Antoni Lewek
Kaznodziejstwo jako środek
zbawienia
Studia Theologica Varsaviensia 13/1, 77-110
1975
13 (1975) nr 1
A N T O N I L E W E K
KAZNODZIEJSTWO JAKO ŚRODEK ZBAWIENIA
T r e ś ć : I. W p row ad zen ie; II. K a zn o d ziejstw o — okazją czy p rzy czy n ą łask i? III. S a k ra m en ta listy czn e in terp reta cje sk u teczn o ści zbaw czej k a zn o d ziejstw a ; IV. E k lezjo lo g iczn e u jęcie fu n k cji zb aw czej k a zn o d ziej stw a; V. W n iosk i te o lo g iczn o -p a sto ra ln e .
I. W PRO W A D ZEN IE
Homiletyka przestała już w ostatnich latach być upraw iana i traktow ana wyłącznie jako retoryka kościelna, nauka o sztuce przem aw iania na ambonie lub o „wymowie św iętej”, czy też jako praktyczne wprowadzenie i przygotowanie do poprawnego pod względem formalno-metodycznym głoszenia kazań.
Nowoczesna hom iletyka chce być i z istoty swej jest nauką teologiczną. O ile jeszcze do lat 30-tych obecnego stulecia zajmowano się niemal wyłącznie zagadnieniami formalnymi kaznodziejstwa (homiletyka formalna), a później — zwłaszcza pod w pływ em ruchu kerygmatycznego, zainicjowanego i inspi rowanego klasyczną już dziś książką J. A. J u n g m a n n a
Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung (Regens
burg 1936) — starano się przede wszystkim o zbudowanie ho m iletyki m aterialnej, mającej za przedm iot zagadnienia aktu alizacji treści kerygm atu chrześcijańskiego, to ostatnio — mniej więcej od połowy lat 50-tych — wysiłki homiletów koncentrują się na opracowaniu teologicznych podstaw kaznodziejstwa, czy li na homiletyce fundam entalnej 1.
1 Zob. A. L e w e k , Geneza i główne kieru nk i współczesnego ru ch u homiletycznego, ST V 12 (1947) nr 2 s. 121— 160; tenże, Odrodzenie kazno dziejstw a poprzez odnowę homiletyki, CT 34 (1974) n r 4.
78 A N T O N I L E W E K [2]
W niniejszym artykule z zakresu tak pojętej homiletyki podej m ujem y próbę w yjaśnienia skuteczności zbawczej kaznodziej stwa, tj. jego roli i miejsca w Bożej ekonomii zbawienia. Przy tym — w oparciu o cytowaną literaturę — słowo „kaznodziej stw o” rozumiemy szerzej niż w języku potocznym: nie jako głoszenie poszczególnych kazań czy homilii, lecz jako funkcję przepowiadania objawionego słowo Bożego, zleconą Kościołowi przez Chrystusa (Mt 28, 20; Mk 16, 15).
Chodzi o odpowiedź na pytanie: czy kaznodziejstwo jako prze powiadanie słowa Bożego par excellence — to tylko pouczanie lub przekazywanie intelektualnie pojmowanych praw d wiary, czyli wiedzy religijnej, czy też stanowi ono coś więcej: sku teczny środek pojednania człowieka z Bogiem, czyli zbawienia? Inaczej mówiąc, czy kaznodziejstwo z istoty swej nie pełni funkcji zbawczej, a n a l o g i c z n e j do funkcji sakramentów
w ekonomii łaski?
II. K A Z NO D ZIEJSTW O — O K A Z JĄ CZY PR Z Y C Z Y N Ą ŁA SK I?
Nie ulega wątpliwości, że od odpowiedzi na powyższe p y ta nie zależy w decydującej mierze cała powaga i siła działalności homiletycznej Kościoła. Jest to więc najbardziej newralgiczny p unkt w całej teorii (a także praktyce) kościelnego przepo wiadania. Na ten tem at powstała w ostatnich latach obszerna literatura. Liczni teologowie podejm ują ten problem, naśw ietla jąc go z różnych stron i punktów widzenia. Stąd też wnioski, do jakich oni dochodzą w swych rozważaniach, są różne i nie
jednolite.
W najnowszej literaturze teologiczno-homiletycznej panuje jednak zasadnicza zgodność poglądów co do tego, że kaznodziej stwo posiada moc zbawczą, tzn. że jest rzeczywistym środkiem zbawienia. Istnieją natom iast różne interpretacje sposobu, ro dzaju względnie stopnia tej mocy i skuteczności zbawczej. Na przestrzeni ostatnich kilkunastu lat dokonał się w yraźny roz wój refleksji teologicznej nad tym zagadnieniem. Można m ia
nowicie stwierdzić u licznych teologów znaczny postęp w k ie ru nku coraz większego uznania skuteczności i funkcji zbawczej kaznodziejstwa. Rozwój myśli teologiczno-homiletycznej w tej kwestii przebiegał drogą, którą moglibyśmy ogólnie określić jako stopniowe przechodzenie od „okazjonalistycznego” do ,,sa k r amentalno-przyczynowego” pojmowania roli kaznodziejstwa w ekonomii łaski; ostatnio zaś ujm uje się ten problem mniej
sakram entalistycznie, a raczej eklezjologicznie, jak to ukażemy w następnych punktach niniejszych wywodów.
Dla ilustracji w arto najpierw przedstawić typową dla współ czesnej homiletyki ewolucję ujęć omawianego zagadnienia u „klasyka nowoczesnej hom iletyki” 2 — V. S c h u r r a (1898— — 1971); jest to właśnie ewolucja — od „okazjonalistycznego” do „przyczynowego” pojmowania funkcji kaznodziejstwa w eko nomii łaski.
I tak w 1949 r. twierdzi S c h u r r , że „kazanie jest tylko zew nętrzną łaską, przy okazji której zostaje zaofiarowana łaska w ew nętrzna i o ile człowiek nie zamyka się przed nią — fak tycznie udzielona” 3. W ypowiadając się w 1958 r. na ten te mat, przypisuje kazaniu nieco większą moc zbawczą; pisze mianowicie, iż „do kazania przyw iązana jest łaska (uczynko wa), natom iast nie spraw ia ono łaski (uświęcającej)” 4. W 1963 r. nazywa on już działanie kazania „sakram entalnym w szerszym znaczeniu” 5, a w rok później, w swej programowej rozprawie o teologicznych podstawach kaznodziejstwa Die Gemeindepre
digt skłania się ku poglądowi, według którego zgodnie z danymi
biblijnym i należy przyjąć, że głoszone przez Kościół „słowo Bo że jest rzeczywiście sakram entalne” 6, co oznacza, że „zbawie nie dokonuje się przez kazanie jako przyczynę” 7.
2 Por. H. J a c o b , Th eo lo g ie d e r P r e d ig t. Z u r D e u tu n g d e r W o r t v e r
k ü n d ig u n g d u r c h die n e u e r e k a th o lis c h e Theologi e, E ssen 1969 s. 223.
3 V. S c h u r r , W ie h eu te predigen ? S tu ttg a rt 1949 s. 65.
4 T enże, S it u a ti o n u n d A u f g a b e d e r P r e d i g t heute . W: Th. F i 1 t h a u t- J. A. J u n g m a n n (red.), V e r k ü n d ig u n g u n d G lau be, F reiburg 1958 s. 195.
5 T enże, P r e d i g t ( S y s te m a t is c h ), LTh, t., 8, F reiburg 1963 kol. 713. 6 T enże, Die G e m e i n d e p r e d i g t , H PT, t. 1, F r e ib u r g 2 1970 s. 257. 7 Tam że.
80 A N T O N I L E W E K [4]
Z tej tezy zaś w yłania się problem określenia różnicy — lub raczej związku — między kaznodziejstwem a sakram entem oraz działaniem ich jako środków łaski. Problem ten in terp re tu je Schurr za K. R a h n e r e m następująco: „Kazanie ma moc zbawczą nie samo ze siebie; słowo kaznodziejskie dąży ku sakram entow i (szczególnie ku Eucharystii), który przez sa kram entalne słowo posiada zupełnie charakter słowa, jako ku najwyższej postaci skutecznego słowa Bożego oraz czerpie z tego związku swoją moc i godność. Słowo kazania posiada więc od sakram entalnego słowa inchoatywnie przyczynowość zbawczą, którą sakram ent m a w pełni” 8.
Podzielając w zasadzie ten Rahnerowski pogląd o przyczy nowym działaniu zbawczym kazania w ścisłym powiązaniu i w prost w jedności z sakram entem , tw ierdzi S c h u r r , że w rzeczywistości jednak trzeba przyjąć tu pewien dualizm: z jednej bowiem strony sakram ent nie tylko posiada słowa sa kram entalne i charakter słowa, ale jest również „rzeczą” , a z drugiej strony słowo pozasakram entalne, czyli kazanie, może mieć moc zbawczą niezależnie od sakram entu. Na tę niejako samodzielną skuteczność zbawczą przepowiadania w skazuje po średnio Vaticanum I w nauce o wierze jako „początku ludz kiego zbawienia” (DS 1532), a bezpośrednio ś w. P a w e ł w klasycznej form ule Fides ex auditu, czyli w tw ierdzeniu o niezbędności i twórczej roli przepowiadania w inicjacji zbaw czej wiary.
