Słowa kluczowe: wolność, interpelacja, demokracja, L. Althusser, uniwersalizm, materia-lizm historyczny
Nie ma wolności, nie ma nawet niewoli…
Gdy współcześnie mowa o demokracji, to pojęcie to, słowo, termin pojawiający się zarówno w subtelnym języku wykwintnych teorii, jak i w slangu ulicznych zamie-szek, łączy się jakby automatycznie z pojęciem wolności. Co więcej, demokracja (ancilla liberta est) zdaje się w swym artykułowanym na tak różne sposoby zna-czeniu tylko konsekwencją, skonkretyzowanym następstwem o wiele bardziej ge-neralnego i zasadniczego dla życia społecznego, życia w ogóle pojęcia wolności. Wolność jest współcześnie na ustach wszystkich i wszędzie, wolność jest traktowana jako wszechobecna oczywista forma uzasadniania artykułowanych treści, jako ich fundamentalne uprawomocnienie i wyjaśnienie.
I
Demokracja jest w dzisiejszych czasach traktowana jako optymalna forma
reali-zacji wolności człowieka. Wolność zaś traktowana zazwyczaj bywa nie tylko jako
przyrodzone, naturalne prawo człowieka, ale wręcz jako jego niezbywalna istotno-ściowa cecha biologiczna, gatunkowa, czasem nawet boskiego pochodzenia. W tym ostatnim przypadku wolność, jaką obdarzony jest człowiek, stanowi bezpośredni wyraz boskiego jego pochodzenia i jego niezwykłej kondycji jako istoty stworzonej na podobieństwo i wzór boga. Wolność człowieka byłaby więc w tych warunkach zarówno czymś konstytutywnym dla człowieka w ogóle, jak i tą jego cechą, któ-ra czyni z niego byt któ-radykalnie wyróżniony ze świata przyrody i świata zwierząt, albowiem byłby to byt przekraczający naturalność świata zwierząt i przyrody, byt transcendujący naturalność i wiodący człowieka w okolice nadzmysłowego, ponad-przyrodniczego świata boskiego, świata nieskończoności, nieśmiertelności.
Takie właśnie umiejscowienie wolności znajduje swoją kontynuację w trakto-waniu człowieka jako bytu obdarzonego przez boga wolnością. Jednak obdarowane-go wolnością nie po to, aby się nią w sposób nieokiełznany cieszyć, by się nią raczyć do woli i z nią baraszkować, lecz po to, aby zaznać odpowiedzialności i skazania na konieczność wykonywania czynów sprawiedliwych i mądrych, rozważnych i zboż-nych. Wolność, jaką obdarowany jest człowiek, staje się tak jakby (als ob) funda-mentem możności istnienia moralności, odpowiedzialności i nawet w ogóle sprawie-dliwej, choć surowej, oceny czynów i myśli obdarowanego nią człowieka.
W ten sposób wolność będzie później oceniana także jako przekleństwo, które skazuje człowieka na dokonywanie wyborów w warunkach niemożliwej do usunię-cia niepewności okoliczności, w jakich podejmujemy decyzje, także niepewności skutków, jakie nasze decyzje i czyny przyniosą, i to niepewności nigdy niemożliwej do usunięcia, ciągle dręczącej, zawieszonej, żywej do chwili naszej śmierci. Nie jesteśmy bowiem w stanie poznać wszystkich okoliczności sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Nasza wiedza jest często, a może i zawsze, ograniczona, fragmenta-ryczna i pozorna. Podobnie skutki podejmowanych przez nas działań nie są często, zawsze możliwe do przewidzenia. Doskonale rozumiał tę sytuację człowieka Im-manuel Kant, którego etyka obowiązku i postulat oceny moralności człowieka ze względu na intencje, a nie skutki podjętych działań, miały takie właśnie uwarunko-wania teoretyczne.
