Henryk Szucki
Mickiewicz i Boehme : (przyczynki
do mistyki polskiej)
Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 26/1/4, 315-341
HENRYK SZUCKI.
MICKIEWICZ I BOEHME.
(Przyczynki do m istyki polskiej).
K iedy i w jak ich okolicznościach zetk nął się M ickiewicz po raz pierw szy z dziełam i Boehma, trudno dziś, w obec braku danych, coś k o n k retneg o powiedzieć. Chm ielowski przy jm u je rok 1835 *), podczas gdy Biegański zdaje się przesuw ać ten okres na czasy w cześniejsze, widząc w sposobie o k reślen ia przez Mickiewicza w yrazu „in tu icja“ wpływ B o e h m a 2). Chcąc na to pytanie odpowiedzieć, trzeba je rozdzielić na dwa p y ta n ia: kied y M ickiewicz zapoznał się z teo rją Boehm a ze słysze nia, od osób drugich, lub trzecich i na drugie p y ta n ie : kiedy bezpośrednio, z sam ych dzieł Boehm a, zaczął czerpać znajo mość jego teozofji. Co do pierw szego pytania, zdaje się nie ulegać najm niejszej w ątpliwości, że poznanie Boehm a niebez- pośrednio m usiało być u M ickiewicza bardzo wczesne. Pom i jając dziełko m istyka Poszm ana „B etrachtungen ü b e r das V ater U n ser“ , w yszłe w P e te rsb u rg u w r. 1808, a będące p ró b ą po łączenia poglądów Boehm a i S w edenborga z pom ysłam i Mes- m e r a 3), mógł Mickiewicz dowiedzieć się o system ie Boehma od Schellinga, na którego Boehm e już w okresie t. zw. F re i h eitsleh re, a nie dopiero na jego Filozofję objaw ienia wielki wpływ w y w a rł4). Ju ż w dziełku „U n tersu chu n gen ü b e r das
’) C h m i e l o w s k i : Filozoficzne poglądy Mickiewicza. Przeg. filozof. R. I. Z. IV i R. II. Z. I.
2) B i e g a ń s k i : O filozofji M ickiewicza. Przeg. filozof. R. X. Z. II. Biegański widzi w pływ Boehm a w tem, że M ickiewicz uczuciem i intuicją chce poznać prawdy w yższe. Pomijając to, że u każdego mistyka, a nietylko u Boehm a, intuicja jest organem poznania, jest ona częścią składow ą rom an tyzm u. We filozofji kieruje się nią Jacobi (Von den göttlichen D ingen. Samt. W erke B. Ill, str. 278—9), Sch ellin g i inni.
8) W yszło w tł. pol., w Pam iętniku M agnetycznym.
4) W i n d e l b a n d : G eschichte der Philosophie 1921, str. 522. Już w cze śniej, bo w r. 1804 (P hilosophie und Religion) tworzy Schelling system różny od system u identyczności. Patrz Pfleiderera: G eschichte der R eligion sp h ilo sophie... 1883.
3 1 6 I. ROZPRAWY. — H enryk Szucki.
W esen der m enschlichen F re ih e it“ (1809 r.) Schelling, zapo znaw szy się z teozofją Boehm a za pośrednictw em B aadera, tw orzy system o rodzeniu się Boga i w szechśw iata podobny do system u B o e h m a x), koło rok u zaś 1820 Mickiewicz czyta Schellinga, jak to widać z listu do M alewskiego, w któ rym do nosi, że czyta Schellinga i że są w nim piękne rz e c z y 2). Co Mickiewicz widział w jego dziełach pięknego, niew iadom o, w każdym razie A bsolut Schellinga nie zachw ycił g o 3). W yni kałoby z tego, że Mickiewicz tego, co było w system ie Schel linga pokrew nego z teozofją Boehm a, nie zrozum iał. Nie zro zum iał zatem t. zw. rodzenia się A bsolutu, czyli nieśw iadom ej siebie Woli, k tó ra stw arza św iat idei — Rozum — by w nim przyjść do poznania sam ej siebie. J e s t tu u Schellinga jak i u Boehm a rozdw ojenie się N ieskończoności — Jedności (Un- grund) na podstaw ę Boga, czyli Jego n a tu rę i na Rozum, z k tó ry ch w zajem nego na siebie oddziaływ ania pow stała podstaw a w szelkiej rzeczy w isto ści4). Może zresztą M ickiewicz w sw em czytaniu do tego o k resu twórczości Schellinga nie dotarł, a p rz e czytał tylko jego dzieła z okresu zależności od Fichtego i Spi nozy. Że M ickiewicz jed n ak wiedział o wpływie Boehm a na Schellinga dowodzi tego lekcja 18 W ykładów Słow iańskich z r. 1843, gdzie mówi, że „Schelling zgłębiał pism a B oehm a“ 5). N ietylko zresztą jed en Schelling mógł był zwrócić uw agę Mic kiew icza na Boehma.
Z rom antyzm em niem ieckim imię Boehm a było nieroze rw alnie zw iązane i bez uw zględnienia jego teozofji, rom antyzm bez resz ty nie może być zbadany. Mickiewicz rozczytując się, jak to widać z jego listów, w litera tu rz e i filozofji niem ieckiej, m usiał się z tem im ieniem często spotykać. Zajęcie się bowiem Boehm em było w XIX w. ogrom ne, m istyka zaś jego jak i in nych m istyków za pośrednictw em rom antyzm u opanow ała naj wyższe sfery i przew odnie duchy czasu, co zresztą da się łatw o w ytłum aczyć subjektyw izm em jak i podm iotow ą m etodą pozna nia w rom antyzm ie i m istyce, któ re na drodze bezpośredniego ujęcia starały się poznać rzeczyw istość. Rów nocześnie szukanie now ych kryterjó w praw dy, zajęcie się człow iekiem jako
ośrod-*) W i n d e l b a n d : Ibid.
2) K o r e s . M i с.: List do M alew skiego z r. 1821.
s) Ibid. Jak pojm ował Schelling A bsolut patrz Schw eglera : G eschichte der P hilosophie, Pfleiderera: G eschichte der R eligionsphilosophie i Fischera: Schellings Leben, Werke und Lehre В. VII, 1902.
4) Jest to treść dzieł Schellinga: U ntersuchungen über das W esen der m enschl. Freiheit i pisem ka skierowanego przeciw Jacobiem u D enkm al der Schrift von den göttlichen Dingen (1812). Że Schelling w ziął pojęcie A bso lutu od Boehm a patrz Schopenhauera : Über d. Satz v. Grunde Rec. Bibl. III, 29 — 30 Nadto Überweg: Grundriss d. Gesch. d. Philos. В. IV. 1902, str. 35.
5) Mógł jednak w tedy (r. 1820—1821) nie w iedzieć o tem , gdyż S ch el ling im ienia Boehma nie w spom ina w sw ych dziełach. N ie można w ięc z bezw zględną new nością pow iedzieć, że już w tedy w iedział o w pływ ie B o ehm a na filozofję Schellinga.
I. ROZPRAWY. — Mickiewicz i Boehme. 317 kiem i pu nk tem w yjścia dla wszelkiej praw dy i dla wszelkich dróg do poznania Boga prow adzących, zw rot ku n atu rze *), prze- bóstw ienie człow ieka i anorm alne często rozbudzenie jego indy w idualności b y ły w m istyce i rom antyzm ie w spólne. Pow iedze nie Boehm a w ynikłe z jego teorji, że „das Göttliche in dieser sein er intim en In n erlich keit m enschlich ist das M enschlichgei stige sin n lich “ znalazło swój w yraz w ro m a n ty z m ie 2). Nic też dziw nego, że np. Schlegel, którego Mickiewicz nieraz cytuje, znalazł w teozofji Boehm a podstaw ę nowej sym boliki n a tu ry i sztuki i uzn ał go za w yższego od D a n ta 3). Tieck zaś znany rów nież Mickiewiczowi w liście do Solgera mówi w prost, że z Boehm a dopiero zrozum iał ch rześcijań stw o 4), C arriere zaś nazyw a Boehm a „W eihepriester und L eh rer der R o m a n tik e r5).
To sam o znaczenie m a Boehm e i dla filozofji now ożytnej, zw łaszcza niem ieckiej. B aader, k o m en tato r Boehma, tw ierdzi, że począw szy od L eibnitza w szyscy filozofowie brali od Bo e h m a 6), B outroux zaś nazyw a jego system „1’au ro re d ’une phi losophie n o u v elle“ 7). O tem w szystkiem m usiał praw dododobnie M ickiewicz słyszeć, p y tan ie jednak, czy coś z Boehm a już w tedy czytał, m usi pozostać bez odpowiedzi. Zdaje się jed nak nie ulegać w ątpliw ości, że z n au ką Boehm a zapoznał się za pośrednictw em S. M artina i B aadera. Ci dwaj m istycy mogli go swem i dzie łam i zachęcić do czytania Boehma. Sam Mickiewicz jed nak nic · o tem nie mówi. N aw et później, gdy już m am y pewność, że M ickiewicz zna dobrze n au kę Boehm a, nic w listach nie pisze, że czyta jego d z ie ła 8), gdy tym czasem donosi w tychże, że czyta B aadera i S. M artina 9) i poleca przyjaciołom ich dzieła. J e s t rów nież rzeczą ch arak tery sty czn ą, że o cy tatach z dzieł B oehm a nic nie słychać, gdy tym czasem o cytatach z B aadera,
ą Boehm e w Aurora. Samt. W erke. В. IV, 255, m ów i: „Ich habe einen anderen Lehrm eister und der ist die ganze Natur. Von dieser ganzen Natur m it ihrer instehenden Geburt habe ich m eine Philosophie, A strologie und T heologie studiert und gelernt, und nicht von oder durch M enschen“. Patrz nadto W indeband: G eschichte d. Philos. § Makrokosmus und Mikrokosmus str. 308 i nast. Nadto Lehm ann: Mystik in H eidentum u. Christentum 1918, str. 107.