Skoro tedy wiara, posiadająca pewną „pierw otną” funkcję zbawczą i stanowiąca także dla skuteczności sakram entów ko nieczny fundam ent, pochodzi z przepowiadania, przeto i ono posiada jakąś podstawową i własną rolę w ekonomii łaski. Dokładne określenie teologiczne tej roli, zwłaszcza w porów naniu z funkcją zbawczą sakramentów, uznaje S c h u r r za problem niezmiernie tru dn y i dotąd „jeszcze nie rozwiązany” !} w teologii.
Stąd też wypada i nam tutaj skonstatować, że syntetyczne
8 Tam że. 9 Tam że, s. 258.
ujęcie współczesnej myśli teologicznej na ten szeroko jeszcze dyskutow any i interesujący nas tem at nastręcza poważne tru d ności. Mają one swoje źródło także w tym, że u wielu autorów omawiających to zagadnienie brak jest precyzyjnego odróżnie nia skuteczności zbawczej słowa Bożego', przepowiadania słowa Bożego i kaznodziejstwa; wiemy zaś, że przepowiadanie słowa Bożego jest pojęciem szerszym od kaznodziejstwa, a ponadto istnieje również pytanie, w jakim stopniu kaznodziejstwo jest autentycznym słowem Bożym.
Mimo tego braku precyzji pojęć spróbujem y poniżej dokonać krótkiego przeglądu i analizy opinii teologicznych dotyczących skuteczności zbawczej kościelnego przepowiadania — pod spe cjalnym kątem widzenia kaznodziejstwa i z w yraźnym uw zględ nieniem ewolucji myśli homiletycznej w tej kwestii.
III. SA K R A M E N T A L IST Y C Z N E IN TER PR ETA C JE SK U TEC ZNO ŚCI ZBA W C ZEJ K A Z N O D Z IE JST W A
Nasamprzód trzeba stwierdzić, że w dzisiejszej teologii hom i letycznej, dążącej do odrodzenia kaznodziejstwa poprzez przy znanie m u większej niż dotąd rangi teologicznej w Kościele, podkreśla się ogólnie, iż według Objawienia Bożego zawartego w Piśmie św. i Tradycji przepowiadanie słowa Bożego jest rzeczywistym środkiem zbawienia.
Z drugiej zaś strony wiadomo, iż według »Soboru Trydenc kiego tylko sakram enty są w Kościele skutecznymi znakami i przyczyną zbawczej łaski Bożej. To antyreform acyjne orzecze nie Soboru Trydenckiego niewątpliwie zaważyło na tym, że zarówno w teologii katolickiej jak i w praktyce duszpaster skiej Kościoła nie przyznawano kaznodziejstwu mocy zbawczej. W ram ach ruchu homiletycznego podjęto przeto ostatnio prze prowadzenie konfrontacji myśli biblijnej z dotychczasową nau ką teologiczną o kaznodziejstwie. W toku tej konfrontacji i sze rokiej dyskusji doszli teologowie do zgodnego wniosku, iż prze powiadanie słowa Bożego posiada rzeczywistą funkcję zbawczą, analogiczną do funkcji i mocy sakramentów. Wniosek ten jed nak nie znalazł jednoznacznego wyjaśnienia.
8 2 A N T O N I L E W E K
[6 ]
Powstał cały szereg prób in terpretacji rodzaju skuteczności zbawczej kaznodziejstwa. Próby te jednak były zdeterminowa ne mimo wszystko panującym sakram entalizm em , tzn. zało żeniem, że tylko sakram enty są prawdziwymi i skutecznymi środkami łaski; jeśli zaś należy uznać także moc zbawczą ka znodziejstwa, to można jedynie przypisać m u w jakim ś sensie charakter sakram entu. Stąd też obok uzasadniania faktu i ro dzaju zbawczego działania kazania rozpatrywno szczegółowo stosunek między kaznodziejstwem a sakram entam i.
A ktualnie natom iast ujm uje się ten problem z punktu widze nia nie tyle stosunku między kaznodziejstwem a sakram entam i, ale raczej — między przepowiadaniem a Kościołem jako p ra- sakram entem , jako jedną rzeczywistością sakram entalno-zbaw - czą, w której pierw szym i fundam entalnym czynnikiem oraz środkiem zbawienia jest kościelna funkcja przepowiadania sło wa Bożego.
Zapytajm y teraz, jak przedstawia się w ogólnym zarysie ów rozwój koncepcji skuteczności zbawczej kaznodziejstwa w teo logii współczesnej.
1. K a z a n i e w e k o n o m i i ł a s k i
Pierwszą chronologicznie próbą w yjaśnienia roli kaznodziej stwa w ekonomii łaski była u ogółu współczesnych homile- tów teza, iż kaznodziejstwo po prostu nie ma żadnej bezpośred niej skuteczności zbawczej; jest ono tylko tzw. łaską ze w nętrzną, czyli okazją, przy której Bóg udziela człowiekowi swej łaski. Tezę tę początkowo głosili m. in. w spom niany wy żej V. S с h u r r, F. X. A r n o 1 d in i P. H i t z u , którzy w swo ich poglądach na to zagadnienie mogli się powołać na takich w ybitnych teologów, jak św . B o n a w e n t u r a i ś w . T o m a s z z A k w i n u ; według tego ostatniego skutecznymi środkami łaski są sakram enty, natom iast kaznodziejstwo jest
10 Por. F. X . A r n o l d , G l a u b e n s v e r k ü n d i g u n g u n d G la u b e n s g e m e i n
schaft, D ü sseld o rf 1955 s. 36 n.
11 Por. P. H i t z, V e r k ü n d ig u n g d e r F roh bots ch aft, F reib u rg 1957 s. 156 n.
tylko okazją, przy której można oczekiwać od Boga ła s k i12. Ta okazjonalistyczna teoria czy koncepcja zbawczego dzia łania kaznodziejstwa nie znajduje jednak dziś już praw ie wcale uznania wśród teologów; wnikliwe bowiem badania i refleksje teologiczne nad tym zagadnieniem doprowadziły do powszech nego przyznania przepow iadaniu słowa Bożego rzeczywistej skuteczności zbawczej, czyli przyczynow ej, aktyw nej roli w eko nomii łaski.
Z uwagi na przyjęte w tradycyjnej teologii rozróżnienie ła ski habitualnej (uświęcającej) i aktualnej (uczynkowej) pow stało siłą rzeczy z kolei pytanie: przyczyną nadrzędną jakiej
łaski jest kaznodziejstwo?
Gdy chodzi o stanowisko V. S c h u r r a, to jego drugą (po okazjonalistycznej) tezą — w chronologiczno-ewolucyjnym ujęciu — było, jak pam iętam y, twierdzenie, że ,,do kazania przyw iązywana jest łaska uczynkowa” 13. Z tezą tą w ystąpił on w 1958 r. Jednak już wcześniej była ona reprezentow ana przez E. H a e n s 1 i’e g o, który w 1957 r. głosił, że kazanie spraw ia łaskę aktualną, oświecając umysł i pobudzając wolę słucha czy 14. Łaskę uczynkową przypisują kaznodziejstwu również H. J ä g e r 15, J. В e t z 16 i H. V o l k 17. Gdy zaś chodzi
12 Zob. Z. A l s z e g h y , Die Th eolo gie des W o r te s bei d e n m i t t e l a l t e r
lichen T h eologen . W: O. W e h n e r - M . F r i c k e l (red.), Th eo lo g ie u n d P r e d ig t , W ürzburg 1958 s. 233— 257.
13 V. S c h u r r , Situ ation , art. cyt., s. 195.
14 Por. E. H a e n s l i , V e r k ü n d ig u n g h eu te aus le b e n d i g e n th e o l o g is c h e n
Ein sichte n. W: J. T r ü t s c h . — J. F e i n e r — F. B ö c k l e (red.), F ragen d e r T h eo lo g ie h eu te , E in sied eln 1957 s. 477 n. Die P r e d ig t , die G la u b e n w e c k t , v e r m i t t e l t sicher a k t u e l l e u n d n u r a k t u e l l e G n ade.
E. H a e n s l i ; Die K r i s e d e r P r e d i g t u n d ih r e Ü b e r w in d u n g . W: O. W e h- n e r — M. F r i c k e l (red.), H ö r e r u n d P r e d ig t , W ürzburg 1960 s. 417.
15 Por. H. J ä g e r , S c h r i f tv e r k ü n d ig u n g . L eb en d ig e S eelso rg e 4 (1953) nr 2 s. 181.
16 B e w i r k t d e m n a c h die V e r k ü n d ig u n g des W o r t e s auch n ich t d ie
V o ll e n d u n g des Heils, so doch d e s s e n A n fa n g . U n d k a n n sie auch n ic ht die h e il ig m a c h e n d e G n a d e st if t e n , so d o ch i m m e r h i n a k tu e l le G n a d e n , die z u j e n e r hinführen. J. B e t z , W o r t u n d S a k r a m e n t . V e r s u c h ein er d o g m a t is c h e n V e r h ä lt n is b e s ti m m u n g . W: Th. F i l t h a u t — J. A. J u n g
m a n n (red.), V e r k ü n d ig u n g u n d G la u b e , F reib u rg 1958 s. 96.
