborów moralnych oraz eu- patheiai. Stoicy pragną pokazać, że mędrzec zachowa apatheię wbrew wszel- kim zewnętrznym okolicznościom, nawet jeśli będzie można przyrównać je do nieszczęść Priama (ta Priamika). Do takiej postawy prowadzi właściwe

11 Plutarch, O cnocie moralnej 7, 446f, [w:] Moralia (wybór), przeł. Z. Abramowiczówna, t. I, PWN, Warszawa 1977.

12 Diogenes Laertios, op.cit., 7, 123; athaumastia przynależy do toposu nil admirari.

używanie wyobrażeń (phantasiai). Daje temu wyraz Epiktet, kiedy dzieli rze- czy na zależne i niezależne¹³. Jego poglądy stały się główną inspiracją nurtów poznawczych w psychologii. Zdaniem Epikteta należy zakreślić własną sferę wolności, złożoną z tego, co w pełni od nas zależne, a więc osądów, dążeń, pragnień. Innymi słowy, tego wszystkiego, co można właściwie ukształtować dzięki studiowaniu stoickiej logiki, fi zyki i etyki. Logika uczy nas wydawania sądów, fi zyka tego, czego możemy pragnąć i uniknąć w ramach otaczającej nas physis, etyka zaś wskazuje, do czego powinniśmy dążyć. Do sfery rzeczy niezależnych należą ciało, majątek czy sława, a więc to, co podlega działaniom przyrody lub decyzjom innych ludzi i na co nigdy nie będziemy mieli pełnego wpływu. W odniesieniu do tej kategorii zastosowanie ma zasada obojętności na rzeczy obojętne. Rzeczy niezależne należy traktować „z zastrzeżeniem”

(meth’hypexaireseos), dążąc do nich lub ich unikając wyłącznie warunkowo, bez przywiązywania się do rezultatu działań¹⁴. Właściwe używanie wyobrażeń polega więc na odpowiednim ich zaklasyfi kowaniu do jednej z dwóch wymie- nionych wcześniej kategorii. Kiedy zaś trafi ą do kategorii rzeczy niezależnych od podmiotu, wówczas nie zostanie im przypisana wartość moralna, a zatem nie będą bezwzględnie dobre lub złe. Warunkowo otrzymają jedynie wartość utylitarną. Przypisanie im nadmiernej wartości wynika z błędu poznawczego i rodzi niewłaściwe emocje. Jak podkreśla Epiktet, nie same rzeczy, ale prze- konania (dogmata) o rzeczach budzą w ludziach niepokój¹⁵. To zdanie stanie się podstawą reinterpretacji Epikteta w ramach psychologii poznawczej.

2. Stoickie echa w koncepcji Alberta Ellisa

Na początku swojej kariery naukowej Albert Ellis (ur. 27 IX 1913 – zm. 24 VII 2007) związany był z psychoanalizą. Jednak od 1953 roku zaczął tworzyć własną koncepcję terapeutyczną, którą ostatecznie nazwał racjonalno-emo- tywną behawioralną terapią (Rational Emotive Behavior Therapy, REBT)¹⁶.

13 Epiktet, Encheiridion, op.cit., 1, 1.

14 O tym ćwiczeniu zob. niżej.

15 Epiktet, Encheiridion, op.cit., 5.

16 D. Robertson, The Philosophy of Cognitive-Behavioural Therapy (CBT). Stoic Philo- sophy as Rational and Cognitive Psychotherapy, Karnac, London 2010, s. 110.