W świetle tych uwag stoimy wobec co najmniej dwóch problemów. Pierwszy wiąże się z kwestią charakterystyki ontologicznej bytu ludzkiego. Niezależnie od
wszelkich kwestii religijnych związanych z wolnością musimy podjąć na poważnie problem wolności jako cechy bytu ludzkiego. Drugi to problem wolności jako pod-stawy moralności i konsekwencji wypływających z faktu takiego, a nie innego jego rozwiązania.
Ominiemy religijne uwikłanie wolności człowieka pojawiające się w interpre-tacji wiążącej wolność homo sapiens z aktem kreacji człowieka przez boga, takie-go czy innetakie-go, z uwagi na fakt, że co najmniej od czasów Kanta, jeśli nie Jeana Meslier’a czy Kazimierza Łyszczyńskiego, poważne traktowanie religijnej ścieżki interpretacyjnej jest nieporozumieniem dla jako tako rozgarniętych ludzi. Przewrót kopernikański w filozofii Kanta polegał nie tylko na stworzeniu filozofii transcen-dentalnej i antynaturalistycznym przełomie w teorii poznania, lecz także na zasad-niczym odczarowaniu religii i sprowadzeniu jej do roli „wehikułu moralności”, lo-kalnego kolorytu kulturowego, rodzaju swoistego aplikatora moralności dla mniej rozgarniętych ludzi, dla których ani wolna dobra wola, ani poczucie obowiązku nie są wystarczającą podstawą do moralnego prowadzenia się. Tacy ludzie wymagają stosowania wobec nich nadzwyczajnych środków perswazji, takich jak piekło, nie-bo, kotły ze smołą, „koniec wszelkich rzeczy”, sąd ostateczny itp., aby wymusić na nich zachowania niemożliwe do uzyskania w inny sposób. Represywność reli-gii jako środka wykorzystującego „miłość własną” i strach do utrwalania zachowań etycznych nie jest konieczna dla wszystkich. Jej potrzeba określana jest każdora-zowo przez „prywatne potrzeby” jednostek, a nie obiektywny charakter istnienia jakiegokolwiek boga o statucie innym niż status bytu kulturowego, instrumentalnie wykorzystywanego „wehikułu” moralności.
Ta podrzędna rola religii wobec filozofii została przez Kanta dokładnie prze-analizowana w Sporze fakultetów, gdzie odwrotnie niż w tradycji średniowiecznej prezentowane jest stanowisko uznające jeśli nie, że teologia ancilla philosophie est, to co najmniej, że teologia wykładana na uniwersytetach powinna być pod ścisłym i stałym nadzorem filozofii, bo w innym przypadku może dojść do spraw tak gor-szących jak w skandal związanym z Galileuszem, kiedy to religia blokowała i kry-tykowała skutecznie wolność badań naukowych w imię teologicznych dogmatów. Zdaniem Kanta to filozofia winna surowo pilnować teologię, aby nie wychodziła ona poza ramy swej prawomocności jako protezy moralności dla słabszych głów, aby z instrumentu szerzenia ogólnoludzkiej moralności nie zamieniała się w partykular-ne, zanurzone w codziennych brudnych interesach świata ziemskiego bałwochwal-stwo obrazów, figur, rzeczy, władzy i majątków.
Ateizm Kanta nie odbiega w swej treści zbyt daleko od postawy filozofów oświe-cenia francuskiego, na przykład Paula Holbacha. W obu przypadkach ostrość widze-nia absurdów świata religii dorównuje konsekwencji w unikaniu brutalnej ateizacji i zasadniczej orientacji na wykorzystanie religii, kościoła, kapłanów dla propań-stwowego moralizatorstwa i pacyfikacji sprzeczności społecznych. Swobodny gest akceptacji czy choć przyzwolenia na realizacje przez kościoły ich misji społeczno- -politycznej dokonany przez francuskich libertynów wkrótce zamieni się w ich powszechną realną chrystianizację. W imię zapanowania nad harmonią społeczną znosić będą nawet w kościelnych ławkach grafomańskie kazania i panoszący się goły kicz. W ramach pogodzenia się i pojednania, przede wszystkim z sobą i swo-ją rewolucyjną, racjonalistyczną przeszłością, uwierzą na nowo i zrutynizuswo-ją boga w ramach ideologicznych aparatów kapitalistycznego państwa.