17 Por. H. V o l k , Das W o r t G o t t e s in d e r S eels o rg e. W: T en że (red.),
8 4 A N T O N I L E W E K [8]
o sposób zbawczego działania kaznodziejstwa, to E. Ha e n s 1 i 18, C. V a g a g g i n i 19, M. P f l i e g l e r 2 0 i J . В e t z 21 okre ślają go jako przyczynowość narzędną (łaski uczynkowej).
Wprowadzenie pojęć „przyczynowości narzędnej” i „łaski uczynkow ej” do w yjaśnienia problem u skuteczności zbawczej kaznodziejstwa stanowiło niewątpliwie pewien postęp w stosun k u do dawniejszego „okazjonalizmu”, jednakże w toku dalszych dyskusji teologicznych stwierdzono, że ani kategoria „przyczy ny narzędnej” ani pojęcie „łaski ak tu aln ej” nie w yjaśniają w należyty sposób działania kazania jako w ydarzenia względnie kom unikacji interpersonalnej; ponadto pojęcia te nie w yrażają w dostatecznej mierze tej skuteczności zbawczej kaznodziej stwa, jaką należy m u przyznać na podstawie analizy danych zaczerpniętych z Objawienia Bożego 22.
Stąd też niektórzy autorzy, próbując wyjaśnić rzeczywistą moc zbawczą słowa Bożego głoszonego w kazaniu, wskazują na konieczność biblijnego — w odróżnieniu od greckiego — pojm owania i ujm owania kaznodziejskiego słowa Bożego 23, Inm znowu podkreślają — głównie w oparciu i pod w pływem teo logii biblijnej — że w celu zrozumienia i w yjaśnienia dzia łania zbawczego kaznodziejstwa trzeba pojmować przepowia danie słowa Bożego nie tylko jako przekaz praw d intelektual nych, ale jako rzeczywistość o charakterze czynu, dzieła Bo żego oraz jako uobecnianie czynów zbawczych B o g a24.
V. S c h u r r w swoich rozważaniach o działaniu zbawczym
18 Por. E. H a e n s 1 i, Die K r is e , art. cyt., s. 416 η.
19 Por. C. V a g a g g i n i , T h eo lo g ie d e r L itu rg ie , E in sied eln 1959 s. 422 n.
20 Por. M. P f l i e g l e r , K e r y g m a t i k , In n sbruck 1965 s . -77 n.
21 (...) Die V e r k ü n d ig u n g d e s W o r te s (...) is t w i r k s a m e s G n a d e n m it te l ,
w e i l sie l e t z t li c h W e r k des e r h ö h t e n C hris tu s s e l b e r ist. Sie is t causa In s tr u m e n ta l is d e r (a k tu ellen ) G n a d e in d e r H a n d d e r causa princip alis, a ls o G o tte s . J. B e t z , art. cyt., s. 98.
22 Por. F. S o b о 11 a, Die H e i l s w i r k s a m k e i t d e r P r e d i g t in d e r t h e o l o
gis c h e n D isku s sion d e r G e g e n w a r t , Trier 1968 s. 128.
23 Zob. np. F. X. A r n o l d , dz. cyt., s. 28 nn.; O. S e m m e l r o t h,
W i r k e n d e s W o r t. Z u r T h eo lo g ie d e r V e r k ü n d ig u n g , F rankfurt/M . 1962
s. 57 пп.; A. T l i o m e , U n se r H eil in G o t t e s W ort. Z u r T h eo lo g ie d e r
B ib e l k a te c h e s e , D ü sseld o rf 1964 s. 53 nn.
kazania poświęca wiele uwagi omówieniu dynamicznego lub „energetycznego” charakteru słowa Bożego i jego przepowia dania. Na podstawie danych biblijnych wskazuje on także na fakt, że „kazanie jest w ydarzeniem zbawczym” oraz „uobec nieniem — hic et nunc — dzieła C hrystusa” ; tw ierdzi nawet, iż „zbawcze dzieło C hrystusa i przepowiadanie Kościoła są czymś jednym ” 25. Podobne myśli i refleksje teologiczne na tem at przepowiadania słowa Bożego jako uobecniania zbaw czych czynów Boga w Chrystusie znajdujem y m. in. u M. S c h m a u s a 26, A. T h o m e'a 27, J. В e t z a 28, G. S ö h n g e- n a 29 oraz w K onstytucji o liturgii świętej Soboru W atykań skiego II, szczególne znaczenie m ają pouczenia tej ostatniej na tem at obecności Chrystusa w kaznodziejstwie 30.
Akcentując niewystarczalność operowania pojęciami „przy czyny narzędnej” i „łaski uczynkow ej” w próbach w yjaśnie nia istoty skuteczności zbawczej kaznodziejstwa, starają się wreszcie inni teologowie ujmować to zagadnienie w katego riach personalistycznych. Zwracają oni mianowicie uwagę na to, że w dotychczasowej teologii pojmowano zarówno objawio ne słowo Boże jak i łaskę Bożą zbyt jednostronnie i przedm io towo. Objawienie Boże traktow ano głównie jako Boże poucze nie, jako przekaz praw d religijnych, a łaskę — jako stworzo ny stan, przez który człowiek zostaje uświęcony i dopiero po tem Bóg — dzięki tem u stanowi duszy człowieka ·— coraz peł niej udziela m u Siebie samego 31. Tymczasem zaś Objawienie Boże — to bardziej działanie i w ydarzenie interpersonalne mię dzy Bogiem a ludźmi aniżeli przedmiotowa nauka; podobnie
25 V. S c h u r r , Die G e m e i n d e p r e d i g t , art. cyt., s. 254.
26 Por. M. S c h m a u s , K a th o l is c h e D o g m a ti k , t. 1 (1), M ünchen 1958 s. 790 nn.
27 Por. A. T h о m e, dz. cyt., s. 19— 44. 28 Por. J. B e t z , art. cyt. s. 87 n.
29 Por. G. S ö h n g e n, M y s t e r i u m d e s l e b e n d i g e n C h ris tu s u n d d e r
le b e n d ig e G la ube. W: Die Ein heit in d e r Theolo gie, M ünchen 1952
s. 354 nn.
30 Por. K L 7 i 33.
81 Por. K. R a h n e r , Z u r s c h o la stisch en B eg r if fli c h k e it d e r u n g e
s c h a f fe n e n G n ade. W: S c h r i f te n z u r Theolo gie, t. 1, E in sied eln 1954
8 6 A N T O N I L E W E K [10]
też i łaska jest przede wszystkim osobowym samoudzieleniem się Boga człow iekow i32.
Personałistyczne zatem ujęcie słowa Bożego i łaski pozwala łatw iej zrozumieć i uzasadnić skuteczność zbawczą przepowia dania — jako środka prowadzącego do osobowego spotkania, do dialogu miłości między Bogiem a człowiekiem 33. W związku z tym przy analizie zbawczego działania kaznodziejstwa n a leży pytać nie tyle o to, jakiego rodzaju łaska zostaje udzie lona za pośrednictwem kościelnej posługi słowa, lecz — kiedy i w jakiej mierze przepowiadanie słowa Bożego stanowi śro dek wiodący do zbawienia, czyli do osobistego spotkania czło w ieka z Bogiem w wierze i miłości?
Uwzględnienie wspomnianych wyżej momentów, biblijnego i personalistycznego, w tłum aczeniu sposobu skuteczności zbawT- czej kaznodziejstwa stanowiło niewątpliwie cenne uzupełnie
nie omawianego zagadnienia, ale nie dawało jeszcze całkowitego jego rozwiązania.
Mimo wszystko bowiem pozostawało pytanie o stopień względ nie rodzaj skuteczności zbawczej przepowiadania oraz o jego stosunek do sakram entów, które potrydencka teologia kato licka uznawała za jedyne i w pełni skuteczne środki zbawie nia.
2. „ S a k r a m e n t a l n o ś ć ” p r z e p o w i a d a n i a Będąc w pewnej mierze zdeterm inowanym i nauką Soboru Trydenckiego o siedmiu sakram entach, wśród których oczy wiście nie było miejsca na kaznodziejstwo, próbowali teologo wie nowsi jak najbardziej przybliżyć przepowiadanie słowa Bożego do sakram entu i dlatego mówili o sakram entalnym
32 Por. J. B. A l f a r o , P ers o n u n d G nade, M ünchener T h eologisch e Z eitsch rift 11 (1960) nr 1 s. 3 пп.; ta k że H. V o l k , Gnade u nd Person. W: J. A u e r — H. V o l k (red.), Theologie in Gesch ich te und G egenwart, M ü n ch en 1957 s. 235.