Ellis wspomina, że czerpał inspirację z fi lozofi i starożytnej, wymieniając Epik- teta i Marka Aureliusza w gronie myślicieli, którzy wywarli największy wpływ na jego perspektywę terapeutyczną. Za fundamentalne uznaje przywoływane już zdanie zaczerpnięte od Epikteta: to nie rzeczy niepokoją ludzi, ale sposób, w jaki je postrzegają („People are disturbed not by things but by their view of things”¹⁷). Teorię REBT Ellis przeciwstawia podejściu „zdroworozsądkowe- mu” oraz pozostałym szkołom terapeutycznym, zwłaszcza psychoanalizie, któ- re kładą nacisk na traumę klienta jako przyczynę jego problemów. REBT od- krywa drugi czynnik: oprócz traumatycznego przeżycia równie decydujący jest wybór, by zadręczać się owym przeżyciem. Ellis określa swoje podejście jako konstruktywistycze. Pokazuje ono, że można odmówić pogrążania się w roz- paczy, a tym samym aktywnie wziąć udział w konstruowaniu własnego środo- wiska emocji. W Głębokim uzdrawianiu emocji¹⁸ Ellis nawiązuje do Epikte- ta, podkreśla jednak, że teoria REBT przeformułowuje Epiktetową maksymę następująco: ludzi wyprowadzają z równowagi również „fakty”, które im się przydarzają, oraz ich własne poglądy, uczucia i działania¹⁹. Podłożem reakcji emocjonalnych są świadome i nieświadome oceny, interpretacje i fi lozofi e.

Zdaniem Ellisa najczęstszą postacią determinujących skryptów są stwierdze- nia typu „muszę” lub „powinienem”, związane z narzucaniem sobie wymogów perfekcjonizmu. Nierealistyczny perfekcjonizm staje się podstawowym kry- terium negatywnej samooceny. Ocena własnej wartości zostaje zredukowana do przekonania o konieczności bycia kompetentnym zawsze i wszędzie, o nie- dopuszczaniu do popełniania błędów, o konieczności znajdowania idealnych rozwiązań danych sytuacji. Gdyby przełożyć te stwierdzenia na język stoicki, można by powiedzieć, że rzeczy niezależne próbuje się traktować jako zależ- ne. Wymóg „zawsze i wszędzie” jest bowiem niemożliwy do spełnienia. W za- mian Ellis proponuje przeformułowanie skryptu z „muszę” na „staram się”.

Reinterpretacja rzeczywistości polega na konstatacji, że każdy popełnia błę- dy, a zatem wartość podmiotu nie sprowadza się do jego nieomylności. Takie stanowisko bliskie jest stoickiemu naciskowi na intencję moralną, nie zaś na skutek działania. Według Ellisa innym przykładem błędnego odniesienia się do świata jest tzw. katastrofi zowanie, które polega na swoistym używaniu ję- zyka w sposób perswazyjny, czego konsekwencją jest specyfi czna nadinterpre- tacja rzeczywistości. Słowa i sformułowania typu „katastrofa”, „tragedia”, „to

17 Ibidem, s. 111.

18 A. Ellis, Głębokie uzdrawianie emocji, przeł. J. Gilewicz, Zielona Sowa, Kraków 2008.

19 Ibidem, s. 14.

okropne” („To będzie katastrofa, jeżeli…”) niosą w sobie duży ładunek emocjo- nalny, a kiedy nadużywa się ich do opisu codziennych zdarzeń, postępowania czy kompetencji, tworzą negatywny obraz rzeczywistości.

W ramach racjonalno-emotywnej behawioralnej terapii Ellis wprowadza schemat działania określany akronimem ABC, od adversity (przeciwność), belief (przekonanie), consequence (następstwo)²⁰. Celem terapii jest uświa- domienie klientowi, że na jego obecny stan ogromny wpływ wywierają jego własne przekonania. Punktem wyjścia staje się zdefi niowanie przeciwności, do których zalicza się zarówno zdarzenia (traumy), jak i sposób ich pamiętania i myślenia o nich. Przekonania, którym towarzyszą emocje, rozumiane są jako ocena przeciwności, w tym sensie odpowiadają stoickim dogmata. Mogą być świadome lub nieuświadamiane, a mimo to będą wpływać na obraz świata czy samoocenę klienta. Ellis dzieli przekonania na racjonalne i nieracjonalne. Za- sadniczo do racjonalnych przekonań należą te, które przynoszą pożytek dzia- łającemu, zarówno w bliższej, jak i dalszej perspektywie. Natomiast nieracjo- nalne przekonania są budowane na perfekcjonistycznych czy katastrofi cznych skryptach. Negatywnym myślom towarzyszą negatywne uczucia: straty, żalu, zaskoczenia, wstrząsu i lęku, które pociągają za sobą tendencję do kłótni, wal- ki czy ucieczki. Dlatego w ujęciu Ellisa beliefs to łącznie „przekonania-emocje- -zachowania”:

Kiedy więc Epiktet mówi, że objawy depresyjne [...] powoduje sposób widzenia przeciwności, a nie one same, zdaje się mieć na myśli widzenie głębokie, obejmu- jące także uczucia (wrażenia i reakcje cielesne) oraz ukierunkowane działania²¹.

