Słowa kluczowe: Michael Taussig, Walter Benjamin, postkolonializm
Dusza społeczeństwa, które przechodzi ze stadium przedkapitalistycznego do kapi-talistycznego, wstrząsana jest przez moralny wstrząs: aby przejście nastąpiło, jest potrzebna zamiana zarówno kodeksu moralnego, jak i sposobu widzenia świata. W miarę jak nowa forma społeczeństwa wyłania się ze starej, dotychczas funkcjo-nująca kosmogonia rdzennych mieszkańców staje się frontem oporu albo medytacji, albo obu naraz1. Rekonstytuowanie mitycznego in illo tempore czyni się aktywnie. Lokalna kosmogonia odtwarza w rytuałach proces europejskiego podboju, w wyniku którego biali, czarni oraz Indianie stworzyli ludową synkretyczną religię z elemen-tów wiary chrześcijańskiej i pogańskiej. Spoglądając na nią jako na pewną całość, jawi się ona jako dynamiczny i złożony zespół kolektywnych reprezentacji – dyna-miczny, ponieważ odbija dialektyczną grę pomiędzy różnymi grupami społecznymi, wraz z kadencją i dekadencją ich wzajemnego oddziaływania na siebie (conquered
transcending their conquest)2. W perspektywie dialektycznej metody Marksa, wy-czulony na grę przeciwieństw, Michael Taussig zauważa, że proletariacki kontrakt z diabłem jest czymś więcej niż przypisaniem kapitalistycznemu rolnictwu wielko-ziemskiemu znamion absolutnego zła. Jest on przede wszystkim reakcją na to, w jaki sposób system gospodarki rynkowej restrukturyzuje codzienne życie i metafizyczną podbudowę rozumienia świata. Reakcja ta odkrywa nie tylko powstającą alienację, ale również grę między elementami przeciwstawnych sposobów produkcji3.
Taussig ilustruje swą tezę, opisując również inne wierzenia, na przykład wie-rzenia górników boliwijskich kopalń oddających cześć złowrogiemu bóstwu opie-kuńczemu swej kopalni, imieniem Tio. Na mocy dialektycznej transformacji postać opiekuńczego bóstwa przekształca się w Antychrysta, którego królestwem jest rejon podziemny (kopalnie). Co więcej, postać Tio przedstawiana jest również w opozycji do innego lokalnego bóstwa: Pachamamy, która symbolizuje płodność, cykliczność odradzającej się natury i opiekuńczość względem wiernych. Minerały, praca górnika w kopalni i bóstwo opiekuńcze wzgórza stają się w tych mitach elementami historii podboju i obietnicy mesjańskiego zrywu. W podaniach tych wskazuje się na to, że celem hiszpańskich konkwistadorów było szerzenie chrześcijaństwa i wzbogacenie się poprzez wydobycie szlachetnych kruszców z inkaskiej ziemi. Odmowa współ-pracy ze strony Inków i klątwa rzucona przez tutejszych czarowników na kruszce spowodowały, że rdzenni mieszkańcy i najeźdźcy zza Oceanu mieli wieść od tej pory wspólny powikłany los będący splotem tyranii i niewoli. Postać Tio w tej per-spektywie przypomina historię podboju i niewoli, ale zawiera także przepowiednię zbawienia. Rytuały, poprzez które górnicy komunikują się z bóstwem opiekuńczym wzgórza, na którym pracują, stanowią przepracowanie tradycji w sposób, na jaki wskazywał Walter Benjamin: aby nie ugrzęzła w konformistycznych zachowaniach, ale aby reinterpretować poprzez nią teraźniejszość, a co za tym idzie – czynnie się tej teraźniejszości przeciwstawiać4. To dlatego Herbert Marcuse wskazywał, że „proces reifikacji równa się zapominaniu”5.