33 Por. K. R a h n e r , Wort u n d Eu ch ari stie. W: M. S c h m a u s (red.), A k tu e lle F ra g e n z u r Eu ch aristie, M ünchen 1960 s. 7 n.
charakterze lub o sakram entalności słowa Bożego 34; co więcej jeden z mówców na M iędzynarodowym Kongresie Kaznodziej skim w M ontepellier (1954 r.) użył naw et określenia „sakra m ent słowa” 35.
V. S c h u r r nazwał kazanie „sakram entalnym w szerszym znaczeniu”, chcąc przez to wyrazić myśl, iż kazanie nie tylko jest okazją do udzielenia przez Boga łaski (jak pierw otnie Au tor głosił) i nie tylko j est przyczyną narzędną łaski uczynkow ej, ale działa ono „w szerszym znaczeniu” tak jak sakram ent.
Według Th. S o i r o n a „kazanie nie jest wprawdzie sakra mentem, ale ma ono jednak pewien charakter sakram entalny” 36. C. V a g a g g i n i pojm uje kaznodziejstwo jako „misterium, sakram ent w sensie patrystycznego ujęcia” 37. K. H. S с h e 1 k- 1 e mówi o „quasisakram entalnej godności i rzeczywistości” 3S, а V. W a r n a c h o „quasisakram entalnym charakterze” 39 przepowiadania słowa Bożego. Podobieństwo między kaznodziej stw em a sakram entem w ich działaniu zbawczym podkreślają
34 Por. J. В e t z, art cyt., s. 81; O. S c h i l l i n g , Das Wort Gottes im A lte n Testament. Z u r Diskussion u m die „Sakra m enta lit ät” des Wortes Gottes. W: Miscellanea Erfordia na, L eipzig 1862 s. 7— 26.
35 L e prêtr e ministre de la Parole. Congrè s National de Montpellier 1954. Union des oeuvres catholiques de Fra n ce , P aris 1955 s. 116 i 127. W arto zau w ażyć, że teg o rodzaju o k reślen ie n ie je s t całk iem n ow e, już b ow iem u św . A u g u sty n a zn a jd u jem y podobne, ja k np. sacram en tum symboli, sacram entum orationis dominicae (Serm o 228, 3; PL 38, 1102) lu b sacram entum audibile na oznaczenie k a zn od ziejstw a i v erb u m visi- bile na oznaczenie sak ram en tu (Tract. L X X X in Joan. 80, 3; PL 35 1840).
36 Th. S o i r ο n, Der theologische C h a ra k te r der Predigt, C atholica 1 (1932) nr 1 s. 107; podobnie W. E s s e r , Die Natur des Wortes Gottes, G o ttes W ort im K irch en jah r 18 (1957) nr 2 s. 16.
37 C. V a g a g g i n i , dz. cyt., s. 422. Jego zd a n iem w p a try sty ce p o jęcie sacram entum dotyczyło n ie ty lk o 7 sa k ra m en tó w w p otryd en ck im rozu m ien iu , ale o k reślan o n im w sz e lk ie „znaki, k tóre odnoszą się do rzeczy św ię ty c h , zw ią za n y ch z p orząd k iem zb a w czy m B o g a i k tóre t ę św iętą rzeczy w isto ść w ta jem n iczo n y m jed n o cześn ie u k azu ją a przed n ie w ta je m n iczon ym i za k ry w a ją ” (s. 34), alb o „p od p ad ający pod zm y sły znak, k tó ry w jak iś sposób zaw iera i p rzek a zu je św ię tą rzeczy w isto ść b osk iego ż y c ia ” (s. 83).
38 Por. K. H. S c h e l k l e , Das Wort in der K ir c h e , ThQ 133 (1953) nr 2 s. 282.
39 Por. V. W a r n a c h , Reflexion en über die S prac he an Hand der biblischen Offen baru ng und der theologischen Bem ü hu n g in V e rg a n genheit und Geg en wart. W: M. F r i c k e l (red.), S pra c h e u nd Predigt, W ürzburg 1963 s. 36.
8 8 A N T O N I L E W E K [121
zdecydowanie m. in. M. S c h m a u s 40, К. H. S с h e 1 к 1 e 41, F. X. A r η о 1 d 42 i K. R a h n e r 43.
Natom iast E. E i 1 e r s 44, G. B. C a n i z z a r o 45, L. A g u- s t o n i 46 i J. В e t z 47 odm awiają kaznodziejstwu charakteru sakram entalnego i skuteczności podobnej do sakramentów; określają oni przepowiadanie jako kościelne sacramentale. Wreszcie kard. А. В e a 48 i M. F l i c k 49 umieszczają kazno dziejstwo między sacramentale a sakramentem .
Odmówienie kaznodziejstwu „quasi-sakram entalnej ” skutecz ności oznaczało w rzeczywistości przyznanie mu tylko mocy pośredniczącej w udzieleniu łaski uczynkowej.
Ta minim alistyczna koncepcja została jednak, jak już w y żej na to wskazaliśmy, odrzucona — głównie na tej podstawie, iż nie dała się ona pogodzić z nauką Pism a św., które przepo w iadanem u w Kościele słowu Bożemu przypisuje „prawdziwe działanie przyczynowe takim i samymi w yrażeniam i” 50, jakie w teologii odnoszą się do skuteczności zbawczej sakramentów.
Zdaniem L. S c h e f f c z y k a wypowiedzi Pisma św. z całą mocą nakazują przyjąć, iż w przepowiadaniu słowa Bożego na praw dę uobecnia się wobec słuchającego człowieka zbawienie
40 Por. M. S c h m a u s , dz. cyt., t. 3 (1), s. 744 oraz t. 4 (1) s. 31. 41 Por. K. H. S с h e 1 к 1 e, J ü n g e r s c h a ft u n d A p o s t e l a m t . Eine biblisch e
A u s le g u n g des p r i e s t erlic h e n D ie nstes, F reiburg 1961 s. 67.
42 Por. F. X . A r n o l d , W o r t d e s Hei ls als W o r t in die Zeit, Trier 1961 s. 28.
43 Por. K. R a h n e r , P rie s te r l ic h e E xisten z. W: T enże, S c h r i f te n zu r
Theolo gie, t. 3, E in sied eln 1957 s. 292.
44 Por. E. E i l e r s , G o t t e s W o r t. Eine Th eologie d e r P r e d i g t nach
B o n a w e n t u r a , F reiburg 1941 s. 67.
45 Por. G. B. C a n i z z a r o , L a p r e d ic a zio n e d e ll a P a r o la di Dio nel .
m i s t e r o cristiano. W: L a P a r o la di Dio nella c o m m u n i t à cristiana. A t t i d e lla V I s e t t i m a n a n a zionale d i a g g io r n a m e n t o p a s t o r a le 1956, M ilano
1957 s. 31—50.
48 Por. L. A g u s t o n i , Das W o r t G o tte s als k u lt is c h e s W o r t, A nim a 10 (1955) nr 3 s. 272— 284.
47 Por. J. B e t z, art. cyt., s. 78.
48 Por. A. В e a, Die s e elso rg lich e B e d e u tu n g des W o r t e s G o t t e s in der
L iturgie . W: J. W a g n e r (red.), E rn e u e ru n g d e r L it u r g ie au s d e m G e is t e d e r S e e ls o rg e u n t e r d e m P o n t i f i k a t Piu s X I I , Trier 1957 s. 25.
49 Por. M. F l i c k , L a p r e d i c a z io n e e la graz ia, C ivC at 111 (1960) nr 1 s. 490.
50 Por. O. S e m m e l r o t h , T heo lo g isch e D e u tu n g d e r V er k ü n d ig u n g
w Jezusie Chrystusie i że wobec tego skuteczność słowa jest bardzo podobna do skuteczności sakram entu; przeto całkiem usprawiedliwione z punktu widzenia teologii dogmatycznej jest mówienie o sakram entalności słowa Bożego 51.
Podobnie też V. S c h u r r w sw ojej-ostatniej chronologicz nie wypowiedzi odnośnie do omawianego problem u stwierdza, iż zgodnie z danym i biblijnym i należy przyjąć, że „słowo Boże· jest rzeczywiście sakram entalne” 52 i że „zbawienie dokonuje się przez kazanie jako przyczynę” 53 — analogicznie jak przez, sakram enty.
Lecz tu pow staje od razu kolejne pytanie: czy wobec tego konieczny jest do zbawienia sakram ent? Przyznanie kaznodziej stw u skuteczności quasisakram entalnej lub naw et sakram en talnej pociąga za sobą konieczność w yjaśnienia stosunku mię dzy kaznodziejstwem a sakram entem . Inaczej mówiąc, trzeba odpowiedzieć na pytanie: czy kaznodziejstwo ma moc zbaw czą „samodzielną” niezależną od sakramentów, czy tylko w ści słym powiązaniu z sakram entam i?
3. K a z n o d z i e j s t w o a s a k r a m e n t y
Zdaniem Th. F i l t h a u t a , „dokładne w yjaśnienie stosun ku między słowem i sakram entem jest jednym z najw ażniej szych problemów aktualnych starań o pogłębioną naukę teolo giczną o słowie Bożym” 54. Nic więc dziwnego, że pow stały liczne próby rozwiązania tego problemu. Szczegółowiej zajmo wali się nim: G. S ö h n g e n 55, F. X. A r n o l d 36, E. B e r
-51 Por. L. S c h e f f c z y k , Von d e r H e i ls m a c h t des W o r te s, M ünchen 1966 s. 284 nn.