2) S c h m i t t : G nosis 1903. В. II, 286. Ta różnica m iędzy Bogiem i czło w iek iem kw antytatyw na a nie kw alitatyw na znalazła swój wyraz w Impro wizacji w ielkiej. (Porównaj w yrażenie: iskierka i chw ila w Bogn i człowieku). 3 M. C a r r i e r e : Die philosophische W eltanschauung 1847, str. 722. Patrz W indelband: G eschichte d. Philosophie str. 521 o usiłow aniach Solgera stw orzenia system u na tych sam ych, co u Boehma podstawach.
4) C a r r i e r e : Ibid. 5) Ibidem.
6) Baader w 13 tom ie sw ych dzieł, w w ykładzie z r. 1833 str. 163. 7) B o u t r o u x : Études d’histore de la philosophie 1897, str. 223. Nadto z W indelbanda: G eschichte d. P hilosophie str. 522.
8) List do T rentow skiego z r. 1839. W ykłady literatury słowiańskiej z r. 1843. Lek. 18. Słow a zachw ytu nad Boehm em z dziennika Chodźki pod r. 1852. (Patrz Wł. M ickiewicz: Ż ywot ojca, t. IV).
9) List do Odyńca z r. 1833 i 1834.
318 I. ROZPRAWY. - Henryk Szucki.
a zwłaszcza S. M artina słychać dość często. F a k t te n tłum aczyć m ożna rozm aicie, zdaje się jednak, że tłum aczenie, które po dam , będzie zbliżone do praw dy. Zdaje się nie ulegać w ątpli wości, że wpływ Boehm a na Mickiewicza z początku był n atu ry więcej praktycznej, niż spekulatyw nej, jak to zresztą można poznać z Uwag. Można więc mówić o poglądach zapożyczonych z B aadera, czy S. M artina, trudniej jed n ak — znając zwłaszcza sk ry to ść duchow ą poety — je st mówić o w łasnem życiu we- w nętrznem , o pobożności, której m istrzam i byli m u m istycy k ieru n k u prakty cznego : Św. Teresa, Tom asz à Kem pis, Boehm e i Silesius, o którym rów nież panuje wiele m ówiące m ilcz e n ie 1).
Tłum aczyć to jeszcze m ożna i inaczej. J e st rzeczą dość praw dopodobną, że Mickiewicz czytał Boehm a w tłum aczeniu francuskiem S. M artina, do czego zachęcił go może Baader w r. 1822 swemi F erm enta cognitionis, zalecającem i czytanie
B o e h m a 2). G dyby tak było, to w y rażenia w listach : Czytam Baadera i S. M artina, m ogłyby się rów nież dobrze odnosić i do czytania Boehma, którego S. M artin tłum aczył, a B aader u p rzy stępnił ciem ną n au k ę Boehm a czytającem u o g ó ło w i3). Tym cza sem zasługę tę przy p isuje M ickiewicz S. M artin o w i4), coby w skazyw ało, że tą drogą szła do Mickiewicza teozofja Boehma. Gdyby tak rzeczyw iście było i proces zapoznaw ania się z teo- zofją Boehm a odbył się przez S. M artina, to praw ie że nie ulegałoby żadnej wątpliwości, że Mickiewicz już w Rosji za poznał się z Boehm em w prost przy pom ocy jego dzieł, a nie z opow iadań drugich. W Rosji Mickiewicz spotkał się z szeroko rozgałęzioną nau k ą S. M artina i z jego zw olennikam i, wśród których znajom ość pism Boehma była w ielką, gdyż już przed tem , bo w r. 1800—1807 w yszły w tłum aczeniu francuskiem S. M artina najw ażniejsze dzieła Boehm a zaopatrzone obszerną
b S c h m i t t : Die Gnosis IV. 294, m ów i o B oehm em : „der sittliche Zug in den Werken Jakob B oehm es Hist dieselben nicht bloss als theore tische, sondern auch als sittlich-praktische Grosstat erscheinen“. Porównaj dzieła Boehma np. Von wahrer Busse, Vom h eiligen Gebet, Von wahrer G elassenheit, Vom übersinnlichen Leben (zawarte w I tom ie wyd. Schieblera). Von der Gnadenwahl (II tom). Gespräch einer erleuchteten und unerleuch teten S eele (VI tom).
2) Przypuszczenie to w yraził C hm ielowski : Filozoficzne poglądy Mic kiew icza. Przeg. fil. R. I. Z. IV.
3) Carrière w Die philosophische W eltanschauung, str. 724 m ówi, że Baader „leitete im ganzen zu einer gründlichen und verständnissvollern Auf fassung seiner (sc. Boehma) Lehre“. Patrz nadto Przedmowa Osten-Sackena do Baaderu „Erläuterungen zu säm tlichen Schriften Louis Claude de S. Mar tin". B. 12. I860, str. 40. P isze: Zasługą Baadera jest to, że ciem ne w yra żenia Boehm a zm ienił na zrozumiałe myśli.
4) Np. co do Schellinga, którem u S. Martin dostarczał rozw inięcia i do pełnienia tego (t. zn. Boehma) system u. Wykł. S łow iańskie Lek. 18 r. 1843. W ogóle M ickiewicz m ówi wciąż o S. Martinie, tym czasem o Baaderze mało i rzecz charakterystyczna, nie zestawia jego nazw iska z nazwiskiem Boehma. Inaczej rzecz się ma gdy chodzi o S. Martina, np. m ów i, że S. Martin zro zumiał dobrze Boehma. Wł. M ickiewicz: Żywot ojca, t. IV, str. 25.
I. ROZPRAW Y. — M ickiewicz i B oehm e. 319
przedm ow ą tłum acza, zapoznającą dokładnie czytelnika z nie znaną dziedziną m istyki Boehm a. W yszły m ianowicie w tym czasie : L’au ro re naissen te 4), Q uaran te questions su r l’homme, nadto Les trois p rincipes de l’essence divine i De la trip le vie de l’hom me. Te dw a o statn ie dzieła uw ażane przez sam ego Boehm a za alfę i om egę jego teozofji, mogły dokładnie Mickie wicza zapoznać z n auk ą niem ieckiego teozofa 2)· Czy Mickiewicz jedn ak znał już w Rosji te dzieła, na to rów nież m ożna tylko odpowiedzieć hypotezą, a nie pew nikiem . Pew nikiem jest fakt, że w D reźnie szukał dzieł m istycznych, że zaraz po przyjeździe do P a ry ża zaczął je czytać (czy i Boehm a ? a), że w r. 1836 p rzetłum aczył w ierszem Zdania i Uwagi z pism Ja k ó b a Boehma, Anioła Ślązaka i S. M a rtin a 3), że z r. 1852 pochodzi arty k u ł M ickiewicza o n auce Boehma, d yktow any A rm andow i L e v y 4), jak rów nież i w iersz p. t. W idzenie, którego napisanie trz e b a także odnieść do tego c z a s u 5). Ten w łaśnie a rty k u ł jak i Uwagi i W idzenie mogą odpowiedzieć na drugie p y tan ie : kiedy bez pośrednio, z sam ych dzieł, m ógł czerpać M ickiewicz znajom ość nauki Boehm a. O dpow iedzią będzie rok 1832, gdyż, jak zazna czyłem, o znajom ości bezpośredniej przed r. 1832, w obec braku danych, tru d n o coś mówić, jak rów nież i r. 1850 — 1852, rok w ydania a rty k u łu L evy ’ego i przypuszczalnie rok n apisania W idzenia. Słowem o zajęciu się bliższem Boehm em przed r. 1832 m ożna w ypow iadać hypotezy, często bardzo zbliżone do praw dy, co nie w yklucza, że o Boehmem m usiał dużo sły szeć i jego n aukę w ogólnych zarysach poznać najpóźniej w Rosji, w kole M artynistów np. od Golicyna, co się zaś tyczy poznania głębszego, to jak w skazują Uwagi, już w r. 1832, a najpóźniej w r. 1836 M ickiewicz Boehm a sam czyta w prost ze źródeł, zna go, nie wiadom o jednak, w jakim stopniu, do piero r. 1850—1852 (A rty k u ł L evy’ego) i na to daje odpowiedź 6).
9 Dzieło to w yszło w r. 1832 (wyd. Schieblera) po niem iecku, mógł zatem M ickiewicz czytać je i w oryginale.
2) B o e h m e : T heosophische Sendbriefe. Samt. W erke В. VII. W liście do Lindnera pisze Boehm e, że dziełko Von den drei Principien jest: „Schlüssel und Alphabet aller derer so m eine Schriften begehren zu v ersteh en “ o dziele zaś Vom dreifachen Leben... że ono „mag fast alle Fragen, so die Vernunft ersinnen kann, darinnen gründen“, str. 411.
*) Jest to data wydania Uwag. Pigoń jednak stara się dow ieść, że Mic kiew icz zaczął nad U w agam i pracować już od 1832 r. W ynikałoby z tego, że w Paryżu, po w yjeździe z Drezna zapoznał się z Boehm em już w r. 1832. (Pigoń: Jakiego M ickiewicza znam y. Przeg. Warszaw. R. II, nr. 12, str. 331).
4) Wład. M ickiewicz: Ż yw ot ojca, t. IV, str. 372.