Gospodarka sprzed konkwisty utrzymywała się w stanie równowagi bez instytucji pieniądza, prywatnej własności, reguł rynku albo wymiany towarami. Na równowagę tę składał się szereg wzajemnych relacji wymiany między chłopami
2 Ibidem, s. 109. 3 Ibidem, s. 113. 4 Ibidem, s. 153. 5 Ibidem, s. 154.
stojącymi najniżej w hierarchii społecznej; ich trybuty pojmowane jako dary składa-ne na ręce lokalskłada-nego naczelnika, którego zadaniem była ich redystrybucja; większość trafiała z powrotem do chłopów, część zaś stanowiła dar dla inkaskiego króla. Na sukces funkcjonowania takiego typu gospodarki w stanie równowagi (equilibrium) składały się zarówno drobiazgowo uporządkowany poziomowo system społeczny, jak i religijna oraz rytualna podbudowa, która tłumaczyła ów system w zgodzie z ist-niejącą wizją wszechświata6. Zasada wzajemności będąca opoką, na której wspierał się ten typ gospodarki, zakładała, że wymieniane dobra są li tylko instrumentem dla osiągnięcia celów innego porządku, przez co jej egzegeza nie wyczerpuje się na płaszczyźnie ekonomicznej (relacje ekonomiczne są funkcją społeczeństwa, w któ-rym występują, a nie jak w przypadku fetyszyzmu towarowego, gdzie to społeczeń-stwo jest funkcją relacji ekonomicznych – przyjmując, że funkcja oznacza relację podrzędności). Wymiana taka jest „całościowym faktem społecznym” i angażuje takie wymiary rzeczywistości społecznej, jak warstwa religijna, moralna, ekono-miczna, emocjonalna czy prawna. Stąd wynika szacunkowa wartość wymienianych dóbr zawsze będąca wypadkową konkretnej relacji wymiany, funkcją pozycji osób uwikłanych weń, a nie sztywną arytmetyką wyrażającą abstrakcyjną wartość towa-ru. Relacja wymiany oparta na zasadzie wzajemności buduje poczucie społecznej zgody, czyniąc z jednostek partnerów; to jest istotna wartość dodana takiej wymiany dóbr. System ów akcentuje hojność i stymuluje współpracę. Taussig zaznacza, że za relacjami objawiającymi zasadę wzajemności jawi się jeszcze głębszy cel i istota transakcji o opisanym wyżej charakterze: wzajemność zakłada bowiem identyfika-cję z drugim człowiekiem, z Innym, w kontekście której podmiot poznaje sam sie-bie. W tym kontekście warte odnotowanie jest również spostrzeżenie, że wymiana oparta na zasadzie wzajemności nie dąży przede wszystkim do osiągnięcia tych czy innych praktycznych korzyści – żadna bowiem wymiana, szczególnie jeśli jej stroną jest postać ambiwalentnego bóstwa opiekuńczego, nie gwarantuje, że prośba zosta-nie spełniona w całym zakresie7.
Podbój i kolonizacja przez europejskiego najeźdźcę zniszczyły większość spo-łecznej tkanki plemion indiańskich, ale prawdą jest zdaniem Taussiga, że przepraco-wanie ich historii poprzez niektóre mity i rytuały, a także konstrukcję postaci bóstw opiekuńczych sprawiło, że indiańska tradycja odniosła sukces w walce z akulturacją. Indianie utrzymali ideał wymiany ekonomicznej opartej na zasadzie wzajemności,
6 Ibidem, s. 193. 7 Ibidem, s. 193–194.
nawet jeśli odnoszą ją dziś tylko do wymiany wewnątrzplemiennej, oraz uczynili z owej zasady dialektyczną regułę, według której tłumaczą (sami przed sobą) swe nastawienie wobec kolonizatorów, nawet jeśli owi kolonizatorzy funkcjonują w sys-temie, który tę zasadę wzajemności stara się wyrugować ze społeczeństwa8.
Szaman, kolonista i „dziki człowiek”
Kolejna antropologiczna praca, Shamanism and the Wild Man: Study in Terror and
Healing, stanowi eksperyment Taussiga na drodze do pełniejszego zaangażowania
formy i struktury dokumentu w treść tego, co chce się powiedzieć. Cała analiza spo-łeczna jawi się od tej pory Taussigowi jako montaż. Jego własna metoda przypomina mu bardziej modernistyczne praktyki artystyczne takich twórców, jak James Joyce, kubiści, Wirginia Woolf, Wsiewołod Meyerhold, berlińscy dadaiści, Bertold Brecht, Albert Eisenstein i Walter Benjamin – ponieważ stanowi przesunięcie od alegorii ku estetyce szoku montażowego:
Płaskiego, odczarowanego świata kapitalizmu, który opowiada sobie bajki o oświe-ceniu i postępie, nie można tak łatwo podejść. Najpierw trzeba pokazać, że nie jest on taki trzeźwy, jakby się zdawało, że wypełniają go mityczno-oniryczne obrazy, że jest to świat, który napieszcza się i domyka w sobie, tworząc mityczne sacrum im-manentne. W następnym kroku zaś trzeba pokazać, że właśnie ta fantastyczna sfera mitycznego samonapieszczenia ukrywa upadłość, fundamentalne niezbawienie, niespełnienie, nieobecność szczęścia. Innymi słowy, trzeba przeobrazić ten barwny korowód w „parodię pstrokatych zwłok”, w alegoryczną paradę pustych, trupich znaków, sekwencję ruin obraz stężałego niepokoju – wizję permanentnej katastrofy, która ukazuje się przed oczyma zwróconego ku przeszłości anioła historii9.