62 V. S c h u r r , Die G e m e i n d e m e d i g t , art cyt. s. 257. 53 T am że.
54 Th. F i 1 1 h a u t, V er k ü n d ig u n g , HTG , t. 2, M ünchen 1963 s. 766. 55 Zob. G. S ö h n g e n, S y m b o l u n d W i r k li c h k e it im K u l t m y s t e r i u m , B onn 2 1940 s. 17—27.
56 Zob. F . X . A r n o l d , D ien st a m G la uben. Das v o rd r in g li c h s t e
A n li e g e n h e u ti g e r S e e ls o rg e , Freiburg 1948 s. 15— 30; ten że, W o r t des Heils..., dz. cyt., 15— 28.
9 0 A N T O N I L E W E K [1 4] b u i r 51, V. W a r n a c h 58, H. S c h l i e r 59, J. В e t z 60, E. S c h i l l e b e e c k x 61, L. B o u y e r 62, K. R a h n e r 63, O. S e m m e l r o t h 64, M. S c h m a u s 65, A. T h o m e ft, L. S c h e f f c z y k 67, Y. C o n g a r 68, W. K a s p e r 69, F. S o - b o t t a 70, N. G r e i n a c h e r 71 oraz H. J. W e b e r 72. Dokładne omówienie poglądów wymienionych teologów prze kraczałoby rzecz jasna ram y i założenia niniejszego artykułu. Ograniczymy się zatem do ogólnego wskazania na kierunki rozwiązań oraz do syntetycznego przedstawienia dwóch n aj bardziej wnikliwych i powszechnie cenionych koncepcji — K. R a h n e r a i O. S e m m e l r o t h a.
Na podstawie analizy obfitej literatu ry teologicznej doty czącej zagadnienia stosunku między kaznodziejstwem a sakra m entam i doszliśmy do wniosku, że istnieją dwa zasadnicze kie runki rozwiązań. A utorzy omawiający ten problem z punktu widzenia dogm atyczno-,,sakram entalistycznego” idą w kierunku
57 Zob. E. В e r b u i r, W o r t u n d S a k r a m e n t, L itu rgie und M önchtum 12 (1953) nr 1 s. 35— 49.
58 Zob. V. W a r n a c h , W o r t u n d S a k r a m e n t i m A u f b a u d e r c h r is tli
ch en E x iste n z, L itu rgie u n d M önchtum 16 (1957) nr 2 s. 68—90.
59 Zob. H. S c h l i e r , W o r t G ottes. Eine n e u te s t a m e n t l i c h e Besinnung, W ürzburg 1958 s. 45 nn.
80 Zob. J. B e t z , art. cyt., s. 76— 99.
81 Zob. E. S c h i l l e b e e c k x , P a r o le e t s a c r a m e n t da,ns l’Eglise, L eV 46 (1960) nr 1 s. 25— 45.
82 Zob. L. B o u y e r , P arole, Eglise e t s a c r a m e n t da n s le p r o t e s t a n t i s
m e e t le c a th olic ism e, P aris 1960.
63 Zob. K. R a h n e r , W o r t u n d Eucharistie, art. cyt., s. 7—52.
84 Zob. O. S e m m e l r o t h , W i r k e n d e s W o r t, dz. cyt., s. 180 nn. 85 Zob. M. S c h m a u s , D er k a th o lis ch e O r t d e r k ir ch lich en V e r k ü n
dig ung. W: W. D ü r i g (red.), Litu rgie, G e s ta l t u n d Vollzug, M ünchen
1963 s. 286—296. 88 Zob. A. T h о m e, dz. cyt., s. 123— 156. 87 Zob. L. S с h e f f с z у k, dz. cyt., s. 264—286. c8 Zob. Y. C o n g a r , Das V e r h ä lt n is z w i s c h e n K u l t od er S a k r a m e n t u n d V e r k ü n d ig u n g d e s W or tes, Conc. 4 (1968) nr 3 s. 176— 181. 89 Zob. W. K a s p e r , W o r t u n d S a k r a m e n t. W: O. S e m m e l r o t h (red.), M a r ty r i a , L eitu rg ia , D ia kon ia, M ainz 1968 s. 260—285.
70 Zob. F. S o b о 1 1 a, dz. cyt., s. 160— 215.
71 Zob. N. G r e i n a c h e r , V e r k ü n d ig u n g als G r u n d f u n k t i o n d e r K i r
che. W: B. D r e h e r — N. G r e i n a c h e r — F. K l o s t e r m a n n (red.), H a n d b u c h d e r V e r k ü n d ig u n g t. 1, F reib u rg 1970 s. 335— 362.
72 Zob. H. J. W e b e r , W o r t u n d S a k r a m e n t , M ü nchener T h eologisch e Z eitsch rift 23 (1971) nr 3 s. 241—274.
ukazania ścisłego związku lub w prost jedności między sakra m entem a kaznodziejstwem. Natomiast teologowie ujm ujący ów problem z punktu widzenia eklezjologicznego i pastoralnego skłaniają się raczej ku pewnemu dualizmowi, tzn. ku przyzna*- niu własnej skuteczności i kaznodziejstwu i sakramentowi, poj m ując przy tym obie te rzeczywistości jako dwie funkcje jed nego Prasłow a i Prasakram entu: C hrystusa kontynuującego swe dzieło zbawcze w Kościele 73.
Na w ew nętrzną jedność kaznodziejstwa i sakram entu wskazał po raz pierwszy pośród współczesnych teologów G. S ö h n - g e n 14, podkreślając, że słowo i sakram ent w liturgii m ają się tak do siebie, jak słowo (forma) i znak (materia) w sakra mencie 75. Inni autorzy zw racają uwagę na podobieństwo obu elementów — w yrażające się w tym, że słowo będąc narzędziem udzielania łaski zbliża się do sakram entu a sakram ent w swej funkcji symbolicznej jest jednocześnie przepowiadaniem i upo dabnia się przez to do słowa 76.
Najsilniejsze podkreślenie jedności słowa i sakram entu za w iera koncepcja K. R a h n e r a 77, w której sakram ent zo staje niemal zupełnie sprowadzony do słowa. Określa on sa kram ent jako słowo Boże — skuteczne ex opere operato 78. Sa kram ent to słowo Boże w postaci najbardziej „zagęszczonej” i w najwyższej postaci swej skuteczności, w najwyższym stop niu swej aktualizacji. Dotyczy to szczególnie Eucharystii, która jest ostatecznym słowem Bożym skierowanym do człowieka, słowem, w którym Bóg wypowiada i daje Siebie 79. Sens więc
73 Por. H. J a c o b , dz. cyt., s. 84, przypis 213; ta k że M. S c h m a u s , K ath olisch e Dogmatik, t. 3 (1), M ünchen 1958 s. 797 η.
74 Por. J. B e t z , art. cyt., s. 81.
75 Por. G. S ö h n g e n, dz. cyt., s. 17— 28.
76 Por. H. S c h l i e r , Die Verk ü n dig u n g im Gottesdienst der K irc h e, K öln 1953, s. 19 n. 34 n.; tak że M. S c h m a u s , dz. cyt., t. 4 (1) s. 30n.: 39 n.; F. X. A r η o 1 d, W ort des Heils..., dz. cyt., s. 15 nn.
77 Zob. K. R a h n e r , art. cyt., s. 7— 52.
78 R a h n e r tłu m a czy jednak w sw o is ty sposób p ojęcie opus operatum: Wort als vollste Aktualisation der K ir c h e in ihrem absoluten E n g a g e ment und Wort in die entscheidenden Heilssituationen des M en sch en hinein. T am że s. 33.
92 A N T O N I L E W E K [16]
i istotę kościelnego przepowiadania słowa Bożego tłumaczy R a h n e r — jak widzimy — „sakram entalistycznie”, czyli z punktu widzenia sakram entu, pojętego jako słowo Boże w n aj wyższym stopniu realizacji. Pomiędzy słowem a sakram entem według Rahnera nie zachodzi różnica jakościowa, lecz tylko ilościowa; chodzi tu tylko o różne stopnie intensywności reali zowania się słowa Bożego względnie o różne fazy jednego w y darzenia zbawczego 80.
To ujęcie R ahnera nazyw am y „sakram entalistycznym ”, gdyż w ydaje się ono zbyt silnie uzależniać moc zbawczą przepowia dania słowa Bożego od jego związku z sakram entem . Podobne zdanie o koncepcji Rahnerowskiej w yraża O. S e m m e l r o t h , stw ierdzając, że według tejże koncepcji „przepowiadanie w po staci sakram entu i tylko ono posiada moc udzielania łaski. O ile zaś pozasakram entalnem u przepowiadaniu słowa Bożego przysługuje taka moc, to tylko w tym stopniu, w jakim ucze stniczy ono w sakram encie” 81. Dlatego stawia Sem m elroth za rzut, iż R a h n e r „osiągnął jedność słowa i sakram entu przez pomniejszenie w artości słowa” 82.