6) W idzenie zawiera ty le cech w spólnych z nauką Boehma, że tw ier dzenie jakoby pow stało w r. 1850—1852 t. zn. w czasie największego zajęcia się Boehm em , nie będzie zbyt śm iałe.
6) O bardzo żyw em zajęciu się Boehm em w tym czasie m ów ią: Arty kuł Levy’ego i entuzjastyczne słow a M ickiewicza o Boehm em , przechow ane w dzienniku A leksandra Chodźki. Dwa te fakty zdają się w skazvw ac na to, że M ickiewicz dokładnie poznał Boehm a dopiero w r. 1850—1852, stąd pod pierw szem w rażeniem ogrom ny entuzjazm dla m istyka niem ieckiego, którego
320 I. ROZPRAW Y. — H e n ry k Szucki.
K om entarzem do tego a rty k u łu będzie obecna rozpraw a, której celem obok w yjaśnień n a tu ry rzeczow ej i uzupełnienia kw estyj przez Mickiewicza pom iniętych, będzie chęć w yka zania, na co Mickiewicz w sw em streszczen iu nauki Boehma specjalną zw racał uw agę i czy ją ujął dość głęboko i uw zględnił zasadnicze cechy, problem y i praw a zaw arte w teozofji Boehma. Brak, n iestety , części k ry ty czn ej, k tó rą m iał dać Mickiewicz do swego streszczenia u tru d n ia w praw dzie bardzo to badanie, z drugiej stro n y jed n ak streszczenie d o k ład ne nauki czy s y stem u i sposób ujęcia tego streszczenia m oże dać do pew nego stopnia pojęcie o tem , na co Mickiewicz chciał swem u p rzy ja cielowi zwrócić uw agę i co uw ażał za godne zapam iętania i po znania. Otóż już przed rozbiorem tego streszczenia trzeba za znaczyć, że Mickiewicz filozoficznego u jęcia system u Boehma nie dał sw em u przyjacielow i, że poza bardzo dokładnem zobra zow aniem teozofji nie dał w streszczeniu nic takiego, coby głosiło wielkość i oryginalność Boehma, co w ażniejsze, nie ujął tego czynnika, bez którego n a u k a Boehm a będzie zlepkiem tylko głębokich myśli bez ich przyczynow ego ze sobą połączenia, jakim np. jest czynnik przeciw staw ności.
Za to jedn ak M ickiewicza winić nie m ożna. Nie znam y um ysłow ości Levy’ego, dla którego to streszczenie było prze znaczone, a do której m usiał zapew ne p oeta w swej pracy się dostosow yw ać, po drugie teozovia Boehma, zwłaszcza jego te- ogonja z kosm ogonją przedstaw iają trud n o ści do jej zrozum ienia ta k wielkie, że Baader, najlepszy znawca Boehm a, nie zaw ahał się tw ierdzić, że w szyscy filozofowie, mimo czerpania pełną
nazywa prorokiem bożym, jasnowidzem rów nie w ielk im jak Izajasz. Pom i jając te dowody, możnaby szukać znajom ości Boehm a w wyrażeniach lub m yślach M ickiewicza zawartych w poezji przed r. 1832. Byłyby to jednak ślady bardzo niepewne, z tej choćby przyczyny, na którą zwraca już uwagę Schopenhauer, że istnieje ogromna zgodność i podobieństw o m iędzy sy ste mam i m istycznem i, mimo różnicy krajów i czasów . Stąd błędy w ynikłe z lek kom yślnego szukania u poetów' śladów tego lub ow ego m istyka. Można to zauw ażyć i w polskiej krytyce naukowej. Pigoń np. w „Przypuszczalny ślad Sw edenborga w III części D ziadów “ m ówi, że w ypow iedzenie się Mickiewicza, jakoby w idział tam ten św iat i że tam jest tak sam o jak i tu, jest „uderza jąco sw edenborgjańskie“. Nie negując tego, jeśli chodzi o Swedenborga (por. Les m erveilles du ciel... 1786, t. II, 57) tr/eba zaznaczyć, że podobny obraz św iata zaziem skiego jest i u innych m istyków (np. u Paracelsusa). Patrz nadto Perty: Die m ysthischen Erscheinungen 1861, str. 641. Nadto B outroux: Études d’histoire de la philosophie, gdzie na str. 258 m ów i o sławnej w N iem czech analogji św iata zaziem skiego i ziem skiego. Por. rów nież podobieństw o m iędzy Boehmem i Sw edenborgiem co do um iejscow ienia piekła i nieba. U Boehma w Die drei Principien, str. 249, u Sw edenborga Les m erveilles du ciel, t. I, str. 225. Trudno w obec takich podobieństw tw ierdzić stanowczo, że jakiś szczegół do tego, a nie innego należy m istyka. Dlatego nie będę szukał werbalnych śladów zajęc;a się Boehm em w poezji M ickiewicza przed r. 1850 — 1852, datą pow stania streszczenia nauki Boehm a i napisania Widze nia. (W yjątek stanow ią Uwagi).
I. ROZPRAW Y. — M ickiewicz i B oehm e. 321
garścią z nauki Boehm a, nie rozum ieli go z u p e łn ie *). Po trzecie, Mickiewicz filozofji niem ieckiej m u w spółczesnej dobrze nie rozum iał i nie um iał czy nie chciał w nią w niknąć, tym czasem o n a w łaśnie na teozofji Boehm a w yrosła, m ogła dać m u do teozofji Boehm a najlepszy kom entarz, zwłaszcza jeśli chodziło o A bsolut i tak zw. n eg aty w n ą teologję. Co więcej, w ynikiem tej nieznajom ości było to, że często k ry ty k a bardzo surow a filozofji niem ieckiej np. Hegla i Schellinga z przed r. 18412), b y ła rów nocześnie nieśw iadom ie i k ry ty k ą uw ielbionego przez M ickiewicza Boehm a. Stało się to np. przy rozdzielaniu istoty Boga na stro nę przeczącą i tw ierdzącą. Tu zapew ne odegrała rolę i w iara poety i przyw iązanie do dogm atów kościoła, poza k tó re m isty ka Boehm a, jak wogóle każda m istyka niezadow o lona z oficjalnego kościoła, chętnie szła dalej, by specjalnie zająć się zwłaszcza n a tu rą Boga pojm ow anego w swem che- m icznem oczyszczeniu jako N icość; M ickiewicza m usiało to razić, nic więc dziw nego, że przy czytaniu Boehma, zam ykał na te herezje oczy, a to om ijanie m usiało ujem nie się odbić na ogarnięciu całości m istyki. Zwłaszcza Boehm e ze szczegól- nem zam iłow aniem w dziera się w tajem nicę istoty Boga, co da się w ytłum aczyć dążeniam i filozofji n a tu ry w epoce ren esan su , pragnącej znaleźć jedność m iędzy św iatem i zaśw iatem . Teo- zofja bow iem Boehma, by ją bodaj pokrótce naszkicow ać, jest filozofją n a tu ry , zw racającą się poprzez ren esan s do Platona, a zw łaszcza do N eoplatoników , a której celem, jak mówiliśmy, było stw ierdzenie i ukazanie, jak B ó g -Je d n o ść objaw ia się w N aturze-W ielości, jak i stw ierdzenie, że istota Boga i w szech św ia ta jest ta sam a. Poznanie więc rodzącego siebie i stw arza jącego w szechśw iat Boga przez poznanie człowieka, stanow isko człow ieka we w szechśw iecie w ynikłe zwłaszcza ze system u K opernika, analogja m iędzy m akrokosm em i m ikrokosm em , przebóstw ienie człow ieka (u Giordano Bruna) m agja i astrologja, m edycyna o p arta na m agji (u Paracelsusa) — to w szystko jako cechy ren esan su , jest w m niejszym lub w iększym stopniu za w arte i w teozofji Boehm a, u którego neoplatonizm , przyjąw szy religijne zabarw ienie, stw orzy teorję, która później odnowi filo- zofję XIX w .3). Jeśli zaś chodzi o podstaw ow e problem y w te ozofji Boehma, to problem sam orodzenia się Boga, pow stanie w szechśw iata i m aterji z Boga, rola człow ieka i zło są domi- nującem i w jego system ie. Nad tem w szystkiem zaś unosi się pom inięte zupełnie przez M ickiewicza praw o kierujące w szyst kiem , niew yjm ując i Boga, praw o przeciw staw ności.
') F r a n c , v. B a a d e r : Erläuterungen zu säm tlichen Schriften C. de S. Martins. B. 13, str. 163.
2) M ickiewicz uznał Schellinga dopiero za jego Filozofję objaw ienia z r. 1841. Krytyka zatem , jak m ów iłem , Schellinga przed r. 1841, jest kry tyką i Boehma, na którym już przed r. 1810 oparł się Schelling.
3 2 2 I. ROZPRAW Y. — H en ry k Szucki.
Boehme, posługując się m etodą sy ntetyczną, zaczyna od przyczyny, a nie skutków . Tą przyczyną je st Bóg, a proble m em tu najw ażniejszym jest rodzenie się Boga przez samoroz- dw ojenie się pierw otnej Jedności-A bsolutu. W ychodząc z istoty Boskiej jako czegoś nieokreślonego, k tóre to coś, Nic, nazyw a Boehme U ngrund, każe Boehm e tem u ciem nem u Nic wejść w skończoność, ograniczoność, w n a tu r ę 1), w której znajdują się bólem i lękiem ogarnięte w łasności, moce, z których znowu przez w zajem ne tarcie i w alkę pow staje blask, który jako duch i pierw iastek św iatła opanow uje walczące ze sobą moce Na tu ry . Tak więc Nic przez N aturę, jako swą podstaw ę do św iatła się w znoszące i D uchem św iatła się stające, staje się Bogiem osobow ym , realnym . W teozofji zatem Boehm a jest tw orzenie się A bsolutu z Nicości, czyli przejście Boga, a właściwie Bó stw a nicości'2) do Boga osobowego. P raw em rządzącem naro dzinam i Boga, jak i wogóle w szystkiem , co istnieje, jest praw o, k tó re potem u Hegla zapanuje w m etodzie djalektycznej. P o lega ono na tem , że w szelkie objaw ienie się czegoś w ym aga przeciw staw ności, dwóch p ierw iastków i ich walki, w której coś, widząc przeciw staw ienie siebie jako nie to „coś“ uśw ia dam ia siebie przez ograniczenie, o k reślo n o ść 8).