Już we wstępie do tej pracy Taussig wyraża cel, jaki przyświecał mu przy jej pisaniu, którym jest społeczny byt prawdy. Wielokrotne odwołania do teorii dyskur-su Michela Foucaulta sytuują autora Shamanism… w obrębie grupy antropologów zorientowanych na badanie dyskursywnych praktyk interpretowania i społecznej
ak-8 Ibidem, s. 197.
9 A. Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina, Kraków 2012, s. 532.
ceptacji prawdy. Już w The Devil… mieliśmy do czynienia z aluzjami dotyczącymi szerokiego ujmowania „tekstu”, ale w swej kolejnej antropologicznej pracy Taussig zrywa już doszczętnie z pozytywistyczną metodologią i historyzmem, proponując na wskroś Benjaminowski kolaż intensywnych obrazów i wrażeń.
Kwestia reprezentacji i (post)kolonialna przestrzeń śmierci
Motywem, który prowokuje Taussiga do wyjścia poza tradycyjnie rozumianą etno-grafię w kierunku teorii dyskursu i praktyk kolażowych, jest kwestia reprezentacji, czyli zdolności autora do oddania rzeczywistości poprzez tekst. Szczególnym przy-padkiem, którym zajmuje się Taussig, jest „przestrzeń śmierci” (space of death) jako paradygmatyczne miejsce realizacji „kultury terroru” (culture of terror)10: „jaki spo-sób rozumienia wymaga – w mowie, piśmie i za pomocą każdego innego systemu znaków – by ją oddać i by się z nią uporać?”11. I „w jaki sposób opisać lecznicze zabiegi indiańskich szamanów z Putumayo, aby nie przekształcić ich w Oświeconą operę mydlaną”, by utrwalić ich montażową naturę – w którym trwanie przedzielone jest nagłymi cięciami, z których każde stanowi początek – nowy punkt odniesienia?12 Przyjmując Foucaultiańską perspektywę mikrowładzy, Taussig stara się wskazać, w jaki sposób kultura terroru powstaje z pojedynczych zlepków pogłosek, stereoty-pów, fantazji i tajemnicy – gęstej pajęczyny magicznego realizmu. Doświadczenie (post)kolonialne jest par excellence doświadczeniem „przestrzeni śmierci”, w której spotykają się i przeglądają postaci mordujących i mordowanych. W swych kolejnych pracach na temat sytuacji społecznej współczesnej Kolumbii Taussig ukuje termin
system nerwowy na takie społeczeństwa. Pisanie o „systemie nerwowym” wymaga
takiego rozumienia reprezentacji, by zawrzeć w sobie to, co reprezentowane, a nie traktować go z góry jak przedmiotu zwyczajowej analizy, ponieważ „wiedza jest oddaniem siebie fenomenowi, a nie namysłem nad nim z góry” (Theodor W. Adorno o programowej tezie Hegla) – jest to więc wezwanie, by pisać o „nerwowym syste-mie” w sposób nie mniej „nerwowy” niż on sam13.