W swej własnej próbie w yjaśnienia stosunku między słowem a sakram entem podkreśla Sem m elroth również w ew nętrzną jedność, ale ujm uje ją inaczej niż Rahner. Mianowicie tłum a czy on ją dialogicznie, widząc w słowie i sakram encie dwie fazy dialogu zbawczego między Bogiem i człowiekiem. Według
79 Die höchste W esen sverw ir k lich un g des w irksam en Wortes Gottes, der Ge genwärtigung der Heilstat Gottes im radikalen Engagem ent der K i r c h e (d. h. als deren eigene, volle Aktualisation) bei entscheidenden Heilssituationen des E in zeln en ist das S ak ra m e n t u n d n u r es. T am że s. 24.
80 P od ob n ie u jm u ją to zagad n ien ie: H. S c h l i e r , W ort Gottes, W ürz burg 1958 s. 66 n.; L. В o u у e г, Wort, K irc h e, S ak ra m en t in evangeli sch er und katholischer Sicht, M ainz 1961 s. 74— 77; a tak że protestan ck i teolog M. L a c k m a n n , D e r C h rist u n d das Wort, Graz 1962 s. 148 nn.
81 O. S e m m e 1 г о t h, dz. cyt., s. 180.
82 T am że. P ro testa n ccy teo lo g o w ie w y su w a ją podobny zarzut pod ad resem te o lo g ii k a to lick iej w ogóle, zau w ażając, iż w artość i m oc zbaw cza sło w a jest w e d łu g n iej zd ecy d o w a n ie n iższego stop n ia niż sa k ra m en tów . Por. np. H. R. M ü l l e r -S с h w e f e, Die S pra c h e u nd das Wort, H am burg 1961 s. 15. V. S c h u r r n atom iast zw raca u w agę, iż
niego całe Boże dzieło zbawienia, dokonane w Jezusie C hry stusie, ma stru k tu rę swoistego dialogu, którego dwie kolejno następujące po sobie fazy stanowią: Wcielenie i O fiara K rzy żowa. N ajpierw Chrystus jako Słowo Ojca przyszedł do ludzi, wcielając się: „Słowo stało się Ciałem”. Wcielenie stanowi tedy pierwszą fazę odkupienia i dialogu Boga z człowiekiem, jest zstąpieniem Słowa Bożego do ludzi. Następnie Chrystus w imie niu ludzkości odpowiedział Ojcu na Jego Słowo, wypełniając je posłusznie aż do śmierci na krzyżu. Ta ofiara krzyżowa jako najpełniejsza odpowiedź Chrystusa na miłość Ojca stanowi d ru gą fazę Odkupienia. Zbawcze dzieło Chrystusowe dokonało się więc niejako po linii zstępującej (Wcielenie: od Ojca do ludzi) oraz wstępującej (Ofiara Krzyżowa: od ludzi do Ojca).
Te dwie fazy procesu zbawienia przedłużają się i uobecniają w Kościele — w dwóch jego podstawowych formach dzia łania, jakim i są przepowiadanie słowa Bożego i szafarstwo s a kram entów . W kaznodziejstwie uobecnia się tajem nica Wcie lenia, a w sakram encie tajem nica Odkupienia. Człowiek otwie rając się na słowo kościelnego przepowiadania słucha tym sa m ym Słowa wysłanego przez Ojca; przyjm ując zaś sakram en ty, uczestniczy w odpowiedzi danej Ojcu przez Chrystusa w imieniu ludzkości.
Podobnie jak Wcielenie i Śmierć Krzyżowa Chrystusa tw o rzą dwie nierozłączne fazy jednego procesu zbawienia, tak przepowiadanie i sakram ent należą ściśle do siebie, jako dwie nierozdzielne fazy zbawczego dialogu między Bogiem a czło wiekiem, zrealizowanego w C hrystusie i nieustannie aktualizo wanego w Kościele 83.
W porów naniu z koncepcją R ahnera koncepcja Semm elrotha w ydaje się być o tyle lepsza, że nie zaciera różnicy pomiędzy słowem a sakram entem , ukazując jednocześnie w ew nętrzną jedność tych obu form pośrednictwa zbawczego Kościoła.
k o n cep cji R ahnera m ożna b y w ła śc iw ie p o sta w ić p rzeciw n y zarzut: że sa k ra m en t sp row ad za ona do sło w a . Por. V. S c h u r r , art. cyt., s. 257.
83 Por. O. S e m m e 1 r o t h, dz. cyt., s. 119— 133. 171— 181. 236—240; tenże, V om S in n d e r S a k r a m e n t e , F rankfurt/M . 1963 s. 41—51.
9 4 A N T O N I L E W E K [1 8 ]
Niemniej jednak ujęcie Semm elrotha, acz sugestywne i czę sto cytowane w literaturze teologiczno-homiletycznej, nie sta nowi w pełni zadowalającego rozwiązania problemu. Dają tem u w yraz autorzy, którzy — przy całym uznaniu dla oryginalności koncepcji — w skazują krytycznie na jej słabe strony. I tak np. D. G r a s s o zwraca uwagę na zbyt małe uwzględnienie przez Sem m elrotha znaczenia podmiotu i przedm iotu kaznodziejstwa dla właściwego zrozumienia jego skuteczności zbawczej 84. Po nadto w ujęciu Sem m elrotha skuteczność kaznodziejstwa jest tylko pośrednia, zależna od sakramentów, co nie odpowiada nauce Pisma św., które zdaje się w yraźnie przypisywać kazno dziejstw u moc zbawczą niezależną od sakram entów 8S.
A. G t i n t h ö r wysuwa zastrzeżenia odnośnie do ujęcia przez Sem m elrotha procesu zbawienia w formie dwóch faz: Wcielenia (przepowiadanie) jako zstąpienia Boga do człowieka, oraz O fiary Krzyżowej (sakramenty) jako wzniesienia się czło wieka do Boga. Tego rodzaju podział zbawienia uważa on za zbyt uproszczony i nieadekwatny. Z jednej bowiem strony również kazanie prowadzi człowieka ku Bogu, a w sakra m entach Bóg także „zstępuje” do człowieka. To zaś, że głoszą cy słowo Boże reprezentuje ·— wedle Sem m elrotha — Ojca, a udzielający sakram entów czyni to w zastępstwie Chrystusa, w ydaje się być sztuczne i tru d n e do pogodzenia z tekstam i Nowego Testam entu, w których sam Chrystus zleca apostołom głoszenie słowa Bożego 86.
J. R a t z i n g e r stw ierdza również, że theologia crucis jest teologią „zstąpienia Boga”, a „podporządkowane Ofierze K rzy żowej sakram enty są właśnie środkami zbawczego zstąpienia Boga”; równocześnie jednak dodaje, że te stw ierdzenia „chyba wcale nie muszą stanowić przeciwstawienia się tezom Semm el rotha, które przecież owo „zstąpienie” i „w stąpienie” ujm ują ściśle we w zajem nym związku wewnętrznym , a wstąpienie
84 Por. D. G r a s s o, L ’annuncio della sa l v e z z a . T eolo gia d e lla p r e d i -
cazion e, N ap oli 1965 s. 31.
85 Por. tam że, s. 220 nn.
człowieka pojm ują nie jako własne dzieło, lecz jako zbawien ny udział w wywyższeniu Ukrzyżowanego” 87.
F. S o b o 1 1 a, podzielający pozytywne stanowisko J. R at- zingera wobec całości koncepcji Semm elrotha, sugeruje, by dla uniknięcia nieporozumień zaniechać używania w yrażeń „zstą pienie” i „w stąpienie”, a pozostać przy obrazie dialogicznej stru k tu ry Chrystusowego dzieła zbawienia, mówiąc mianowicie z jednej strony o słowie Boga i z drugiej — o odpowiedzi czło wieka, czyli o dialogu zbawczym między Bogiem a człowiekiem, który to dialog ma swoją podstawę w zbawczym m isterium Chrystusa i jego kontynuacji w Kościele. Zdaniem Sobotty, w pogłębionej teologicznie koncepcji Sem m elrotha przepow ia danie słowa Bożego zostało ukazane w dialogicznej i dynamicz nej jedności, która słowo nie podporządkowuje sakram entow i, lecz obydwa ujm uje w integralnym związku 88.
Nam jednak w ydaje się, że mimo wszystko ów związek lub naw et w ew nętrzna jedność między sakram entem a kazno dziejstwem są tak silnie uwypuklone, iż całą koncepcję Sem m elrotha trzeba nazwać „sakram entalistyczną”, podobnie jak ujęcie Rahnera. Podzielamy tedy przytoczoną wyżej opinię G ünthöra, iż skuteczność zbawcza kaznodziejstwa w interp re tacji Sem m elrotha jest zbyt mocno uzależniona od skutecznoś ci zbawczej sakramentów, co nie odpowiada nauce Pism a św., jak również posoborowej myśli homiletycznej, w której za gadnienie mocy zbawczej kaznodziejstwa jest ujm owane nie tyle pod kątem skuteczności zbawczej sakramentów, czyli „sa kr am entalistycznie”, lecz głównie z punktu widzenia zbawczej funkcji C hrystusa i Kościoła, w której i kaznodziejstwo i sa kram enty pełnią fundam entalną rolę; to ostatnie ujęcie nazy w am y chrystologicznym i eklezjologicznym.