Etap redefi niowania przekonań z nieracjonalnych na racjonalne stanowi sedno REBT i zarazem wydaje się najbliższy podejściu stoickiemu. Trzeci etap można zaś postrzegać jako pewne oddalenie się od stoickiego ideału apathei.

W ramach consequence dopuszczalne są bowiem takie emocje, jak smutek czy żal. Ellis uważa je za zdrowe, chociaż niepożądane, a kryterium ich dopusz- czalności jest adekwatność do sytuacji. Naturalną reakcją w sytuacji żałoby

20 „To ABC – które uczciwie ukradłem starożytnym i współczesnym fi lozofom – jest piękne i głębokie. Obejmuje najważniejsze typy zaburzeń. Dobrze opisuje ważne aspekty

»rzeczywistości społecznej«. Jeśli psychoterapeuci i ich pacjenci stosują to ABC – działa skutecznie. Może nie doskonale, ale nadzwyczaj dobrze”, A. Ellis, Terapia krótkotermino- wa: lepiej, głębiej, trwalej, przeł. A.M. Mydlarska, GWP, Gdańsk, 1998, s. 23.

21 A. Ellis, Głębokie uzdrawianie emocji, op.cit., s. 15.

jest smutek wynikający z poczucia straty, natomiast niepożądaną – nieakcep- tacja faktu śmierci, a ogólniej – śmiertelności i wynikające z tej niezgody takie stany emocjonalne, jak przedłużająca się rozpacz czy wściekłość. Z perspekty- wy stoickiej taka postawa wynika z niezważania na prawidła fi zyki, która głosi, że przyroda jest zmianą, a człowiek rodzi się jako istota śmiertelna²². W ujęciu Ellisa niektóre stoickie pathe są więc akceptowalne, a zatem jego reinterpre- tacja stoicyzmu byłaby w tym wypadku bliższa ideałowi metriopathei, głoszo- nego np. przez Panaitiosa, niż radykalnej apathei Epikteta. W schemacie ABC klient musi dostrzec kluczową rolę elementu B, czyli pracy na przekonaniach.

Do podstawowej struktury ABC Ellis dodaje dwa kolejne etapy (DE), czyli rozważania nad przepracowywanymi problemami (disputing) oraz wypraco- wywanie efektywnej (effective) fi lozofi i życiowej. Disputing odbywa się w for- mie tzw. rozmowy sokratejskiej pomiędzy terapeutą a klientem. Terapeuta unika narzucania własnego punktu widzenia w odniesieniu do nieracjonalno- ści pewnych przekonań klienta, ale za pomocą odpowiednio stawianych pytań stara się wydobyć tego rodzaju stwierdzenia od swego interlokutora. Analiza przebiega na poziomach: realistycznym (czy przekonania zgodne są ze stanem faktycznym i czy dadzą się zweryfi kować w danym kontekście kulturowym), logicznym (na ile wnioski, którymi kieruje się klient, wypływają logicznie z przyjętych założeń) oraz praktycznym i użytkowym (czy przyjęte fi lozofi e życiowe przynoszą efekty korzystne, czy szkodliwe dla działającego oraz jego otoczenia)²³. Ostatni etap terapii, a więc wykształcanie efektywnej fi lozofi i ży- cia, przebiega pod hasłem zamiany przymusu w elastyczne preferencje i re- alistyczne przekonania. Według REBT racjonalne przekonanie oraz idąca za nim elastyczność preferencji (dobrze byłoby odnieść sukces), mają zastąpić nieracjonalne przekonanie (koniecznie trzeba odnieść sukces, a niepowodze- nie oznacza katastrofę życiową). Wobec porażki w pierwszym wypadku poja- wią się zdrowe negatywne uczucia, a zatem – używając terminologii antycznej – umiarkowane pathe, natomiast gdy postawę cechuje sztywność i perfekcjo- nizm, emocje wynikające z porażki okażą się znacznie bardziej destruktywne.

