Badania nad kulturami

Termin „kultura” jest jednym z najbardziej powszechnych w naukach humani-stycznych i społecznych, ale zarazem należy uznać go za wieloznaczny. Trudno jest bowiem w sposób wyczerpujący zaprezentować definiens tego terminu, który zadawa-lałby każdego odbiorcę. Treść definicji w dużej mierze determinowana jest inklinacja-mi i proweniencją naukową badaczy zjawisk kulturowych, bowiem kultura stanowi istotną kategorię badawczą dla antropologów, archeologów, etnografów, filozofów kultury, historyków kultury, socjologów kultury itd. (Burszta, 1998, s. 35–57; Kło-skowska, 1999, s. 99–110; Włodarczyk, 2003, s. 950–962). Dlatego też należy zwrócić uwagę, że prezentacja definicji, która dostarczałaby kryteriów umożliwiających dys-tynkcję i demarkację tego, co jest związane z kulturą, a co nie, wydaje się trudna. Ze względu na użyteczność kategorii kultury w różnych dyscyplinach naukowych należy wskazać, że prezentowane w ich ramach definicje mają charakter kontekstowy i pro-jektujący. Oznacza to, że dystynkcja i demarkacja tego, co jest związane z kulturą, następuje przez wskazanie kontekstu, w jakim dane zjawiska kulturowe są wyjaśniane lub interpretowane. Ponadto definicje te wprowadzają zwroty i nadają im znaczenie ze względu na cel, który przyświeca badaczowi lub grupie badawczej, najczęściej cel ten ma charakter instrumentalny i związany jest z realizacją właściwego programu badawczego.

Przyjmuje się, że termin „kultura” pochodzi od łacińskiego sformułowania cul-tus agri (uprawa roli), był więc związany z działalnością rolniczą, czyli uprawą

roli i hodowlą zwierząt. W starożytnym Rzymie na działalność związaną z upra-wą roli zaczęto też mówić agri-cultura. W dalszej kolejności w łacinie rozszerzono rozumienie kultury i zastosowano je do procesów kształtowania i wychowywania człowieka, w takim też kontekście Cycero użył w tekście pt. Tusculanae disputiones terminu cultura amini (uprawa umysłu). Według M. A. Krąpca takie rozumienie kultury było kontynuacją znaczenia słowa paideia, które starożytni Grecy stoso-wali do określenia wychowania indywidualnego i społecznego człowieka (Jaeger, 2001; Krąpiec, 2005, s. 132; Wasilewski, 2007, s. 8). Sam Platon pojęciem tym ob-jął całą działalność wspólnoty, która zmierzałaby do odpowiedniego ukształtowania wszystkich jej członków, tak aby osiągnąć najwyższy poziom rozwoju (Reale, 1997, s. 305–313). Przyjmuje się też, że w okresie nowożytnym pojęcia kultury użył S. von Pufendorf w dziele pt. De iure naturae et gentium. W tym ujęciu kultura posłużyła do rozdzielenia stanu naturalnego od instytucjonalizacji wspólnoty i objęła zarów-no wytwory materialne, jak i niematerialne człowieka (Krąpiec, 2005, s. 132–138).

Ten podział stanowi również główny sposób refleksji filozoficznej na temat kultury, w ramach której nie tylko wyraźnie dokonywano demarkacji tego, co jest związane z naturą i kulturą, ale również przeciwstawiano to sobie oraz w sposób wartościujący rozumiano samą kulturę.

Nie da się zaprezentować wszystkich nurtów oraz całego dorobku poszczególnych dyscyplin i subdyscyplin podejmujących problematykę związaną z kulturą. Warto jednak przybliżyć główne kierunki badań nad kulturą, które wpłynęły znacząco na ugruntowanie wiedzy i rozwój teoretyczny antropologii kulturowej. Za A. Barnardem przyjęto, że główne nurty w badaniach nad kulturą to ewolucjonizm, dyfuzjonizm, funkcjonalizm, strukturalizm, poststrukturalizm oraz różne rodzaje interpretacjoni-zmu (Barnard, 2016). Syntetyczna charakterystyka poszczególnych nurtów nie jest wyczerpująca ani nie reprezentuje wszystkich dyscyplin naukowych. Celem prezenta-cji poszczególnych nurtów jest jednak wskazanie głównych kierunków badań, zmian w zakresie przedmiotu badań oraz metod badania kultury.