10 M. Taussig, Shamanism, Colonialism an the Wild Man: A Study in Terror and Healing, Chicago 1987, s. 3–6.
11 Ibidem, s. 9.
12 M. Taussig, The Nervous System, Chicago 1992, s. 9. 13 Ibidem, s. 10.
Intencja, jaką żywi Taussig w momencie konceptualizacji pojęcia przestrzeń
śmierci, stanowi rozwinięcie intuicji Roberta Hertza poczynionej w słynnym
ese-ju14. Hertz pisał w nim, że gdy ginie pojedynczy członek społeczności, całe spo-łeczeństwo odczuwa to jako stratę, z którą uporać się może poprzez odpowiednie praktyki żałobne i pogrzebowe15. Istnieją jednak przypadki śmierci, których nie da się zapomnieć, a dusze tych, których taka śmierć dotknęła, pokutują na ziemi już na zawsze. Hertz wzmiankuje wśród nich przypadki osób ginących w wypadkach, kobiet umierających w trakcie porodu, śmierci poprzez utonięcie, porażenie pio-runem oraz samobójstwa, których nie regulują żadne mechanizmy umożliwiające zapomnienie oraz powrót grupy do poprzedniego stanu. Ów czas, w którym dusza pokutuje na ziemi, ponieważ jej śmierci nie da się w żaden sposób przepracować i zapomnieć, Hertz nazywa „okresem przejściowym”, a Taussig „przestrzenią śmier-ci”. Znajdując się już poza przestrzenią profaniczną, śmierć taka nabywa ambiwa-lentnego charakteru sacrum. W tej perspektywie Taussig interpretuje ofiary terroru kolonialnego, łącząc jednak ową intuicję Hertza z etycznym wezwaniem Benjamina dotyczącym głosu ofiar pogrążonych w przeszłości, wołających o mesjańską posłu-gę przyrzeczoną im w teraźniejszości16. Terror kolonialny „otworzył całą potępioną epokę o charakterze nie tyle przestrzennego, co temporalnego piekła, znajdującego się w gnijących podwojach czasu”17. „Piekło” jest nową nazwą określającą zjawi-sko, które znamy bardzo dobrze i które jest stałym elementem Benjaminowskiego myślenia, a mianowicie mitu. Opisywana przez Taussiga „przestrzeń śmierci” staje się więc areną, na której ponownie odnajdują swój sens Benjaminowskie kategorie. Piekło nowoczesności, którą europejscy kolonizatorzy przywieźli do regionu Putu-mayo, odczytujemy w perspektywie Benjaminowskiej wizji mitu, bo „na tym po-lega wieczność piekła”, że „oblicze świata właśnie w tym, co najnowsze, nigdy się nie zmienia, i że najnowsze zawsze pod każdym względem pozostaje takie samo”; „zasadniczą cechą piekła jest wieczny powrót tego samego, którego prawdziwym agentem i wykonawcą okazuje się sam żywioł nowoczesności, gonitwy za tym, co najnowsze, postępu, ruchu naprzód”18.
14 R. Hertz, A Contribution to the Study of the Collective Representation of Death, w: idem, Death
and the Right Hand, The Free Press Glencoe: Illinois 1960.
15 M. Taussig, Shamanism…, s. 371. 16 Ibidem, s. 372.
17 Ibidem.
Taussig dokonuje przeglądu dyskursywnych praktyk, za pomocą których (post) kolonialne doświadczenie „przestrzeni śmierci” znajdowały wyraz, przy czym więk-szość uwagi poświęca analizie raportów Rogera Casementa dotyczących niewolni-czej pracy kolumbijskich Indian na plantacjach kauczuku w Putumayo, by stwier-dzić, że w żadnym razie nie stanowiły one kroku naprzód w kierunku pełniejszego oddania natury terroru panującego na posiadłościach ziemskich takich jak plantacja Jose Cesara Arany, ale wprost przeciwnie – wpisywały się w logikę tegoż terroru i powtarzały go. Należy więc traktować pracę Taussiga nie jako etnograficzną reje-strację faktu (społecznego), ale w szczególności jako metodologiczne rozważania na temat studiów najpierw podróżniczych, a następnie wprzęgniętych w ramy nowo-czesnej nauki, antropologii.