Elastyczne preferencje jako element postawy życiowej oznaczają, że wolimy, aby coś się stało po naszej myśli, lecz nie przywiązujemy się do pragnienia, że tak musi być. Dobre rzeczy mogą się zdarzyć, ale nie muszą, złe rzeczy nie muszą się zdarzyć, ale mogą.

22 Por. np. Marek Aureliusz, Rozmyślania (do siebie samego) 11, 33; 11, 34; przeł. K. Ła- piński, Czarna Owca, Warszawa 2011,

23 A. Ellis, op.cit., s. 93.

Jednym z zagadnień poruszanych w ramach REBT jest nadmiernie nasilo- na tendencja do oceniania, która występuje w formie samooceny, a także oce- ny innych. Ellis zauważa, że może się ona wiązać z redukowaniem człowieka wyłącznie do efektów jego działań. Mówi o dwóch możliwych rodzajach ak- ceptacji – warunkowej i bezwarunkowej. Pierwsza odnosi się do zasług, druga do akceptowania istnienia, własnego lub innych, bez względu na zasługi czy uznanie²⁴. Ellis odwołuje się do kategorii „osoby”, postulując, że nie można jej zredukować do żadnych zewnętrznych kryteriów. Mimo że podstawowe od- niesienie jest w tym wypadku chrześcijańskie, to również i tu widać pewne stoickie inspiracje lub koincydencje. Marek Aureliusz, zasadniczo odrzucając skłonność do oceniania, wspomina, żeby nie osądzać innych po ich czynach, ponieważ nie wiemy, jakie są ich prawdziwe intencje. Epiktet podkreśla zna- czenie proairesis, postawy moralnej, upatrując w niej sedno człowieczeństwa.

Na gruncie stoicyzmu nie można zredukować człowieka do jego roli społecz- nej ani zewnętrznych skutków jego działań. Człowiek jest przede wszystkim istotą moralną, w której obecny jest logos²⁵. Bezwarunkowa akceptacja siebie może przełożyć się na bezwarunkową akceptację innych ze względu na to, że są ludźmi. Jak mówił Marek Aureliusz, człowiek ma naturę wspólnotową, jest koinonikos. Akceptacja w ujęciu Ellisa to rodzaj założenia, na którym można budować relacje międzyludzkie. Służy uwolnieniu się od perfekcjonizmu oraz przyzwoleniu na niedoskonałość u innych (akceptowanie grzeszników, ale nie ich grzechów). Pomaga przy tym postrzegać siebie jako część wspólnoty, wo- bec której ma się zobowiązania, ale która jest zarazem niezbędnym środowi- skiem życia ze względu na społeczną naturę człowieka. Relacja ze wspólnotą pozostaje swoistą grą, której ceną jest indywidualna wolność:

Jeśli za bardzo, zbyt gorliwie, podporządkowujesz się grupie, tracisz trochę ze swojej indywidualności. Tak samo jednak tracisz coś z indywidualności, kiedy podporządkowujesz się za mało, bo wtedy otrzymujesz mniej tego, czego na- prawdę pragniesz – i możesz nawet nie przeżyć²⁶.

24 Zob. A. Ellis, Terapia krótkoterminowa, op.cit., s. 102–106.

25 Prosopon, persona pojawia się w stoicyzmie w znaczeniu roli społecznej, wiążąc się raczej z pierwotnym znaczeniem maski scenicznej niż osobą. Tę rolę należy zaakceptować i odegrać jak najlepiej, ale jest ona jedynie materią działania moralnego.