Jeżeli przyjm iem y, jak to czyni Boehm e, że Bóg poza N aturą jest wolą, pożądaniem bycia czem ś, objaw ienia się, do objaw ienia zaś trzeb a ciała, to N atu ra — ciem ność — ogień je st tym w łaśnie pierw iastkiem , dzięki którem u Bóg siebie sobie objaw ia. J e st zatem w system ie Boehm a Duch i W ola, pier w iastek w o lu n tary sty czn y tak ogrom ną rolę odgryw ający w filo- zofji S chopenhauera, jest i spirytualizm i realizm (cielesność — m aterja z Boga pow stała nie jest tylko zjaw iskiem ), a nadto, co w ażniejsze, chęć pogodzenia spiry tu alizm u (a nie suprana- turalizm u, jak n iek tó rzy chcieli) z realizm em , lecz nie z n a tu ralizm em . Pogodzenie to znowu określano jako panteizm , przed czem sam Boehm e się broni, jak rów nież broni go najlepszy jego znaw ca B a a d e r4). Dalsze części n au k i Boehm a są zrozu- m ialsze. N atura Boga jako ciem ność — ogień — zło, a zatem jako Nie-Bóg stw orzona poto, by przez opozycję do Nie-Siebie Bóg
‘) Nie w znaczeniu zw ykłem . Natura ta jest w Bogu poza w szelkiem innem bytowaniem w szechśw iata.
*) W m istyce spekulatyw nej Bóstw o trzeba odróżnić od Boga. Tak D eutsche T heologie odróżnia G ottheit (Bóstwo samo w sobie jeszcze sieb ie z braku przeciw staw ności, N ie-B óstw a, nie uśw iadam iające) i Gott (Bóg o so bow y, realny, który objawia siebie sobie w sobie). Patrz Carrière: D. phil. W eltanschauung 1847, str. 175.
3) Porównaj m etodę F ichtego, tezy, antytezy i syntezy i jego rozdział na Ja, Nie-Ja i na reakcję Ja w obec Nie-Ja.
*) Franz Baader (Erläuterungen... В. 13, str. 173) broni Boehma przed naturalizm em i panteizm em . Patrz B oehm e: Theozophische Fragen. В. VI, str. 684—685 gdzie m ów i o końcu w szechśw iata. Patrz nadto W indelband: Gesch. d. P hilosophie, str. 310, gdzie m ów i o panteizm ie w epoce renesansu.
I. ROZPRAW Y. — M ickiew icz i B oehm e. 323 mógł się objaw ić w sobie i stać się osobow y, m usi stać się rów nież Bogiem, czyli przejść od ognia do św iatła (od Nie- Boga do B o g a 1).
D uchy jed n ak , czyli moce Boże, tkw iące w N aturze·ogniu nie chciały w yjść do św iatła, lecz zostały w cielesności (Nie- Bogu), k tó ra im dała osobowość. Odw róciły się od św iatła-syna miłości i chciały „in der stren g en F e u e rsn a tu r ü b e r G ottes Sanfm utt und Liebe h e rrsc h e n “ 2)· L ucyfer upadł, N atura Boga w strząśn ięta w ydała w szechśw iat m a te rja ln y a), a m iejsce Lucy fera zajął człow iek, k tó ry rów nież upadł, lecz k tó ry do Boga wróci.
Obok rodzenia się Boga, w ażną kw estję w teozofji Boehma stanow i zagadnienie pow stania m aterji. Boehme, trzeb a to od- razu zaznaczyć, odrzuca teizm t. zn. creatio ex nihilo, jak i du alizm, w znaczeniu istnienia m aterji, jako rów norzędnego Bogu czynnika, poza Bogiem. U Boehm a m aterja jako pierw iastek negatyw ny nie istnieje sam a przez się, lecz jedynie dzięki dzia łaniu p ierw iastk a pozytyw nego, k tó ry ją wzbudza, by się przez nią objaw ić. M aterja zatem jest objaw em niew idzialnego dzia łania ducha, jako opozycja, przeciw staw ienie duchowi, k tóry przez pokonyw anie jej staje się duchem , objaw ia się sobie jako duch.
Zadaniem zatem Boehm a jest w yprow adzić m aterję z du cha, unikając jed n ak teizm u i oprzeć n a tu rę w idzialną na bo skiej, nie w padając w panteizm *). Pozostaje jeszcze m etoda Boehm a. M etoda ta, jak i innych m istyków spekulatyw nych, prow adzi od całości ku częściom, od przyczyny do skutk u , je st zatem syn tety czn a, a nie analityczna, czy d y sk u rsy wna. W iadom o z m istyki, że m iędzy człowiekiem a A bsolutem niem a różnicy kw alitatyw nej, tylko k w an ty taty w na, w ynikająca z coraz dalszego
’·) Poniew aż nie w szystko stało się w Bogu Bogiem , a w łaśnie w szech św iat pow stał po upadku Lucyfera z Natury nieprzebóstw ionej jeszcze, choć w Bogu będącej, panteizm zatem nie jest tu pew nikiem , lecz kw estją poglądów.
2) B o e h m e : Von der M enschenw erdung J Christi. В. VI, str. 159. s) Jest to jeszcze jeden w ięcej dowód, jak Boehm e chciał uniknąć panteizm u. W szechśw iat pow stał wprawdzie z Boga, lecz z tej, żeby się w y razić części w Bogu, która Bogiem nie jest. N ie można zatem identyfikow ać istoty Boga z istotą w szechśw iata, jak to było w epoce renesansu, a póź niej w XIX w.
4) E. B o u t r o u x : Études d’histoire de la philosophie 1897, str. 262. Patrz Schm itt: D ie Gnosis I, 181. Materja i jej pochodzenie u Gnostyków. Paw likow ski w M istyce Słow ackiego 1909, str. 340 zdaje się przychylać do zdania, że św iat materji jest tylko odbiciem idei w teozofji Boehma, a po niew aż idee tkw ią w Bogu, zatem w szystko objęte jest Bóstw em . Paw likow ski zapomina o dow odzeniu Boehma, m niejsza o to, czy słusznem , czy nie, że istn ien ie czegoś w Bogu nie koniecznie m usi być Bogiem. Przez to w łaśnie, że coś w Bogu nie jest Bogiem , Bóg się objawia sobie jako Bóg. Twierdzenie zatem, że u B oehm a istn ien ie materji zdaje się być idealne (jako odbicie tylko idei), a nie realne jest nieścisłe. Wprawdzie idealizm , a raczej feno- m enalizm u Boehm a istnieje, lecz jest połączony z realizm em . Patrz o tem Carriere: Die phil. W eltanschauung, str. 671. Schm itt: Gnosis I, str. 552 i nast.
3 2 4 I. RO ZPRA W Y. — H e n ry k S zu ck i.
oddalenia w szechśw iata od źródła swego, czyli Boga, przyczem coraz więcej zaciera się w stw orzeniach B óstw ox). Co więcej, Bóstwo, w edług m istyki, k tó re m ieszka w człow ieku, jest nim sam ym , nie stoi ono w sto su n k u do człow ieka ja k do ty, lecz ja k do wyższego swego Ja, nastąpiło tylko w człow ieku, jakby przyćm ienie Boga, a stało się to dzięki tem u, że człowiek, a z nim każde stw orzenie chciało być sobą, a nie B o giem 2). Z chwilą, gdy człow iek stłum i w sobie J a (form a osobowości), przez k tó re zgrzeszył i odpadł od Boga, a w łaściw ie Boga, czyli coś tran sced entaln eg o w sobie p rzytłum ił (od Boga odpaść nie m ożna i n aw et sam szatan w Bogu się z n a jd u je 3), w tedy Bóg w ystęp uje w człow ieku w yraźnie. Ja w raca do siebie, czyli staje się Bogiem przez Unio m ystica.
K onsekw encją tej tożsam ości człow ieka z Bogiem jest m istyczne poznanie, polegające n a tem , że poznanie siebie jest poznaniem w szechśw iata i Boga, jak i to, że każda, choćby najdrobniejsza rzecz jest w swej istocie Bogiem. Rodzaj takiego poznania panow ał w szechw ładnie w epoce ren e sa n su np. u Cam- panelli i G iordana B r u n a 4). K uzańczyk zaś, opierając się na definicji praw dy (że polega ona na jedności rozum u z przed m iotem poznania) nie widzi innego sposobu poznania jak przez poznanie siebie poznaw ać św iat i Boga, k tóre są nim s a m y m 5). Tego sam ego sposobu będzie się trzy m ał w XIX w. Schelling. I u niego poznanie A bsolutu je st albo bezpośrednie, albo wo- góle poznania Boga niem a. B espośrednio zaś, w edług Schel linga, nie m oże być poznany obcy przedm iot tylko w łasna istota. Stąd więc i u niego przez poznanie siebie dochodzim y do po znania B o g a 6).