Kant, inaczej niż Holbach, nie rezygnuje z autonomii swego rozumu i swojego filozofowania, ale również dla niego spokój społeczny i interes państwa ma znacznie zasadnicze. Dziwił się on zakazowi pisania o religii, jaki otrzymał od króla Prus, bowiem nie spodziewał się, aby jego filozoficzne rozprawy mogły się przyczynić w jakikolwiek sposób do zaburzeń społecznych, naruszania istniejącego porządku. Każdy czytelnik brnący przez Krytyki… Kanta przyzna mu bezapelacyjnie rację: nie są to dzieła mogące sprowokować uliczne manifestacje ludu.
Co do posiadania przez człowieka nadanej mu przez boga wolnej woli trudno by szukać jego uzasadnienia w pismach Kanta. Fundamentem moralności jest dla niego wolna dobra wola człowieka. Ta dobra wola człowieka jest początkiem i koń-cem wszelkiej moralności. Kant zrywa tym samym z etyką heterogeniczną, która uzasadnienia wartości, czynów i moralności szuka poza bytem ludzkim, najlepiej u jakiegoś bytu nieludzkiego, ponadludzkiego, takiego, który istniał przed pojawie-niem się człowieka, który człowieka stworzył z byle czego i który nad człowiekiem sprawuje nie tylko pieczę w czasie jego istnienia, lecz także będzie go być może sądził, skazywał i dręczył w nieskończoność.
Ta teocentryczna perspektywa jest przez Kanta wyrzucana na śmietnik. Co naj-wyżej pełni swoje funkcje wspomagające tam, gdzie ludzkość nie osiągnęła jeszcze swej dojrzałości i w celu utrwalenia moralności ogólnoludzkiej musi się do różnych kuglarskich sztuczek uciekać. Ogólnoludzka, uniwersalna moralność jest u Kanta humanocentryczna. Jej fundamentem jest człowiek, jednostka, która spytana, dla-czego czyni dobro, dladla-czego postępuje tak, a nie inaczej, odpowie: Bo tak chcę! Bo taka jest moja dobra wola!
Akt kreacji wartości i związanego z nią ludzkiego czynu ma swój początek w stanowiącej woli, dobrej woli człowieka i nie może mieć, i nie potrzebuje już mieć żadnego innego uzasadnienia. Kantowskiemu przełomowi antynaturalistycznemu w epistemologii towarzyszy więc zasadniczy przełom humanistyczny w etyce i wie-dzy o społeczeństwie. Jego ateistyczny wymiar nie sprowadza się tylko do negacji istnienia boga w tradycyjnym, teologicznym sensie, lecz sięga poziomu metateolo-gicznego, filozoficznego zrozumienia religii i instrumentalnego jej wykorzystania pod nadzorem filozofii w celu upowszechniania uniwersalnych zasad ogólnoludzkiej moralności. Następujące na tej drodze wyzwolenie człowieka z niewoli religii po-zbawia go transcendentnej kurateli będącej gwarantem jego wiecznej niedojrzałości i wiecznego bycia barankiem bożym, owczarnią otoczoną pasterzami i owczarkami.
Ale ta ucieczka z epoki własnej niedojrzałości, ten awans ludzkości nie likwi-duje problemu wolności człowieka. Można nawet powiedzieć, że stawia go w pełni światła, bez znieczulających już jego powagę religijnych uwikłań, bez baśniowych maskonów i epistemologicznych zasłon. Przenosi nas ona na nową płaszczyznę po-znania, na oczyszczony z różnych zakłóceń grunt poznania naukowego.