87 Por. J. R a t z i n g e r , Rec.: O. S e m m e l r o t h , W i r k e n d e s W o r t, dz. cyt. ThQ 142 (1S62) nr 4 s. 493 η.
3 6 A N T O N I L E W E K [20]
IV. EKLEZJO LOGICZNE U JĘC IE F U N K C JI ZBAW CZEJ K A Z N O D Z IE JST W A
Punktem wyjścia w eklezjologicznej koncepcji mocy zbawczej kazania jest Kościół, a nie sakram enty. O ile omówione wyżej teorie sakram entalistyczne ujm owały zbawcze działanie kazno dziejstwa w ścisłym powiązaniu i zależności od skuteczności zbawczej sakramentów, uważanych w teologii potrydenckiej za jedynie skuteczne znaki zbawienia w K ościele89, to w teo logii homiletycznej po Vaticanum II zagadnienie funkcji zbaw czej przepowiadania wiąże się z całym Kościołem jako pow szechnym sakram entem zbawienia i kontynuacją zbawczego dzieła Chrystusa 90.
Trzeba tu podkreślić, że zarówno istota kaznodziejstwa jak i istota sakram entów są w teologii współczesnej ujm owane ekle zjologicznie 91. Dzięki tem u interesujący nas tu problem teolo gicznego określenia stosunku między przepowiadaniem a sakra m entem oraz skuteczności zbawczej obydwu może być rozwa żany niejako na jednolitej płaszczyźnie, z jednego punktu wyjścia i widzenia. To zaś niewątpliw ie ułatwia, jak zobaczy- my, w yjaśnienie i właściwe zrozumienie funkcji zbawczej k a znodziejstwa w Kościele.
W celu uzasadnienia rzeczywistej skuteczności zbawczej ka znodziejstwa, analogicznej do skuteczności sakramentów, w ska zuje się dziś w pierwszym rzędzie na obecność Boga w Koś ciele jako na istotne źródło i przyczynę wszelkiego zbawie nia, tudzież na obecność Chrystusa w przepowiadaniu słowa Bożego jako fundam entalnej funkcji Kościoła.
89 Por. O. P e s с h, D er O r t d e r H o m il e ti k in n e r h a lb d e r Theolo gie. W: P. B o r m a n n (red.), V e r k ü n d ig e n 1, S tu ttg a rt 1967 s. 60 n.
90 Por. A. S k o w r o n e k , K o ś c ió ł i s a k r a m e n t y w te ologii k a to l ic k i e j
p o e n c y k li c e M y s tic i C orporis, L ublin 1964 (rozpraw a doktorska, m a
szynopis).
91 Por. J. R i e s , Die k a th o lis c h e P r e d i g t nach d e m Z w e i t e n V a t i k a
nischen K o n zil, C ath olica 26 (1972) nr 3 s. 247; zob. tak że N. G r e i n a -
c h e r, art. cyt., s. 351— 362; J. A. N a l a s k o w s k i , S ł o w o u r z e c z y w i s t
n ia jące Kościół. W: L. K u c - J. A. N a l a s k o w s k i - H . P a g i e w s k i , T eolo gia p r z e p o w i a d a n i a s ł o w a Bożego, W arszaw a 1971 s. 67— 142.
1. K o ś c i ó ł j a k o p o w s z e c h n y s a k r a m e n t z b a w i e n i a
Sobór W atykański II, który pragnął wyjaśnić dokładnie w ier nym oraz całemu światu naturę i posłannictwo Kościoła (por. KK 1), nazywa Kościół m isterium i sakram entem zbawienia.
M isterium względnie tajem nica Kościoła polega przede wszy stkim na obecności w nim Boga żywego 92. Papież P a w e ł VI na rozpoczęcie II Sesji Soborowej w dniu 29 IX 1963 r. określił Kościół jako tajemnicę, mówiąc jednocześnie, iż „jest on (Koś ciół) rzeczywistością ukrytą, całkowicie przenikniętą przez obec ność Boga” 93.
Bóg sam jest największą tajem nicą, którą możemy tylko o tyle poznać, o ile On się nam objawił. K. R a h n e r nazywa to objawienie lub otwarcie się Boga wobec człowieka „samo- udzieleniem Boga” 94. Bóg oddaje się ludzkości w Objawieniu, rozpoczyna i prowadzi z nią zbawczy dialog. Ludzkość ta staje się Kościołem, gdy samoudziełenie Boga przyjm uje i uobecnia je historycznie w konkretnej wspólnocie przez wyznanie Go w przepowiadaniu i liturgii. Kościół jako obecność Boga na ziemi jest więc owocem zbawienia — przez to, że człowiek swoje zbawienie podejmuje, w yznaje i przeżywa, szczególnie w liturgii; jest on również wcześniej środkiem zbawienia — gdyż w Kościele jako wspólnocie Bóg się objawia i oddaje się na własność, będąc tym samym Łaską, która zbawia 95.
Bóg objawił się najpełniej i oddał siebie samego ludzkości przez Jezusa Chrystusa. L um en gentium wskazując na tajem ni cę Kościoła, łączy ją z tajem nicą Ojca, którą objawił nam C hry stus przez zapoczątkowanie K rólestw a Niebieskiego na ziemi (por. 3); podkreśla równocześnie rolę Ducha Świętego, który uświęca Kościół, aby w ten sposób wierzący mieli przez C hry stusa dostęp do Ojca (por. 4).
92 Por. V. W a r n a c h , K o śc ió ł ja k o ta j e m n i c a . W: B. L a m b e r t (red.), N o w y o b r a z K o śc io ła po S o b o r z e W a t y k a ń s k i m II, W arszaw a
1968 s. 29.
93 A A S 55 (1963) s. 348.
94 Por. K. R a h n e r , E k k lesio lo g isch e G ru n d le g u n g , HPT, t. 1, F r e i burg 2 1970 s. 124.
95 Por. tam że, s. 124 η.
9 8 A N T O N I L E W E K [22]
Uwzględniając ten try n itarn y aspekt istoty Kościoła, K. R a h n e r pisze lapidarnie, iż Kościół jako historyczna i społeczna rzeczywistość jest uobecnieniem samoudzielania się Boga św iatu przez Chrystusa w Duchu Świętym M. Kościół jest więc „środowiskiem transcendentnej i zbawczej rzeczywistoś ci” 97, zapoczątkowanej i kontynuowanej przez Chrystusa w świecie. Chrystus ustawicznie działa w świecie przez Koś ciół (por. KK 48). Kościół je st znakiem zbawczej ingerencji Boga w świecie przez Chrystusa 98.
Podobnie jak Chrystus " , tak i Jego Mistyczne Ciało — K oś ciół jest znakiem względnie sakram entem zbawienia, czyli zjed noczenia ludzi z Bogiem 10°. Jest rzeczą znamienną, iż Sobór W atykański II niejednokrotnie używa pojęcia „sakram ent” dla określenia Kościoła. I tak mówi Sobór, że z boku um ierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakram ent całego Kościoła (por. KL 5; KDK 1, 9, 48). W K o nstytucji o liturgii
św iętej Kościół nazw any jest „sakram entem jedności” (26). Na
innym miejscu Sobór uczy, iż Kościół „jest w Chrystusie nie jako sakram entem , czyli znakiem i narzędziem w ewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK 1); Kościół m a być „dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakram entem zbawczej jedności” (KK 9) Chrystus „zesłał na uczniów Ducha swego Ożywiciela i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako po wszechny sakram ent zbawienia” (KK 48).
W dążeniu do egzystencjalnego ujęcia istoty Kościoła jako tajem nicy obecności Boga w świecie sięga się bardzo często w dzisiejszej teologii również do pojęcia sakram entu lub pra- sakram entu 1M. Sens tego pojęcia jest jednak głębszy i szerszy
96 Por. tam że, s. 126.
97 Τ ά Γ Ώ Ζ Θ
08 Por. L. S c h e f i c z y k , dz. cyt., s. 173.
99 Por. E. S c h i l l e b e e c k x , C h ry s t u s — sakrament spotkania z B o giem, K rak ów 1966.
100 Zob. A. S k o w r o n e k , Chrystologiczne podstawy Kościoła ja k o prasakramentu, SSH T 1 (1968) s. 94 nn.
101 Zob. O. S e m m e l r o t h , Die K ir c h e als U rsakram ent, F ran k furt/M . 1955; ta k że K. R a h n e r , art. cyt., s. 139.
niż sens technicznego term inu „sakram ent” w tradycyjnej sa- kramentologii. Co więcej, odkrycie i poznanie sakram entalnego charakteru Kościoła pozwoliło dojść teologom do wniosku, że wszystkie siedem sakram entów istnieją i działają tylko dlatego, ponieważ zaistniał ten jeden, widzialny, powszechny i prze dziwny sakram ent jedności, sakram ent zbawienia, jakim jest sam Kościół; razem z nim powstało i dzięki niemu działa sie dem sposobów urzeczywistniania bosko-ludzkiej istoty Kościo ła — siedem sakram entów 102.