’) Schm itt w Gnosis I, 181 m ów i, że w szystkie kształty w szechbytu zostały utworzone z tej samej św ietlnej substancji, a ich stopniow ania są tylko rozmaitemi stopniam i „der H em m ung oder V erdunkelung, Vergröberung der Schw ingungsthätigkeit derselben“ na str. zaś 194 m ów i, że „alles erscheint a ls M odifikation derselben U rsubstanz“.
2) W m istyce jedną z najw ażniejszvch prawd jest w iara w tożsam ość istoty człow ieka z istotą W szechrzeczv. Patrz Schopenhauera: die W elt als W. u. V. str. 722. Patrz nadto Lehm ann: Mystik im Heidentum und Chri stentum 1918, str. 4 —5, gdzie m ów i o granicy m iędzy Bogiem i człow iekiem , która m oże być przekraczalna dzięki Unbestim m barkeit Gottes, a zatem czło w iek może dążyć do jedności z Bogiem .
Filozoficznie czy psychologicznie stara się to zjawisko tożsam ości w y jaśnić Jam es w Die religiöse Erfahrung in ihrer M annigfaltigkeit 1907, str. 462 podśw iadom ością naszych przeżyć, które są dalszym ciągiem naszego św ia domego życia. Stosunek zatem człow ieka do Boga byłby stosunkiem proce só w św iadom ych do nieśw iadom ych w tej samej jednostce żyjącej. Tak samo dow odzi i Du Prel w Die Philosophie d. Mystik. Patrz ciekaw e jego w yw ody na str. 443—444.
3) C a r r i è r e : D ie p h ilosop h isch e W eltanschauung, str. 177. Nauka ta zawarta jest w Deutsche T heologie,
4) W i n d e l b a n d : G eschichte d. Philosophie, str. 311—312. f·) R. E u c k e n : Beiträge zur G eschichte d. neuer. P hilosophie 1886. 6) K. F i s c h e r : Schellings Leben, Werke und Lehre В. VII 1902. str. 616 i nast. Sam opoznanie jako jedyna droga do poznania W szechświata
1. ROZPRAW Y. — M ickiewicz i B oehm e. 3 2 5
Mickiewicz, m ówiąc w W ykładach Słow iańskich (Lekcja XXII 1843 r.) o intuicji, jako jednym z rodzajów poznania, określa intuicję podobnie jak i m istyka, jako w ejście w siebie i pozna nie siebie. Im głębiej, mówi poeta, człow iek kopie swego ducha, tem więcej z niego w ydobyw a praw dy, bo tem więcej zbliża się do środka, przez któ ry sty k a się z Bogiem. O kreślenie to ogrom nie przypom ina E ck arta. U niego tym w łaśnie punktem , 0 którym mówi Mickiewicz, je st „das in n erste W esen, der Grund d e r S eele“, gdzie „G ottes G rund ist m ein G rund, und m ein G rund G ottes G ru n d “ 0. Zdaje się więc, że Mickiewicz w okresie m istycznym w ierzy w jedność człow ieka z Bogiem, a p rzy n aj m niej w to, że m iędzy nimi niem a nieskończonej przepaści, w co w ierzył jeszcze M ickiewicz — K onrad — po swej wielkiej Im p ro w izacji2).
* *
*
Po tych uw agach ogólniejszej n atu ry , z kolei rzeczy należy tera z bliżej i szczegółow iej zająć się streszczeniem nauki Bo ehm a, dokonanem przez M ickiewicza. Poeta streszcza i dzieli n au k ę Boehm a w edług p rzy jęteg o u m istyków podziału, w yni kającego z m etody sy n tety czn ej na 3 części: teogonję (u Mic kiew icza: W szechogół-Bóg-N atura), kosm ogonję (u M ickiewicza: Księga rodzaju-C złow iek pierw otny) i na eschatologię (u Mic kiew icza: Stan stw orzenia po u p ad k u człow ieka i konieczność nowej siły n a p ra w c z e j3). Z ty ch części częścią n ajtru dniejszą do zrozum ienia teozofji Boehm a jest jego teogonja, zwłaszcza w pierw szej, żeby się tak w yrazić fazie sam orodzenia się Boga, gdy z Nic rodzi się Bóg idealny, nieosobow y, poza N aturą (I faza), a później dopiero (dla naszego, rozum ie się dyskur- syw nego m yślenia) Bóg osobow y, rea ln y , rzeczyw isty (II faza).
Otóż pierw szą fazę teogonji Boehma (problem najciekaw szy 1 najoryginalniejszy w jego teozofji) Mickiewicz w swem stre szczeniu zupełnie pom inął, zaczynając dopiero od chwili, gdy Bóg, jako W szechogół, ześrodkow ał się, ucisnął siebie i z tego ucisku w yszedł. Z aczyna więc Mickiewicz od o kreślenia Boga, czyli od teołogji pozytyw nej, pom ijając zupełnie określenie
i Boga, w ystępuje w ciekaw ej form ie u Erigeny. Obserwuj — m ów i Eri- gena — jak Twe serce i puls uderza... a będziesz m iał tajem nicę w ieczności przed sobą. (Schm itt: die Gnosis II, str. 104). Z XIX w. u Jacobiego : Von den göttlichen Dingen. Samt. W erke В. III, str. 276.
b S c h m i t t : Die G nosis II, str. 216.
2) Patrz nadto W idzenie, w którem M ickiewicz, utraciwszy ciało, stał się „ziarnem duszy“, a zatem punktem styczności Boga ze stworzeniem (Ec kart) i jako taki, w idząc sieb ie, w idzi Boga i pow staw anie W szechrzeczy.
s) M i c k i e w i c z : J. Boehm e w tłum. poi. C hm ielow skiego 1898 r. Podział ten wprowadza do -m istyki poraź pierw szy D. Areopagita, którego dzieła rozpadają się na 3 części: O Bogu, o Stw orzeniu i o powrocie stw o rzenia do Boga. Patrz Görres: Christliche Mystik. Regensburg 1836 I, 228.
3 2 6 I. R O ZPRA W Y. — H e n ry k Szucki.
Boga jako Nic, czyli t. zw. teologię neg atyw ną, od której Bo ehm e zaczął te o g o n ję 1).
W edług Boehm a, Bóg poza N atu rą je s t Nicością (U ngrund) „ein N ichts“ 2). Pojęcie to m iał Boehm e wziąć, w edług Scho pen h au era, od V alentinusa, u którego Bóg poza N atu rą jest bezgraniczną głębiną, Niczem, przebyw ającem „in sum m a quiete ac tra n q u illita te 3). Ten Bóg jako Nic nie je st ab so lu tn ą Nicością w znaczeniu m etafizycznem , lecz jest „bytem n a d b y to w y m “ jak to określa A reopagita, u którego w praw dzie Bóg je st Ni cością, rów nocześnie jed n ak „überlebendig und u rle b e n d ig “ 4). O dpow iada to o k reślen ie określen iu T aulera, k tó ry odróżnia Boga, jako „u n ersch affen er A b g ru n d “ od Boga, jako „erschaf fen e r A bgrund der B ild er“ 5)· Nie ulega najm niejszej w ątpli wości, że Mickiewicz o tem określen iu Boga jako Nic wiedział. Mówiąc w W ykładach Słow iańskich o filozofji niem ieckiej, a zw łaszcza o Bogu H egla, zaznacza; że Hegel, cofając się w nieskończonność, przenosi człowieka w jak ąś czczość idealną,
*) Teologja negatyw na w m istyce polega na tem , że Bogu w sobie, poza Naturą, odmawia się w szelkiego określenia go ograniczającego. Określa się go jako Nic. Słusznie jednak Jam es zaznacza, że m istycy nie czynią tego z chęci przeczenia, ile raczej twierdzenia. Kto bowiem A bsolut określa jako „coś“, w yklucza tem sam em z niego „ow o“, zatem ogranicza. Jeżeli w ięc m istycy — m ów i Jam es — gardzą jakiem ś określeniem , to zaprzeczają za przeczenie, które jest ograniczeniem (Die relig. Erfahrung 289). Patrz nadto Schm itt: Gnosis I, 392. (Bóstwo jest niebytem w tem znaczeniu, w jakiem św iatło rozumu m usi okazyw ać się człow iekow i pogrążonem u w materji i zm ysłach t. zn. jako niebyt), tak sam o pojmuje to i W indelband w Gesch. d. Philosophie, str. 310. (Gott selbst als über die alle Gegensätze erhabene E inheit ist durch keine endliche Bestim m ung erfassbar). Rzecz jasna. Rozum nasz poznawać m oże tylko w ielość. Patrz nadto Lehmann w Mystik... str. 18 o Brahm ie jako na iti na iti. Nadto Kuzańcz> к określa jedność-niebyt, jako przyczynę i nosicielkę w szelkiego bytu (Eucken Beiträge... I, 27). Inaczej zdaje się ujm ow ać tę kw estję u nas Paw likow ski (Mistyka Słow ackiego 327). Mówi, że m istyce przyszło na m yśl czy do istoty Boga stosuje się w ogóle predykat bytu, opiera się zaś w swrem m niem aniu na pow iedzeniu Basili- desa: A ten, który rzekł, nie był. Paw likow ski zdaje się zapom inać o tem, co oznacza byt czy niebyt w znaczeniu m etafizycznem , a pojęciowym . Zresztą B asilides określa Boga tak: D ies N ichtseiende war w eder Materie, noch Substanz, noch auch Mangel der Substanz... m it einem W orte nich ts von alledem , für w as der Mensch irgend einen Namen erfunden h a t“. (Cytat u Schm itta Gnosis 385). W ynika z tego chyba jasno, że i B asilides nie miał najm niejszego zamiaru odm aw iać Bogu, poza Naturą, bytu.