Zarówno ewolucjonizm, jak i dyfuzjonizm można zaliczyć do perspektywy dia-chronicznej w badaniach nad kulturą. W swym wymiarze procesualnym dyfuzjonizm nawiązuje do ewolucjonizmu w związku z chęcią wyjaśnienia czynników i procesów rozprzestrzeniania się kultury. Dyfuzjonizm zwrócił uwagę na aspekty procesualne, jednakże nie był on spójny, w tym na to, jaki charakter mają te zmiany, tzn. czy istotą zmian jest twórczy postęp, czy może transmisja instytucji społecznych czy cech kultu-rowych. Podobny problem dotyczył kwestii tego, co jest przedmiotem tych procesów.

Dla przykładu można przyjąć, że przedmiotem postępu lub transmisji jest określona instytucja społeczna przenoszona z jednej kultury do drugiej, z jednego społeczeństwa do drugiego i z jednego obszaru do drugiego (Szacki, 2002, s. 631–636; Barnard, 2016, s. 99–121).

Ujęcie procesualne wskazujące na to, że mamy do czynienia z transmisją insty-tucji społecznych czy cech kulturowych, a także wymusza konieczność charaktery-styki podmiotów dokonujących ich przyjęcia lub adaptacji oraz określenia zakresu przestrzennego tego rodzaju rozpowszechnienia. Ten ostatni z wymienionych aspek-tów był na tyle interesujący, że w ramach dyfuzjonizmu rozwinęły się badania nad tzw. areałami kulturowymi, które obejmowały w miarę spójne i powiązane ze sobą jednostki kultury. Natomiast dzięki badaniom C. Wisslera przyjęto założenie o

kie-runkowości tych zmian, tzn. wskazano, że poszczególne instytucje społeczne i cechy kulturowe wykazują tendencję do rozprzestrzeniania się z centrów kulturowych do peryferii kulturowych (Sapir, 1924, s. 401–429; Wissler, 1927, s. 881–891; Herskovits, 1930, s. 59–77; Barnard, 2016, s. 103–116). Jak widać, rozwiązanie to możemy zna-leźć również na gruncie innych nurtów, ale i dyscyplin oraz subdyscyplin, na przykład w geopolityce, dependyzmie, analizach systemów-światów, analizach globalizacji itd.

Natomiast skupienie uwagi na przedmiocie dyfuzji zmusza badaczy do wskazania tego, co charakteryzuje dany obszar kulturowy, czyli tego, co decyduje, że dany obszar posiada przewagę nad innymi. Często tymi determinantami są technologie i sposoby organizacji. Obecnie, jak wskazuje E. Nowicka, dyfuzja jest zjawiskiem występują-cym w związku z procesami uczenia się kultury. Nie jest już jednak tak oczywiste, co jest bardziej podatne na dyfuzję – wytwory materialne czy niematerialne kultury (Nowicka, 2002, s. 105–108).

Funkcjonalizm jako nurt antropologii kulturowej można rozpatrywać zarów-no w ujęciu wąskim (funkcjonalizm sensu stricto), jak i szerokim (funkcjonalizm sensu largo obejmujący również funkcjonalizm strukturalny). W pierwszym wy-padku punktem wyjścia do rozumienia funkcjonalizmu byłby dorobek naukowy B. Malinowskiego, natomiast w drugim należałoby uwzględnić dorobek naukowy R. Radcliffe’a-Browna. W nurcie funkcjonalnym antropologii kulturowej widocz-ny jest również wpływ epigonów socjologii, czyli Comte’a, Spencera i Durkheima, od których funkcjonalizm przejął analogię organiczną i ewolucyjną. W przypadku funkcjonalizmu, który czerpie swoje założenia z dorobku B. Malinowskiego, ce-chami charakterystycznymi są badania ukierunkowane na: (1) zbiorowe działania jednostek, (2) wpływ instytucji społecznych na jednostki, (3) zaspokajanie potrzeb jednostek w ramach społeczeństwa. Natomiast w przypadku funkcjonalizmu, który czerpie swoje założenia z dorobku R. Radcliffe’a-Browna, mniejszą wagę kładzie się na analizę działań jednostek i sposoby zaspokajania ich potrzeb w społeczeń-stwie, a większą uwagę poświęca się analizie miejsca w porządku społecznym (Ma-linowski, 2000, s. 27–62; Szacki, 2002, s. 651–667; Turner, 2005, s. 16–20; Barnard, 2016, s. 123–152).