26 A. Ellis, Głębokie uzdrawianie emocji, op.cit., s. 24.

U Ellisa można odnaleźć zalecenia, które przywodzą na myśl konkretne ćwi- czenia stoickie. Jedno z nich przybiera postać praemeditatio futurorum malo- rum. Zanim jeszcze pojawią się przeciwności, można się do nich przygotować, ćwicząc się we właściwym ich postrzeganiu. W metodzie ABC klient uczy się takiego traktowania przyszłych przeciwności jako przykrych, ale nie potwor- nych, i stara się nie używać katastrofi zujących skryptów²⁷. Warto w tym miejscu przywołać słowa Seneki o przygotowywaniu się na nieszczęścia: „Cios ze strony nieszczęścia przewidzianego razi łagodniej. Głupcom jednak oraz ludziom ufa- jącym losowi nowa i nieoczekiwana wydaje się wszelka postać rzeczy”²⁸.

Inne ćwiczenie polega na potraktowaniu przeszkód jako wyzwań. Zamiast uznawać je za złe, można uznać, że są dobre, ponieważ pomagają pracować nad sobą, radzić sobie z wyzwaniami. W rezultacie w ich przezwyciężaniu można nawet odnaleźć przyjemność²⁹. Podobną postać przybiera stoickie ćwiczenie, które polega na działaniu z zastrzeżeniem (gr. hypexairesis, łac. reservatio, exceptio). Jak pisze Seneka, człowieka mądrego nic nie zaskoczy, ponieważ wszystkie działania podejmuje on z zastrzeżeniem, że ich rezultat jest niepew- ny³⁰. Co więcej, kiedy napotyka przeszkodę, traktuje ją jako okazję do ćwicze- nia się w cnotach, np. cierpliwości. Jak stwierdza Marek Aureliusz: „Myślenie przystosowuje i zmienia wszelką przeszkodę działania w rzecz godną wybo- ru”³¹. Zdaniem Brada Inwooda za ilustrację tego ćwiczenia można uznać słyn- ny obraz psa przytroczonego do wozu³². Pies może się opierać i wówczas bę- dzie wleczony, może też biec zgodnie z kierunkiem jazdy³³. Innymi słowy, gdy okazuje się, że przeszkód nie da się uniknąć, jedynym wyjściem jest zmiana nastawienia do nich i potraktowanie ich jako wyzwań i potencjalnego źródła dobra. Kolejne ćwiczenie, które można odnaleźć u Ellisa, odwołuje się do ka-

27 A. Ellis, op.cit., s. 29.

28 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza 76.34; przeł. W. Kornatowski, PWN, Warszawa 2010. Dalej Seneka pisze o mędrcu, który przygotowuje się do czekających go nieszczęść, a jeżeli się przydarzą, powiada „dobrze to wiedziałem”. Jest to przejaw wspomnianego już toposu nil admirari.

29 A. Ellis, op.cit., s. 27.

30 Seneka, O spokoju ducha 13.2–3, [w:] Dialogi, przeł. L. Joachimowicz, op.cit.; por.

Epiktet, Encheiridion 2. Dyskusja o tym ćwiczeniu w: R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford 2000, s. 53–54.

31 Marek Aureliusz, op.cit., 5.20.

32 SVF 2, 975.

33 B. Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford 1985, s. 118.

tegorii teraźniejszości i polega na skupianiu się na własnej obecności tu i teraz.

Celem jest nauczenie się zaangażowania w rzeczywistość, czemu towarzyszyć ma świadomość jej przemijalności. Ellis pisze: „Zajmując się teraźniejszością, stajesz się prawdziwie obecny w rzeczywistym świecie”³⁴. W stoicyzmie kate- goria to paron, tego, co teraźniejsze i obecne, służy napominaniu, że cnotę można i należy praktykować w każdej chwili. Mimo przemijalności świata te- raźniejszość stanowi sposobność dla działającego podmiotu do zademonstro- wania swojej absolutnej wolności w sferze moralnej.