2) B o e h m e : Von der M enschenwerdung J. Christi 1 5 4 ,2 5 1 ,2 7 2 , Von der Geburt aller W esen 284, Von dem dreifachen Leben d. M enschen 10, die drei Principien 53 — 54.
3) S c h o p e n h a u e r : Über den Satz vom Grunde Rec. Bibl. Ill, 29—30. О teorji V alentinusa patrz Schm itt: Gnosis I, 428. Ta tranquillitas V alenti nusa odpow iada Sige Gnostyków , ciszy (Ruhe) u Boehma.
4) Görres: C hristliche Mystik В. I. Lehm ann w Mystik in H eiden tum ... 1918, str. 62. Jam es w Die religiöse Erfahrung, str. 889 m ów i, że Are opagita przez negację odrzuca pojęcie dlatego, że Absolut ponad nią wyrasta. Jest to Hyperousia Erigeny. (Schm itt: Gnosis В. II, 387) o Bogu-N ic u Eckarta patrz Carriere: Die W eltanschauung, str. 153.
I. ROZPRAW Y. — Mickiewicz i B oehm e. 327
gdzie jest Nicość-Bóg, k tó ry jako Nicość, siebie początkow o nie czuje 0·
P oeta dobrze ujął ten p u n k t filozofji Hegla, u którego rzeczyw iście treścią logiki je st Bóg „wie er in seinem eigenem W esen von der E rschaffung d er N atur und eines endlichen G eistes is t“, jako pojęcie czystego bytu, w którym tkw i Nie byt, N ic 2). Mógł się rów nież dobrze spotkać z tem określeniem u A reopagity, którego, jak wiadomo, zam ierzał n aw et tłu m a c z y ć 3), a zwłaszcza u Ślązaka, którego niektóre d y stychy p rze łożył na język polski. Dwa zw łaszcza d y stychy m ogły M ickie wicza z tem określeniem Boga zapoznać:
„Die zarte Gottheit ist ein N ichts und über N ichts Wer N ichts in allem siehet, der glaube mir der sieh t’s “ ...Gott ist ein lauter Nichts. Ihn rührt kein Nun und H ier4).
To Nic w łaśnie postanow iło — w edług V alentin usa — z siebie w yprow adzić w szystko i ten plan um ieściło w ciszy jak b y w łonie m a tk i5). Zapłodniona cisza w ydała sy n a — Ro- zum-Nous — początek w szystkiego. U Boehm a Bóg-Nic, poza N aturą, jest rów nież ciszą, wolą spokojną, bez ruchu , bo ni czego niepożądającą z b rak u czegoś poza nią będącego. Otóż ta Nicość rozdzieliła się u Boehm a na pożądanie i wolę najpierw nieokreśloną, Ojca, k tóra to wola znowu zrodziła w olę o k re śloną — Sy n a; z ich połączenia pow stała w ieczna m ądrość, k tó rą boskość utw orzyła jako zwierciadło, w k tórem ma siebie poznać. Tu, u Boehma, kończy się pierw sza faza sam orodzenia się Boga. Dotąd więc było rodzenie się Boga idealnego z Ni cości niepożądającej, a jedn ak pragnącej jako tajem nica obja wić się sobie i siebie uśw iadom ić i poznać. Bóg jed n a k dotych czas nie ma jeszcze ciała, a zatem i osobowości. Chcąc ją mieć m usi stw orzyć swe rzeczyw iste przeciw ieństw o, moc, z k tórą m usi walczyć, by w tej walce z nie-sobą uśw iadom ić siebie. Zaczyna się faza druga. Od niej dopiero, jak m ów iłem , zaczyna M ickiewicz streszczenie nauki Boehm a, w której Bóg idealny dotychczas, staje się realnym , osobowym . Dzieje się to dzięki rozdzieleniu (w nauce Boehma) woli boskiej, na wolę, nie jak w pierw szej fazie bierną (pragnienie) i ak tyw ną (wola), lecz na n egaty w n ą (Nie) O g ień -S iłę - N aturę i na tw ierd zącą (Tak) Miłość.
>) W ykłady Słow iańskie, Lekcja 17, r. 1843.
2) F i s c h e r : G eschichte d. neueren Philosophie В. VIII, 1901, str. 444. 3) List do Bohdana i Józefa Zaleskich pisany około r. 1838.
4) S c h m i t t : Die Gnosis II, str. 295. Czy M ickiewicz pom inął je w sw em tłum aczeniu św iadom ie, c z y n ie , niewiadom o. Stw ierdzenie św iadom ości przed staw iałoby dla naszej pracy w ielką wartość. Zdaje się jednak, że L. Siem ieński miał rację m ówiąc, że M ickiewicz takie tylko dystychy tłum aczył, które nie m ogły obrazić uczuć chrześcijańskich i nie sprzeciw iały się nauce Kościoła (R eligijność i m istyka w życiu i poezjach A. M ickiewicza 1871, str. 106).
5) Sige Gnostyków. U Boehma patrz Vom dreifachen Leben d. Men schen В. IV, str. 10.
3 2 8 I. ROZPRAW Y. — H e n ry k Szucki.
Dlaczego M ickiewicz pom inął w sw em streszczeniu n a ro dziny Boga nieosobow ego z Nicości, a więc z absolu tnej Je d ności, a zaczął od Boga osobowego, tru d n o coś pew nego po wiedzieć. Może w m yśl w ypow iedzenia się Słow ackiego nie rozum iał Boga, jako absolutną J e d n o ś ć 1), nie chciał m oże o b ra żać uczuć chrześcijańskich, a m oże nie chciał w teozofji Boehm a p o d k reślać tego, za co k ry ty k o w ał filozofję niem iecką, nie w iedząc, czy nie chcąc wiedzieć, że ona wzięła to o kreślenie Boga z teozofji Boehm a 2).
Jeżeli znow u chodzi o praw a rządzące tem i narodzinam i Boga, jak i w szystkiem , co żyje, to rów nież nie wiadomo, czy M ickiewicz zdaw ał sobie spraw ę z nich, a jeśli tak, to dlaczego je pom inął i ani słow em o nich nie w spom ina. Zdaje się raczej, że na nie nie zwrócił dostatecznej uwagi. B yłby bow iem z pew nością bodaj słow em w spom niał o nich, zw łaszcza, że one to dają Boehm em u praw o tak do oryginalności jak i nadzw yczajnej głębi m yślow ej. Temi praw am i s ą : praw o przeciw staw ności i pogodzenia pierw iastków sobie przeciw nych, k tó re u Hegla i F ichtego rozw inie się w m etodę d jalektyczną, praw o walki jako przyczyny rozw oju i pow staw ania, nadto ta w ielka praw da, że n a dnie w szystkiego, co istnieje, leży dobro i zło, a w szyst kiego przyczyną je s t wola. Co się tyczy woli, jako zasadniczej treści Boga, a zatem i przyczyny w szechrzeczy (rozw iniętej później w system ie S chopenhauera, a o której Mickiewicz ani słow em nie w spom ina), m ógł poeta, pom ijając już Boehm a, do wiedzieć się o niej i od B aadera, dla którego, ja k mówi Pflei- d e re r „die schaffende M acht ist n u r im W illen u n d in der B eg ierd e“ 3). U B aadera rów nież (w czem idzie za Boehm em) bezd en n a wola tw orzy w ujęciowej woli sw ego Syna, je s t ona, jak u Boehm a, czynnikiem m aterjalnym , N a tu rą 4). Jeśli zaś chodzi o praw o przeciw staw ności w teozofji Boehm a, to ono je st u niego najw ażniejsze i bez tego p raw a nie m ożna zrozu mieć „p o czątk u“ Boga i w szechśw iata. P raw o to u Boehm a nie jest nowe. S potykam y się z niem już u m isty ka hiszpań
*) Przypowieści i epigram aty t. V Pism Słow ackiego, w yd. Hasklera, Słow acki m ów i:
„Boga w Trójcy pojmuję...
Ale nikt dotąd Boga nie pojął w jedności,
A choć kto w m aw ia, że w ierzy, nie m oże“, str. 139.
2) N iestety, nie mamy części krytycznoj do streszczenia teozofji Boehma. Co w ięc m yślał i jak uspraw iedliw iał Boehm a za określenie Boga jako Nicość n ie w iem y.
3) O t t o P f l e i d e r e r : G eschichte der R eligionsphilosophie... 1 8 8 3 1 ,370. 4) Mógł rów nież dow iedzieć się M ickiewicz o Bogu jako wroli od La- m ennego (E squisse d’une philosophie 1840 I, 79), który rów nież m ów i, że istotą jaźni bożej jest wola.