W ogólnym ujęciu funkcjonalnym szeroko rozumiane instytucje społeczne ana-lizowano ze względu na: (1) funkcje, jakie pełnią w społeczeństwie; (2) zakres ich oddziaływania na inne instytucje społeczne; (3) rozumienie ich w kategoriach dane-go społeczeństwa; (4) sposób, w jaki zwiększają spójność społeczną (Barnard, 2016, s. 134). Dla samego B. Malinowskiego instytucje społeczne zawierały uniwersalne cechy i elementy szczególne, które można odczytywać jako wzory, a następnie wy-korzystać je do analizy porównawczej. Do uniwersalnych cech i elementów można zaliczyć: (1) stan osobowy instytucji; (2) cele i zdania instytucji, jakie są stawiane jej członkom; (3) podstawowe normy regulujące zachowania jej członków; (4) środki ma-terialne wykorzystywane do realizacji celów określonej instytucji; (5) podział zadań i funkcji osób; (6) funkcja realizowanego wzoru zachowań danej instytucji (Turner, 2005, s. 19).

Kolejny nurt to strukturalizm, którego istotą jest większy nacisk na formę niż treść poszczególnych instytucji społecznych. Zapewne wynika to faktu, że treść może ulegać zatarciu, natomiast ich forma w dalszym ciągu może zostać zachowa-na. Analiza form instytucji społecznych może być sposobem odtwarzania logiki ich

treści i logiki myślenia społecznego (Nowicka, 2002, s. 71–73, 76–82, 91–94). Za dwa główne problemy badawcze w ramach strukturalizmu należy uznać struktury myślenia i struktury społeczne. Istotą badań nad kulturą jest jej struktura oraz wzory zachowań lub myślenia. Sama struktura nie stanowi jedynie sumy poszczególnych części, ważne jest wskazanie elementów, które są wzajemnie powiązane, jednak nie jest to widoczne na pierwszy rzut oka. Sposobem na analizę różnych rodzajów in-stytucji jest konieczność wskazania cech dystynktywnych lub opozycji binarnych, na przykład przez udowodnienie istnienia bądź nie przeciwstawnych cech (Barnard, 2016, s. 225–253).

Kontynuacją strukturalizmu, a zarazem jego krytyką jest poststrukturalizm. We-dług A. Barnarda w przypadku antropologii kulturowej poststrukturalizm należy uznać za odmianę postmodernizmu (Barnard, 2016, s. 255–257). Nie sposób rzeczo-wo i zarazem syntetycznie zaprezentować zagadnienia i metody ujęcia problematyki właściwe dla nurtu poststrukturalistycznego. Warto jednak zwrócić uwagę na to, że czerpie z niego wiele dyscyplin naukowych, co utrudnia wskazanie jego głównych cech. Dla A. Barnarda wyrazistą cechą poststrukturalizmu jest sceptycyzm wyrażany w stosunku do utrzymywanego rozdziału między podmiotem a przedmiotem. Na roz-wój tego nurtu szczególny wpływ mieli francuscy myśliciele, na przykład J. Derrida (dekonstrukcja tekstu), L. Althusser (reinterpretacja myśli marksowskiej i marksistow-skiej), P. Bourdieu (praktyki społeczne), M. Foucault (teoria wiedzy, władzy i podmio-tu) (zob. więcej w: Foucault, 1977; Bourdieu, 1993; Foucault, 1998; Benton, Craib, 2003, s. 185–198; Foucault, 2005; Bourdieu 2008; Althusser, 2009; Bourdieu, 2009).