Sakram enty zatem nie posiadają mocy zbawczej niezależnie i w oderw aniu od Kościoła jako prasakram entu, jako tajem nicy obecności i zbawczego działania w nim Boga. Stąd też okazuje się jasnym , że skuteczności zbawczej kaznodziejstwa nie na leży ujmować w bezwzględnej łączności i zależności od sakra mentów, lecz w powiązaniu z Kościołem, który jako całość jest powszechnym sakram entem zbawienia — z Kościołem, który najpełniej urzeczywistnia się i służy zbawieniu ludzi przez swoje fundam entalne funkcje, jakim i są w pierwszym rzędzie przepowiadanie słowa Bożego oraz szafarstwo sakramentów.
Obydwa te zasadnicze akty kościelnego pośrednictwa zbaw czego można nazwać funkcjam i prasakram entalnym i Kościo ła 103; należy przy tym podkreślić, że ich zbawcza moc w y pływ a ze ścisłego związku Kościoła z Chrystusem — P rasak ra- m entem zbawienia. Funkcje bowiem Kościoła są niejako prze dłużeniem i kontynuacją funkcji zbawczych Chrystusa. Nas in teresuje tu przede w szystkim kościelna funkcja kaznodziejstwa: czy i na jakiej podstawie stanowi ono rzeczywisty środek zba wienia?
2. Z b a w i e n i e w K o ś c i e l e p r z e z k a z n o d z i e j s t w o
Liczne pouczenia i w yraźne wypowiedzi na tem at mocy i skuteczności zbawczej kościelnego przepowiadania znaj duj e
102 Por. ten że, K ir c h e u n d S a k r a m e n t e , F reib u rg 1961, s. 21.
103 Por. B. S n e 1 a, K o śc ió ł i s a k r a m e n t y . W: W p r o w a d z e n i e do li tu r
1 00 A N T O N I L E W E K [2 4 ]
m y w dokum entach Soboru Watykańskiego II. W K onstytucji
o O bjawieniu Bożym czytamy: „Tak wielka zaś tkwi w słowie
Bożym moc i potęga, że jest ono dla Kościoła podporą i siłą żywotną, a dla synów Kościoła utw ierdzeniem w iary, pokar m em duszy oraz źródłem czystym i stałym życia duchowego”
(a. 21).
Dekret o posłudze i życiu kapłanów stwierdza, iż „w k ra
jach lub grupach niechrześcijańskich ludzie są doprowadzani do w iary i sakram entów zbawienia przez głoszenie Ewangelii, w samej zaś społeczności chrześcijan, w szczególny sposób dla tych, którzy jak się w ydaje nie dość rozum ieją lub nie wierzą w to, co praktykują, głoszenie słowa wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakram enty w iary, która rodzi się ze słowa i nim się karm i” (a. 4). Według K onstytucji
o liturgii św iętej w iara uczestników zgromadzenia liturgiczne
go w zrasta, gdy głosi się i czyta Ewangelię (por. a. 33). Ewan gelia bowiem ma moc zbawienia tych wszystkich, którzy się ku niej zw racają (por. DE 1; 21; KO 17). Dlatego Ewangelię o tajem nicy Chrystusowej należy głosić wszędzie, aby ludzie uw ierzyli i nawrócili się (por. DM 13).
D okum enty soborowe w skazują w yraźnie na to, że dzięki głoszonej Ewangelii tw orzy się wspólnota wierzących — Koś ciół, który poprzez słowo rozwija się i wzrasta. „(...) Jezus bo wiem zapoczątkował Kościół swój głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście K rólestw a Bożego (...)” (KK 5). „Przez zbawcze (...) słowo rodzi się w iara w sercach niewierzących, a w sercach wierzących rozwija; dzięki niej pow staje i w zra sta wspólnota w iernych, według słów Apostoła: „W iara ze słu chania, a słuchanie przez słowo Chrystusowe (Rz 10, 17)” (DK 4). C hrystus nakazał apostołom głoszenie Ewangelii, aby w zbu dzali w iarę w Niego i „zgromadzali Kościół” (KO 17). „Dzięki głoszonej Ewangelii Kościół buduje się i w zrasta” (por. KO 26; DM 9; DE 2, 3; DB 11, 15).
Nauka Soboru Watykańskiego II nie pozostawia więc żadnej wątpliwości co do tego, iż przez przepowiadanie słowa Bożego realizuje się Kościół, który — jak stwierdziliśm y wyżej za
Rahnerem ·— jest owocem i jednocześnie środkiem zbawienia; jest on owocem zbawienia o tyle, o ile dzięki przyjęciu słowa Bożego powstaje społeczność ludzi wierzących i zjednoczonych z Bogiem, a środkiem zbawienia — o ile przyjęte słowo Boże przepowiada dalej innym , pomagając im zjednoczyć się z Bo giem, czyli osiągnąć zbawienie.
Jednym słowem kaznodziejstwo budzące w iarę i konstytuują ce Kościół stanowi praw dziw y środek zbawienia, tzn. zjedno czenia człowieka z Bogiem. A zatem nie tylko siedem sakra mentów — jak podkreślała teologia potrydencka ■— lecz rów nież przepowiadanie słowa Bożego — jak uczy Sobór W aty kański II — posiada rzeczywistą moc zbawczą, analogiczną do skuteczności zbawczej sakramentów.
N. G r e i n a c h e r stwierdza, że „Kościół we wszystkich swoich czynnościach życiowych jest środkiem i pośrednikiem zbawienia. Skoro zaś przepowiadanie stanowi pierwszorzędną i fundam entalną funkcję Kościoła, przeto ta kościelna skutecz ność zbawcza przysługuje także i przede wszystkim przepowia daniu” 104, a nie tylko funkcji sprawowania sakram entów 10s.
Jak już wyżej podkreśliliśmy, istota Kościoła jako powszech nego sakram entu i środka zbawienia zasadza się na fakcie obecności i działania w nim Boga samego. K onsekwentnie nale ży przyjąć, że również wszystkie funkcje Kościoła, a więc w pierwszym rzędzie przepowiadanie słowa Bożego i szafarstwo sakram entów czerpią swą moc zbawczą nie skądinąd, jak od Bo ga w Chrystusie, który jest obecny w Kościele i przezeń działa. Na tę właśnie obecność Chrystusa w Kościele jako na źródło i przyczynę zbawienia w skazuje w yraźnie Sobór W atykański II w K onstytucji liturgicznej : „Dla urzeczywistnienia tak wiel kiego dzieła (tj. zbawienia — dop. A. L.) Chrystus jest zawsze obecny w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicz nych. Jest obecny w Ofierze Mszy św. czy to w osobie odpra wiającego, gdyż Ten sam, który kiedyś ofiarował się na Krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów, czy też pod posta
104 N. G r e i n a c h e r , art. cyt., s. 352. los p or tam że.
1 0 2 A N T O N I L E W E K [26]
ciam i eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakram en tach tak, że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo Święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: „Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich” (Mt 18, 20)” (7) 106.
Największe znaczenie dla teologii kaznodziejstwa posiada zdanie: Chrystus „jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo św., wówczas on sam mówi”. Nauka Soboru o obecności C hrystusa w słowie stanowi niewątpliwie now y ważny krok na drodze do przyznania kościelnemu kazno dziejstw u prawdziwej mocy zbawczej.
Powstaje wszakże pytanie, czy według Vaticanum II jest C hrystus obecny tylko w czytanym słowie Pisma św., czy również w jego w yjaśnianiu, czyli w kazaniu?
E. J. L e n g e l i n g stw ierdza w swoim kom entarzu do sobo rowej K onstytucji o litu rg ii107, że pierw otny tekst artykułu
7-go tejże K onstytucji zawierał zdanie mówiące o obecności C hrystusa w słowie Pisma św., które jest czytane i w yjaśniane w Kościele. Dopiero w ostatecznej redakcji tego tekstu opusz czono słowa stwierdzające, iż Chrystus sam mówi, gdy Pismo św. jest w Kościele wyjaśniane.
Z całego kontekstu K onstytucji jednak w yraźnie wynika, iż rzeczona obecność zbawcza Chrystusa odnosi się nie tylko do biblijnego słowa czytanego, ale także tłumaczonego i głoszonego. Mianowicie Sobór domagając się od kaznodziejów czerpania z istotnych źródeł, jakim i są Pismo św. i liturgia, nazywa prze powiadanie zwiastowaniem „przedziwnych dzieł Bożych w dzie jach Objawienia, czyli w m isterium Chrystusowym, które
we p or. tak że DM 7; KO 17. W arto tu nad m ien ić, że te sa m e m om en ty w ielo ra k iej ob ecn ości C hrystusa w K o ściele w y licza en cy k lik a M e d ia to r
D ei (1947); n ie m ó w i ona jed n a k o ob ecności C hrystusa w sło w ie. Zob.
A A S 39 (1947) s. 528.