Raport Casementa w ocenie autora Shamanism… wpisuje się w ciąg tekstów, które konstytuują binarną opozycję między cywilizacją a barbarzyństwem: „dwa mo-tywy wybijają się w tych historiach: horror dżungli i horror dzikości”19. Australijski antropolog zaprzecza wnioskom Casementa, jakoby głównej przyczyny terroru w re-gionie Putumayo można by się doszukiwać w czynnikach ekonomicznych (niedobór siły roboczej wymuszał na kolonizatorach zwiększanie wydajności pracowników poprzez terror), wskazując, że równie istotne były czynniki społeczno-kulturowe. Tutaj, gdzie nie istniały jeszcze żadne kapitalistyczne struktury i gdzie nie można było jeszcze mówić o sytuacji proletariatu, a pracy interpretować w kategoriach to-waru, to nie kauczuk ani żadne przywiezione przez Europejczyków dobra podlegały procesowi fetyszyzacji: fetyszyzacji podlegał sam dług, z jakim występował Indian wobec Europejczyka – dług, jaki zaciągała „dzikość” wobec cywilizujących ją „bia-łych”. To właśnie figura długu stanowiła węzeł, który połączył oparty na wymianie darów sposób produkcji rdzennych Indian oraz kapitalistyczny system produkcji kolonizatorów. Opisywanie Indian w kategoriach „dzikości” było również bardzo ważne z punktu widzenia propagandy kompanii kauczukowych, które w ten spo-sób zapewniały sobie brak obcych interwencji i możliwość kreowania terroru z dala od oczu ciekawskich gapiów20. Dżungla jako mityczna przestrzeń śmierci, w której ze wszystkich stron czyha na białego kolonizatora niebezpieczeństwo, zapewniła pragnącym sensacji i poklasku podróżnikom-amatorom nadzwyczajnej scenerii dla kreowania najbardziej fantastycznych historii. Taussig opisuje różne sposoby kon-struowania mitycznego Indianina, którego obraz nie ograniczał się bynajmniej do
19 M. Taussig, Shamanism…, s. 75. 20 Ibidem, s. 83.
postaci złaknionego krwi kanibala, ale mógł wyrażać całą gamę często sprzecznych ze sobą uczuć i emocji: od niewinnego dzikusa z pism Jeana-Jacques’a Rousseau’a po istotę pełną ambiwalencji i sprzeczności jak u Alfreda Simsona21, ale w każdym przypadku konstruowana była na zasadzie binarnej opozycji względem białego, ucy-wilizowanego człowieka, który miał nieść kaganek oświaty i postępu. Potrzeba dy-chotomizowana rzeczywistości oraz jej klasyfikowania prowadziła nawet do dycho-tomizowania według rodzaju w poprzek populacji Indian: na tych, którzy poddali się lub poddają procesowi ucywilizowania, oraz na tych, którzy żyją w najgłębszej dżungli, na zawsze pogańskich, nieznających nawet soli. Zmysły tych ostatnich są wyczulone jak u zwierząt, poruszają się bezszelestnie, znają się na magii i czarach. Szczególną rolę w konstrukcji Indianina jako Innego odgrywała kategoria „kanibali-zmu” przypisywana mu jako kwintesencja i kulminacja dzikości.
Zdaniem Taussiga tego typu strategie narracyjne, w których Indianin występo-wał w roli „nieucywilizowanego” i „dzikiego”, odgrywystępo-wały kluczową rolę w formo-waniu się kolonialnej wyobraźni w trakcie kauczukowego boomu w regionie Putu-mato: „wszędzie widzieli możliwość bycia zaatakowanymi przez Indian, powstania, bunty i zmowy, i aby im przeciwdziałać, musieli zabijać, zabijać bez opamiętania”22. Daleko wykraczając poza zwykłe historie opowiadane w domu po wykonanej pra-cy, fabulacje te budowały łącznie ogromną polityczną siłę, bez której trud podboju i wydobycie kauczuku nie miałoby szansy zaistnieć. Co należy jednak podkreślić – nici codziennej fabulacji łączyły się w pajęczynę kultury terroru, która w równym stopniu oplatała białych, jak i Indian. Taussig zauważa, że wszystkie społeczeństwa spajają specyficzne praktyki fabulacji, w obrębie których pozycjonowane są wzglę-dem siebie odrębne grupy i jednostki, ale w przypadku „kultury terroru” na uwagę zasługuje fakt, że „filozoficzny problem reprezentacji – dystans dzielący realność od iluzji, pewność od wątpliwości – staje się czymś więcej: potężnym medium domina-cji, za pomocą którego jedna grupa poprzez terror podporządkowuje sobie inną”23. Szczególne miejsce w łańcuchu zależności zajęła grupa tak zwanych muchachos,