Wszystkie te poglądy wpłynęły na przyjęcie w naukach humanistycznych i społecz-nych pewnego rodzaju sceptycyzmu w zakresie możliwości poznania rzeczywistości społecznej i obiektywnego jej wyjaśnienia. Trzeba zauważyć, że w warstwie onto-logicznej kultura (wytwory materialne i niematerialne, instytucje społeczne, wzory zachowań, treści itd.) jest społecznie tworzona, jest efektem dyskursu, a poszczególne zjawiska kulturowe nie istnieją samodzielnie. Natomiast w warstwie epistemologicz-nej duże znaczenie ma nadawanie znaczeń zjawiskom kulturowym, których obiektyw-nie obiektyw-nie można poznać, stąd jedyobiektyw-nie podlegają one interpretacji (por. Furlong, Marsh, 2010, s. 184–211).

Najbardziej klasycznym tekstem prezentującym typologię definicji kultury jest tekst A. L. Kroebera i C. K. M. Kluckhohna pt. Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions napisany przy wsparciu W. Untreinera (Kroeber, Kluckhohn, 1952).

Do pracy tej i dorobku tych autorów odwołują się często inni badacze, co wskazu-je na to, że mimo upływu czasu i rozwoju badań ustalenia w zakresie rozumienia kultury dokonane przez A. L. Kroebera i C. K. M. Kluckhohna w dalszym ciągu sta-nowią punkt odniesienia dla innych. Warto też nadmienić, że poglądy na temat kul-tury C. K. M. Kluck hohn zaprezentował kilka lat wcześniej przed wspólną publika-cją z A. L. Kroeberem w tekście pt. Mirror for Man, za który zresztą dostał nagrodę za najlepszy tekst naukowy (Kluckhohn, 1949; Geertz, 1973, s. 3–30). Obaj auto-rzy publikowali też wcześniej teksty na temat antropologii kulturowej, na pauto-rzykład C. K. M. Kluckhohn – To the Foot of the Rainbow z 1927 roku i Beyond the Rainbow z 1933 roku, z kolei A. L. Kroeber – Anthropology z 1922 roku i Configurations of Culture Growth z 1944 roku (Kroeber, 1923; Kluckhohn, 1933; Kroeber, 1944; Kluck-hohn, 1992).

W tekście A. L. Kroebera i C. K. M. Kluckhohna wyodrębniono ponad 160 defi-nicji kultury, które podzielono na sześć głównych grup posiadających swoje uszcze-gółowienia. Do głównych grup definicji zaliczono: (1) definicje opisowe (wymienia-jące elementy składa(wymienia-jące się na kulturę); (2) definicje historyczne (kładące nacisk na społeczne dziedzictwo i tradycję); (3) definicje normatywne (kładące nacisk na styl życia, zwyczaje, obyczaje, wzory, reguły i normy lub na idee i wartości); (4) definicje psychologiczne (kładące nacisk na mechanizmy percepcji rzeczywistości, mechani-zmy motywacyjne, mechanimechani-zmy wykonawcze, mechanimechani-zmy wdrukowania sposobów zachowania, mechanizmy dostosowawcze); (5) definicje strukturalne (kładące nacisk na wykazywanie trwałych wzorów społecznych, elementów składowych struktur i re-lacji występujących między nimi) i (6) definicje genetyczne (kładące nacisk na wy-kazywanie pochodzenia kultur, a także uwzględniające charakterystykę kultury przez pryzmat wytworzonych produktów czy przedmiotów w ich wymiarze materialnym i niematerialnym, a ponadto wykazujące za pomocą kultury różnice między człowie-kiem a innymi gatunkami) (Kroeber, Kluckhohn, 1952, s. 3–190).

Z kolei M. Golka w swoim kompleksowym opracowaniu pt. Socjologia kultu-ry wprowadził cztekultu-ry rozróżnienia kultukultu-ry, do któkultu-rych zaliczył następujące ujęcia:

(1) szerokie (antropologiczne) i wąskie (symboliczne i aksjologiczne), (2) atrybutyw-ne i dystrybutywatrybutyw-ne, (3) cywilizacyjatrybutyw-ne (w wymiarze materialnym i niematerialnym), (4) naukowe i potoczne (Golka, 2008, s. 37–44).

W szerokim ujęciu kultura obejmuje wszystkie wytwory, które pochodzą od społe-czeństwa i mogą dzięki niemu istnieć. Tak szerokie ujęcie kultury powoduje, że może ona dotyczyć różnych sfer życia. Dlatego też zgodnie z potrzebą wskazuje się na róż-ne sfery życia społeczróż-nego, określając je miaróż-nem kultury, na przykład można mówić o kulturze rolnej, kulturze gospodarczej, kulturze politycznej i kulturze prawnej. Na-tomiast w wąskim ujęciu kultury eksponowane są aspekty symboliczne komunika-cji i praktyk społecznych. Wartość tych aktów symbolicznych wynika z powszechnie nadawanych im znaczeń i z ich powszechnej akceptacji (Ibidem, s. 37–38).