3. Podsumowanie. Stoicyzm w nowym paradygmacie kulturowym

Elementy stoickie u Ellisa z pewnością nie są prostym przeniesieniem poglą- dów Chryzypa i Epikteta na grunt społeczeństwa liberalnego drugiej połowy XX wieku, ponieważ taki zabieg nie jest ani potrzebny, ani możliwy. Recepcja stoickiej fi lozofi i przeprowadzana jest jak najbardziej wybiórczo − wszak Ellis nie stara się być badaczem stoicyzmu, lecz jego użytkownikiem, a i to w ogra- niczonym zakresie, w jakim stoicyzm stanowi inspirację dla jego własnych koncepcji psychologicznych. Wystarczy wspomnieć, że przedstawiona przez Epikteta zasada anechou kai apechou (sustine et abstine), wyrażająca cynic- ko-stoickie cnoty enkrateia i karteria, u Ellisa nie odgrywa żadnej roli, nie ma też oczywiście mowy o powszechnym logosie czy rozumnej naturze rzeczy. El- lis mówi o tym, że przekonania (beliefs) powinny być przeformułowywane na

„racjonalne”, co w tym kontekście może niekiedy oznaczać, że powinny stać się użyteczne. Ich ostatecznym kryterium nie musi być bowiem żadna zewnętrzna norma (np. stoicki logos), ale pragmatyczna efektywność klienta, który ocze- kuje poprawy własnego funkcjonowania w świecie. Starożytna terapia fi lozo- fi czna mniej interesuje się indywidualną historią traum i ich analizą, a bar- dziej operowaniem opozycją cnota–wada. Skupia się nie na genezie traum, ale na identyfi kacji wad (np. skłonności do gniewu), pokazując następnie drogę do ich przezwyciężenia. Brakuje tutaj psychoanalitycznego założenia, że anali- za genezy przynosi rozwiązanie samego problemu. Wspólnym elementem obu perspektyw terapeutycznych jest próba uwolnienia podmiotu od balastu fał-

34 A. Ellis, op.cit., s. 37.

szywych przekonań. Ellis pokazuje, że istnieją fałszywe, neurotyczne „powin- ności”, które nie wynikają z żadnych racjonalnych podstaw, a jedynie z traum czy bezrefl eksyjnie przejmowanych stereotypowych skryptów. Kładzie nacisk na te motywy stoickie, które służą hermeneutyce emocji i postaw, usuwaniu nieprzemyślanych założeń i dążeniu do wewnętrznej wolności.

-

Bibliografia

Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych fi lozofów, przeł. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, B. Kupis, PWN, Warszawa 1984

Donini Pierluigi, Pathos nello stoicismo romano, „Elenchos” 16, 1995, 195–216 Edelstein Ludwig, The Meaning of Stoicism, Cambridge, Mass. 1968

Ellis Albert, Harper Robert A., A New Guide to Rational Living, Wilshire Book Comp., Beverly Hills 1978

Ellis Albert, Terapia krótkoterminowa: lepiej, głębiej, trwalej, przeł. A.M. Mydlarska, GWP, Gdańsk, 1998

Ellis Albert, Głębokie uzdrawianie emocji, przeł. J. Gilewicz, Zielona Sowa, Kraków 2008

Epiktet, Diatryby, Encheiridion z dodaniem Fragmentów oraz Gnomologium Epikte- towego, przeł. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1961

Graver Margaret R., Stoicism and Emotion, The University of Chicago Press, Chicago and London 2007

Inwood Brad, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford University Press 1985

Long Anthony A., Stoic Studies, Cambridge University Press 1996

Luschnat Otto, Das Problem des ethischen Fortschritts in den alten Stoa, „Philologus“, 102, 1958, s. 178–214

Nussbaum Martha C., The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton University Press 1994

Platon, Obrona Sokratesa, przekł. i komentarz R. Legutko, OMP, Kraków 2003 Plutarch, Moralia (wybór), przeł. Z. Abramowiczówna, t. I, PWN, Warszawa 1977 Robertson Donald, The Philosophy of Cognitive-Behavioural Therapy (CBT). Stoic

Philosophy as Rational and Cognitive Psychotherapy, Karnac, London 2010 Seneka, Dialogi, przeł. L. Joachimowicz, Zysk i S-ka, Poznań 1996

Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, przeł. W. Kornatowski, PWN, Warszawa 2010 Sorabji Richard, Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temp-

tation, Oxford University Press 2000

Still Arthur, Dryden Windy, The Historical and Philosophical Context of Rational Psy- chotherapy. The Legacy of Epictetus, Karnac, London 2012

Stoicorum veterum fragmenta, Hans von Arnim (red.), Leipzig 1903–1924