21 Ibidem, s. 91. 22 Ibidem, s. 121.
23 Ibidem. Taussig w swych kolejnych pracach wskazuje, w jaki sposób we współczesnym świecie
nadal konstruuje się ową „kulturę terroru”, m.in. w Kolumbii, gdzie materiały pojawiające się w pra-sie wydają się być tak zaprojektowane, by „tworzyć i reprodukować Hobbesiański świat w wersji tropikalnej, brudny, zły, w którym […] nikomu nie można ufać, a w ten sposób budować miasta z brudu, spowitego atmosferą braku bezpieczeństwa, ogarniętego przez prawdziwy stan wyjątkowy. M. Taussig, The Nervous System, s. 25. Por. idem, Law in a Lawless Land: Diary of a Limpieza in
czyli zbieranina Indian wykonujących na zlecenie białych posiadaczy ziemskich „brudną robotę”. Rekrutowani spośród mężczyzn należących do rdzennej społecz-ności, mieli za zadanie dyscyplinować pobratymców i jako tacy byli odpowiedni-kami żydowskich „kapo” z nazistowskich obozów koncentracyjnych. Jako tubylcza policja przywdziewali habitus takiej dzikości, jaką malowały kolonialne fabulacje w „przestrzeni śmierci”: byli ucieleśnieniem tego wszystkiego, co składało się na mityczny obraz „nieucywilizowanego” Indianina24. Kompanie kauczukowe wyko-rzystywały muchachos, mężczyzn szkolonych od młodości do służby w kompanii jako stróże, kaci i mordercy, aby „zobiektywizować własne fantazje dotyczące ludzi z dżungli, stwarzając jak najbardziej prawdziwych dzikich wywiedzionych z mito-logii dzikości, aby zmusić autochtonów do zbierania kauczuku”25.
Taussig porównuje ze sobą sposoby reprezentacji terroru w Putumayo, jakie wyzierają z raportu Casementa i wcześniejszego odeń o kilka lat świadectwa Waltera Hardenberga, i mimo wszystkich różnic – pierwszy określa mianem „szorstkiego realizmu”, a drugi „melodramatu”26 – i mimo że choć to one spowodowały zmia-nę opinii publicznej i zakończyły najpierw terror w Kongo belgijskim, a następnie niewolnicze plantacje w regionie Putumayo, to pyta, „czy są one częścią aktu repre-zentacji, czy raczej zawierają się w reprezentowanych zdarzeniach”27: trudno w tym przypadku oddzielić od siebie prawdę i jej ujęcia. Terror i tortury, jakimi poddano pracowników na plantacjach kauczuku, stanowiły zwierciadlane odbicie przedsą-dów i lęków, jakie kolonizatorzy żywili wobec dżungli i jej mieszkańców. W ten sposób Inność imputowana przez kolonizatorów rdzennym mieszkańcom regionu Putumayo odbijała z powrotem w postaci kolonizatora barbarzyńskość relacji spo-łecznych charakterystycznych dla kapitalistycznego sposobu produkcji28. Jedynym wyjściem z tego kręgu magicznego realizmu jest wysłuchać opowieści samych In-dian dotychczas niesłyszanych i marginalizowanych. W tym właśnie tkwi szczegól-na siła i waga antropologicznego świadectwa, którego zadaniem jest przechować i uratować „głos” Indian przed czasem i zapomnieniem. Ale zanim antropologia bę-dzie w stanie tego dokonać – zanim sama wyrwie się z magicznego kręgu fabulacji i zaprzestanie kreacji mitycznego Innego – „zanim będziemy mogli mówić o nauce
24 M. Taussig, Shamanism…, s. 122–123. 25 Ibidem, s. 391.
26 Ibidem, s. 132–133. 27 Ibidem, s. 133. 28 Ibidem, s. 134.
o człowieku, musi się dokonać długo oczekiwana demistyfikacja i odczarowanie człowieka Zachodu”29. Szczególna strategia, którą podejmuje na tej drodze australij-ski antropolog, odnosi się do leczniczych praktyk indiańaustralij-skich szamanów z regionu Putumayo. Jak na prawdziwego postmodernistę przystało, Taussig nie omieszka za-uważyć, że ów szamański rytuał odnosił się również do jego własnej osoby:
Moje uwrażliwienie na sztukę i politykę zmieszania przyszło wraz z początkiem lat 80., gdy zacząłem spoglądać na świat w sposób radykalnie różny od tego, jakiego mnie nauczono. […] Byłem w trakcie rozwodu. Moja matka dopiero co umarła. Pamiętam krótki pobyt u jezuitów w Bogocie, gdy śpiąc w piwnicy, przyglądałem się twarzom przesuwającym się między kratami. Wszystko się waliło. Moi przyjaciele musieli wciąż uciekać i ukrywać się, ponieważ groziły im tortury. Przygotowując książkę o boomie kauczukowym w rejonie górnej Amazonki i próbując znaleźć jakiś sposób mówienia o szamańskich praktykach leczniczych tego regionu […], zbieraliśmy się ja i biedni koloniści w górach Mocoa, zdani jedynie na rytuał indiańskiego śpiewu