I. ROZPRAW Y. — M ickiew icz i B oehm e. 329 skiego z XI w. Ibn G abirola jak i u F r a n c k a x). Polega ono na tem , że coś, chcąc się objawić, m usi mieć, lub stw orzyć swe przeciw ieństw o (nie-coś), w przeciw nym bowiem razie a b so lu tn a jedność, nie m ając przed sobą niczego innego, nie pożądałaby niczego, a jak wiadomo bez woli i pożądania nic się nie objaw ia. Boehm e w Theoscopia mówi, że Bóg, chcąc się objaw ić, musi stw orzyć z siebie „ein G egenw urf sein er selber, d arin n e n der ewige W ille in seinem E tw as will“ 2), na innem znow u m iejscu mówi, że Jedność jest „eitel K raft und L eb en “, że Bóg w sobie sam ym byłby niepoznaw alny bez „N ie“, k tóre jest przeciw ieństw em „T ak“. Poniew aż jedność, mówi Boehm e, nie m a nic w sobie, czegoby m ogła pragnąć, a bez pragnienia nie m oże być czem ś, więc dwoi się i staje się Dwa, i w tedy odczuw a siebie w wielości (przeciw ieństw o Jedności) t. zn. w N aturze, w której spoczyw ają moce b o ż e 3). W ynika z tego, że bez przeciw ieństw a, bez Nie i T ak żadna rzecz pow stać nie m oże, praw o to bowiem obejm uje zarów no Boga, szatan a jak i cały W szechśw iat. I rzeczyw iście Boehme stw ierdza, że w szelkie stw orzenie zew nętrznego i w ew nętrznego św iata jest uform ow aniem się boskich sił w edług T a k i N ie 4), identyfikując je często z dobrem i złem : „Es ist nichts in der N atur, da nicht G utes und Böses innen is t“. Dzięki tym pierw iastkom w szystko pow staje i rozw ija się we w szechśw iecie5). Nic dziwnego, że C arriere uw aża to praw o w teozofji Boehm a za „M ittelpunkt seiner S tärk e und T iefe“, a sform ułow anie tego praw a, za „seine w eltgeschichtliche A ufgabe“ G). Dziwną jest rzeczą, że M ickie wicz ani słowem o tem praw ie nie w spom ina, bez którego
*) S c h m i t t : Die Gnosis II, 258. Mamy coś podobnego i u Fludda, u którego rów nież jest w Bogu zaprzeczenie i tw ierdzenie, a zatem prze ciw ności. — (Ibid.).
2) B o e h m e : Theoscopia B. VI, 455.
s) B o e h m e : Theosophische Fragen В. VI, 598. „N ie“ Boehm e tłumaczy jako w olę i pragnienie różności i w yjścia z jedności. „N ie“ chce być czem ś określonem , a zatem i ograniczającem. Jest to czynnik indyw idualizujący (Th. Fragen 605). Tymczasem „Tak“ jest „eine Unem pfindlichkeit, denn sie hat nichts, darinnen sie sich m öge em pfinden“. Patrz nadto Boutroux’a: Études d’histoire de la P hilosophie 1897, str. 251. Nadto Carriere: Die W elt anschauung, str. 655.
4) Theosophische Fragen В. VI, 609, 597. (der Leser soll w issen, dass in Ja und Nein alle D inge bestehen).
6) Aurora В II, 36. Vom dreif. Leben 125; Mysterium Magnum В. V, 57 (dieser W elt W esen stehet im Bösen und Guten und mag eines ohne das andere nicht sein).
6) C a r r i e r e : Die philosophische W eltanschauung 650. W epoce rene sansu prawo to również w ypow ie Giordano Bruno, który tak m ów i: „Erstes Princip und erste Substanz ist im m er Monas, W ahrheit, A lles, das Sein, da durch ein Jegliches Eins ist. Dann verleihet den Dingen die U nterschiede die Dyas, in der Trias kehren die G egensätze zur E in h eit“. (Cytat u Car- riera: Die philos. W eltansch.). Patrz nadto u Baadera: Erläuterungen zu säm tlichen Schriften L. C. de S. Martins 1860. В 13, str. 64. Nadto W eber: Histoire de la philosophie européenne Paris 1914.
330 I. ROZPRAW Y. - H e n ry k Szucki.
w szystko w nauce Boehm a będzie bez zw iązku, rozsypane, bez przyczynow ego pow iązania w szechrzeczy. Skądinąd zaś wiemy, że Mickiewicz widział u H egla to praw o (m etodę djalektyczną). W wyżej cytow anej lekcji 17-ej (r. 1843) m ówiąc o Bogu Hegla, jako Nicości, stw ierdza, że w niej są „dwie stro n y jednej rzeczy, dw ie jej części: przecząca i tw ierd z ąc a “. O dpow iadają one, jak wiadom o, owym J a und Nein u Boehm a, k tó re zleją się w sy n tezę, pogodzenie l). Mógł rów nież dobrze dowiedzieć się o tem
praw ie i od Lam ennego, w edług któ reg o na każdym stopniu rozw oju, w każdej rzeczy zn ajd u ją się dwa przeciw ne sobie elem en ty , k tó re tw orzą isto tę A b s o lu tu 2).
W zw iązku z praw em Boehm a, że na dnie każdej rzeczy w szechśw iata, jak i sam ego Boga, leżą dw a przeciw ne sobie pierw iastki zła i dobra, łączy się problem zła, a przed ew szyst kiem kw estja jego pochodzenia i początku. Nie ulega w ątpli wości, że w teozofji Boehm a zło jako p ierw iastek i czynnik indyw idualizujący jest n ieśm ierteln y , bez początku, leży na dnie w szechśw iata, rów nocześnie jed n ak jest w ynikiem jako zło m oralne nadużycia wolności, danej duchom przez Boga. W tym drugim w ypadku zło nie istn ieje od wieków, ani zostało przez Boga stw orzone, lecz w czasie i przez stw orzenie. Niektórzy k ry ty cy widzieli w teozofji Boehm a dualizm zła i dobra, jak w m anicheizm ie. Nie ulega w ątpliw ości, że u Boehm a zło, jak zresztą i u P a ra c e ls u s a 3) o d g ry w a we w szechśw iecie rów nie w ażną rolę jak i dobro, k tó re bez zła objaw ić się nie m o że 4), niem niej jed n ak ma ono swój początek w woli i to w łaśnie je st ogrom ną zasługą Boehm a, że zwrócił uw agę na wolę jako na źródło zła. Jeżeli więc chodzi o zło, leżące na dnie każdej rzeczy, naw et Boga, a zatem w ieczne, o czem by ła mowa przy praw ie przeciw staw ności, to Mickiewicz o niem nie w spom ina an i słowem. Pom inął ten problem , jed en z najgłębszych w nauce Boehma, zapew ne z obaw y przed przypisaniem m istykow i m a nicheizm u. N iezrozum ienie, czy pom inięcie jed n a k tego stanie się później przyczyną n iew y jaśn ien ia bardzo w ażnego pytania w teozofji Boehm a, a m ianow icie, dlaczego Bóg pozwolił na pow stanie zła. Mówiąc o złu, mówi dopiero o złu m oralnem , pochodzącem od stw orzeń, płynącem ze źle użytej woli. S tre szcza to m niej więcej w ten sposób, że w edług Boehm a każda z idei wychodzących z Boga m iała dwie dążności: ku
chaosowi-h Boutroux to określa tak: l ’être se pose com m e puissance en s’op posant et com m e réalité en se conciliant se qui lui est opposé (Etudes... str. 231).
2) F e l i x R e v a i s s o n : La p h ilosop h ie en France au XIX. Siècle. Paris 1894. Patrz i’ów nież L am ennais: E squisse d’une Philosophie 1840. Pierw sza część, w której m ów i o Bogu i W szechśw iecie.
3) R u d o l f E u e k e n : Beiträge zur G eschichte d. n. P hilosophie 1886, str. 46.
4) B o e h m e : Aurora B. II, 37 m ów i, że zło w Bogu jest „eine e w ig währende Kraft, ein erheblicher, trium phierender Freudenquell“.
I. ROZPRAW Y. — M ickiewicz i B o eh m e. 3 3 1
natu rze, sk ąd w yszła i ku św iatłu , dokąd dążyła, że na granicy tych dw óch dążności zaczyna się wola i że ta wola je d n o st kow a sprzeciw iła się woli pow szechnej. I ten jed n ak problem M ickiewicz tra k tu je pobieżnie, en p assan t, nie wchodząc w jego głębie ta k ciekaw e w teozofji Boehm a, często zaś tłum aczy go n aw et w sposób niejasny i n iew ystarczający . U Boehm a rzecz ta n a b ie ra specjalnego znaczenia, zasłu g ą zaś jego jest to, że zło widzi nie w ograniczeniu, w m aterji, lecz w nadużyciu wolnej woli. Z trzech m ożliw ych odpowiedzi co do pochodzenia zła, a m ianow icie, że zło pochodzi od istoty niezależnej od Boga, że leży w sam ym Bogu i że pochodzi od stw orzenia, Boehm e odpow iada, że od stw o rzen ia, chociaż jak w idzieliśm y, często m iesza je ze złem m etafizycznem , leżącem w Bogu, choć nie będącem Bogiem. Mickiewicz, mówiąc o woli, jako 0 źródle zła, zdaje się zrozum iał dobrze Boehm a, nie pow ie dział jed n ak w yraźnie i jasn o o tem , w jaki sposób ta wola staje się przy czy ną zła, a zw łaszcza o tem , że ta wola inaczej postąpić nie m ogła, jeżeli w szechśw iat i stw orzenia jed n o st kow e m iały istnieć. U Boehm a rzecz ta jest bardzo szczegó łowo ro zp atry w an a. W edług niego idee, będące w M ądrości boskiej, chcą oderw ać się od pow szechnej woli boskiej, chcą żyć życiem odrębnem , czyli dążą do indyw idualizacji, do oso
bowości, do życia poza Bogiem, chcą zatem rozerw ać jedność 1 uczynić ją wielością i różnorodnością. Ta w łaśnie chęć życia życiem w łasnem , wyjścia z Jedności i sta n ia się czemś od Boga rożnem , jednostkow em , je st grzechem . „Alle S ü n d en “ — mówi Boehm e — „ e n tsteh en aus d er S e lb h eit“ Q, na innem zaś m iejscu widzi isto tę grzechu w tem , że wola jednostkow a oddziela się od Boga i wchodzi „in ein E ig en es und erw eckt sein eigenes F eu er un d b re n n t in eig en er Q ual“ 2); grzechem zatem jest „Begierde, denn sie lü ste rt aus einem in viel, und fü h re t viel in E in s“ 3) ; jest grzechem to, со „der eigene Wille t h u t 4)“. Nie- inaczej ujm uje ten problem a u to r D eu tsch er Theologie, dla którego grzechem jest Ja, a zm azaniem grzechu w yjście „aus dem H angen an sein er C re a tü rlic h k eit“ 6). Idee zatem , czyli
h B o e h m e : Von der Geburt... В. IV, str. 443.