W ujęciu atrybutywnym (uniwersalnym) kultura jest główną dystynkcją zbioro-wości, więc można mówić jedynie o jednej kulturze zbiorowości. Jednak w tym rozu-mieniu problematyczne jest to, co stanowić ma właśnie tę jedną cechę, która umożli-wia właściwą dystynkcję zbiorowości. Z kolei w ujęciu dystrybutywnym kultura ma charakter modularny, według Z. Baumana charakter szczegółowy, dlatego też można mówić o wielu cechach, które stanowią dystynkcję zbiorowości. M. Golka pisze, że w sensie atrybutywnym kultura wskazuje to, co ma charakteryzować całą ludzkość, natomiast w ujęciu dystrybutywnym to, co ma charakteryzować poszczególne zbioro-wości (Ibidem, s. 39–40).

W ujęciu cywilizacyjnym kultura to synonim cywilizacji, jednak trzeba pamię-tać, że cywilizacja prezentowana jest zarówno z perspektywy materialistycznej, jak i idealistycznej. W ramach tego ujęcia cywilizacja będzie pewnym stadium rozwoju kultury – fazą schyłkową bądź fazą świetności. Według M. Golki cywilizacja będzie kulturą, jeśli spełni następujące cechy: (1) szeroki zakres geograficzny występowa-nia, (2) szeroki zakres populacyjny oddziaływawystępowa-nia, (3) długi zakres czasowy wystę-powania (Ibidem, s. 40–41). Literatura omawiająca problematykę cywilizacji jest dosyć bogata, prezentowane w niej są równie bogate podziały cywilizacji z punktu widzenia historycznego i geograficznego, które są przedmiotem bardziej lub mniej

merytorycznych studiów (por. Toynbee, 1948; Bagby, 1959; Koneczny, 1962; Hun-tington, 1996).

M. Golka wyodrębnił też ujęcie naukowe i potoczne kultury, co miało wykazać, że są różnice w percepcji znaczenia kultury wśród odbiorców związanych z nauką i od-biorców z nią niezwiązanych. To samo rozróżnienie poczyniła również A. Kłoskowska w swoich publikacjach pt. Z historii i socjologii kultury oraz Społeczne ramy kul-tury. Monografia socjologiczna (Kłoskowska, 1969, s. 337–358; Kłoskowska, 1972, s. 34–59). Cechy ujęcia naukowego kultury są tożsame z wymogami kierowanymi do badaczy, którzy mają wykazywać się bezstronnością wobec przedmiotu swojego bada-nia, więc – jak pisze A. Kłoskowska – odznaczać się niewartościującym stanowiskiem (Kłoskowska, 1969, s. 339). Natomiast M. Golka wskazał, że potoczne rozumienie kultury to stan lub zachowanie będące przedmiotem aprobaty społecznej, dotyczy więc poprawnego zachowania członków społeczeństwa (Golka, 2008, s. 43).

R. Linton pisze, że kultura to „konfiguracja wyuczonych zachowań i ich rezul-tatów, których elementy składowe są podzielane i przekazywane przez członków danego społeczeństwa” (Linton, 2000, s. 47–48). Z kolei Z. Bauman i T. May twier-dzą, że termin „kultura” wskazuje na „zmiany, bez których rzeczy byłyby i pozosta-łyby inne, a także na wysiłek utrzymania owego narzuconego im kształtu. Ilekroć mowa o kulturze, tylekroć mamy na myśli ustanawianie i zachowywanie porządku oraz przeciwstawianie się wszystkiemu, co z punktu widzenia zamierzonego ładu okazuje się chaosem. Ilekroć mowa o kulturze, tylekroć chodzi o zastępowanie po-rządku naturalnego (takim zatem, który istniałby bez ludzkiej ingerencji) przez porządek wcześniej zaplanowany i w tym sensie sztuczny” (Bauman, May, 2004, s. 181–182).