2) Sex puncta m ystica. В. VI, str. 404. Qual u Boehma oznacza indy w idualność, cierpienie, zło. Za osob ow ość płaci się cierpieniem .
3) Ibid. 404. Patrz nadto Psychologia vera В. VI, 77, A nti-Stefelius В. VII, 1 7 4 -1 7 5 , T heosophische Fragen В. VI, 612. Rzecz zrozumiała dla czego pragnienie jest grzechem. Ono jest przyczyną osobow ości, a zatem i oddzielenia się od Jedności „denn die Begierde machet W esen, nicht der W ille“ (Von der Geburt IV, 278). Tak rozumiał ten problem i Słow acki (Pism a w w yd. Hasklera t. V, 146), u którego kolory, lub tęcza są. grzechem w obec św iatła, dlatego, że są rozszczepieniem , a zatem w ielością, a opuszczeniem Jedności-światła.
4) B o e h m e : Von wahrer G elassenheit В. I, 85. Wenn der eigene W ille der Selb h eit abstirbt, so ist er der Sünde frei.
5) Carrière: Die phil. W eltanschauung 173. P fleiderer: G eschichte der R eligionsphilosophie II, str. 378—380.
3 3 2 I. ROZPRAW Y. - H e n ry k Szucki.
stw orzenia in p o ten tia i duchy, w inne były przejść od ognia (czynnika indyw idualizującego) do św iatła, czyli stać się J e d nością, Bogiem. Nie uczyniły tego, w obec tego nie m ogły w znieść się w swych w łasnych postaciach w yżej, jak do ognia 0· Stały się złemi ducham i, upadłem i aniołam i. Stąd m istyka każe za bijać w człowieku osobowość, siebie. J e s t to zabijanie grzechu, oddzielenia się od Boga i życia życiem w wielości, a nie w Jecl· ności-Bogu. Podobnie pojm ow ał zło B a a d e r 2), S c h e llin g 3) i La m ennais 4).
W zw iązku z problem em zła stoi p y tan ie, na któ re Boehm e pośrednio odpowiada, a k tó re Mickiewicz, jak wyżej zaznaczy łem , zupełnie pom ija : Dlaczego Bóg pozwolił n a pow stanie zła i dlaczego pierw szym aktem woli przez Boga duchom danej b y ł b u nt przeciw ko tem u B o g u 5). P roblem ten zw iązany je st z praw em przeciw staw ności i z tem praw em , że na dnie w szech rzeczy leżą dwa pierw iastki : tw ierdzący (tak) i przeczący (nie), któ re przez Boehm a są często utożsam ian e ze złem i dobrem . Bez tych czynników nic nie m oże istnieć, nie m oże być ruchu i w zrostu, są one przyczyną różniczkow ania się. Każda rzecz ma swego S ep aratora, jak mówi Boehm e, k tó ry je st przyczyną odrębności i różnorodności rzeczy, dzięki k tó rem u rzecz m usi się oddzielać i w y o d rę b n ia ć 6). Tym sep arato rem je st we wszech- św iecie czynnik przeczenia — Nie, jest on czynnikiem osobo wości, lecz rów nocześnie i grzechem , bez którego jednak sam Bóg naw et nie m ógłby wyjść z jedności, być osobowym i re alnym . Duchy zgrzeszyły tem , że zw yciężył w nich ten czyn nik — Nie, czyli objaw iły się we w łasn y ch kształtach, stały się różnem i, zam iast być jednem w Jedności-B ogu. Z drugiej jednak stro n y objaw ić się m usiały. B oehm e mówi, że każdy k sz ta łt chciał się objawić, gdyż było to w olą wiecznej isto ty : objaw iać s i ę 7). J e st to więc do pew nego stopnia determ inizm , chociaż z drugiej stro n y duchy m ogły wejść w św iatło, czyli na rzecz Jedności poświęcić sw ą odrębność. Z tego w ynika, że
Nie-Se-7) B o e h m e : Sex puncta theosophica, 372.
2) O t t o P f l e i d e r e r : G eschichte d. R eligionsphilosophie I, 372. 3) Ibidem I, 340.
4) L a m e n n a i s : Esquisse d’une P h ilosop h ie II, 32—35. Elle (sc. l’indu- vidualité) est la racine du mal et le m al m êm e, quand au l’isole de la loi prem ière dont le principe d’unite est la source éternelle. A dąży stworzenie do osobow ości par la violation de la loi d’unité.
5) Pfleiderer w swej filozofji religji uważa bunt za najwyższy stopień zła, lecz nie za początek i istotę zła (II, 378 — 380). I Boehm e zdaje się to sam o twierdzić. W Mysterium Magnum B. V, str. 41 m ów i, że „der eigene W ille war der Anfang der Hoffart“, a zatem duma i pycha odgryw ały w buncie rolę podrzędną, głów ną zaś Ja, w łasna jednostkow a wola. To samo patrz u S. Martina (Franek: La philosophie m ystique).
6) T heosophische Sendbriefe, list 47 do Freudenham m era i Husera B. VH. Paracelsus nazw ie ten czynnik indyw idualizujący „Archeus“. Boehm e, który w ziął to od Paracelsusa, nazywa „P rim us“. (W indelband 313).
I. RO ZPR A W Y. — M ickiew icz i B oehm e. 3 3 3
p a ra to r, w łasna wola je st g rzechem , p y tan ie zatem dlaczego Bóg pozwolił n a istn ien ie zła je st p ytaniem , dlaczego Bóg stw orzył i dał wolę. Na to p y tan ie odpow iada już a u to r D eutscher Theologie, a odpow iedź jego jest wysoce c h a ra k te rystyczn a. Bóg bez stw orzeń nie może chcieć, czyli wola jego urzeczyw istnia się dopiero przez i w woli stw orzeń. G dyby zatem woli nie było, Bóg po zo stałby nieznany. W ola zaś, aby działać, m usi być w o ln a J).
Mickiewicz z łatw o zrozum iałych powodów (lęk przed de- term inizm em , panteizm em , chęć uchrześcijanienia teozofji Bo ehm a), n a problem te n nie zw rócił specjalnej uw agi, przez co nie p o ru szy ł tego, tak w ażnego dla każdego filozofa zagad nienia. W każdym razie, jak poprzednio zaznaczyłem — pro blem u tego zupełnie nie pom ija. Przeciw nie, m ówiąc o walce woli pow szechnej z jed n o stk o w ą uchw ycił m yśl głów ną, nie w ytłum aczył jedynie, n a czem ta walka polega. W streszczeniu np. M ickiewicza duchy nie chciały przejść z o g n ia -N a tu ry do Światła-M iłości. W tych słow ach k ry je się cały problem , tylko, że nie został w yjaśniony. My z nauki Boehm a wiedząc, że n atura-o gień jest w łaśnie tem , co daje ciało-odrębność, że św iatło je st czynnikiem jednoczącym , m ożem y, podstaw iw szy te w ar tości, powiedzieć, że w zgardzen ie św iatłem u duchów na rzecz ognia oznacza prag n ien ie odrębności (woli jednostkow ej) z po m inięciem jedności (woli pow szechnej), które to p ragnienie Mickiewicz w swem streszczen iu określa jako zło. W alka zatem woli jednostkow ej z w olą pow szechną jest po bliższem w yja śnieniu w alką m iędzy o d ręb n o śc ią-w ie lo śc ią a jednością, jest pragnieniem życia w łasnego, tę sk n o tą za kształtem .
Słowacki w G enezis z Ducha słow am i: „A my duchy słow a zażądaliśm y k sz ta łtó w “ n ajlepiej, ten problem oddał. Żądanie kształtów -form było grzechem , a rów nocześnie upadkiem d u chów z Lucyferem na c z e le 8).
To, o czem mówi teozofja Boehm a po buncie Lucyfera, Mickiewicz streszcza z w ielką znajom ością pism m istyka, w y dobyw ając na św iatło rzeczy isto tn e i najbardziej dla Boehm a charak tery sty czn e. A więc mówi o obronie Boga przed L ucy ferem , o stw orzeniu trzeciego Principium i odgraniczeniu Lu cyfera w szechśw iatem od Boga, tak, że nie m ógł zepsuć n a j głębszej n a tu ry Boga i m usiał pozostać w boskiej cielesności, zam kniętej zew sząd ziem ią i k a m ie n ia m i3). W reszcie mówi
’) C a r r i è r e : D ie philos. W eltanschauung str, 181. W ystępuje tu czysty panteizm. Bóg do św iadom ości sieb ie dochodzi dopiero w stw orzeniach, jak to potem będzie głosił Hegel.
2) Lucyfera trzeba praw dopodobnie rozum ieć tak, jak go pojm uje S w e denborg. U niego im ię to jest im ien iem zbiorow em , na określenie pew nej grupy duchów. Im iona np. Michała, czy Gabrjela „ne sont pas de nom s af fectées à des anges particuliers, m ais de nom s de sociétés d’A nges relatifs aux fonctions dont elle s sont chargées. (Le m erveilles du ciel T. I, str. 33).
*) B o e h m e : Aurora 186. Von der M enschenw erdung J. Christi, str. 172. 2 4*