Postawienie w klarowny sposób problemu wolności człowieka na płaszczyźnie nauki i uwolnienie tej kwestii od wszelkich zanieczyszczeń, sentymentów, pocie-szeń i łask jest zasadniczym przełomem w badaniu problemu wolności. Rzecz ja-sna próby takie podejmowane były także przed Kantem, ale spotykały się one albo z niepowodzeniem i ukorzeniem się przed woluntaryzmem, albo z aprobującym przyjęciem fatum, moiry, fortuny, losu jako konieczności likwidujących wolność i sprowadzającymi ją do złudzenia, pozoru, oszustwa.
Kant w sposób mistrzowski unika takich zasadzek w myśleniu o wolności. Jego stosunek do wolności uwarunkowany jest zadaniem, jakie sobie stawia w krytycz-nym okresie swojej twórczości. Trzeba przy tym pamiętać, że pierwsza Krytyka… Kanta ukazuje się drukiem, gdy ma on pięćdziesiąt siedem lat. Wszystkie poprzed-nie lata jego działalności to w zasadzie służba poprzed-niemieckiemu oświeceniu i nauce. Filozofia krytyczna Kanta jest apogeum w tej oświeceniowej służbie nauce i pozna-niu naukowemu, jaka stanowiła treść życia królewieckiego myśliciela. Kantowski przełom antynaturalistyczny jest oczywiście przełomem nie tylko w sensie rozwoju intelektualnego Kanta, lecz przede wszystkim ukoronowaniem epoki przełomu re-wolucji francuskiej i wielkich przemian europejskich z nią związanych. Tutaj mani-festuje się on w ostatecznej formie postulatu sformułowania warunków możliwości istnienia naukowego przyrodoznawstwa, prościej – uzasadnienia teoretycznego dla niezagrożonego królowania poznania naukowego, nauki.
Opozycja między mitycznym, religijnym, synkretycznym obrazem świata o pełnym sprzeczności, nielogiczności i pustych miejsc układzie treści poznawczych a ambicją tworzenia naukowego obrazu świata sięga czasów powstawania filozofii. Takie jest przecież podłoże niechęci Platona do poetów, tej żywej wówczas i mającej przewagę opozycji wobec nudnej filozofii. Ale ukonstytuowana wówczas opozycja spójny, logiczny, dyskursywny obraz całego świata kontra mityczny, sakralizowany synkretyzm związany na śmierć i życie z nadnaturalnymi cudownymi zdarzeniami i świętością to wytyczone pole walki dla historii wiedzy i poznania naukowego na następne wieki. Zmienne losy toczonych na nim bojów są przebogate w formy i za-skakujące w swych zwrotach. A także w dialektycznych formach przechodzenia jed-nych w drugie. Sakralizacji wszystkich treści w ramach dominacji religii i teologii w średniowiecznej Europie zdaje się odpowiadać z czasem naukowe poszukiwanie miejsca przebywania w ciele ludzkim nieśmiertelnej duszy i neuronalna analiza sta-nów mistycznych i innych przeżyć religijnych. Sakralizowanemu praktycyzmowi wieków średnich odpowiada z czasem nowoczesna forma naiwnego materializmu na usługach fideizmu i klerykalizmu. Ale przez ten kołowrót przemian przebijają się jednak wielkie projekty ozdrowieńcze, emancypacyjne empiryzmu Franciszka Bacona i racjonalizmu Rene Descartesa. Ich podsumowaniem jest filozofia Davida Hume’a, ale przede wszystkim filozofia Kanta.
II
Swoiście antyreligijna postawa teoretyczna Kanta, prowadząca do ujarzmienia re-ligii i zaprzęgnięcia jej do pożytecznej roboty, ma swoją kontynuację w jego nega-tywnej postawie wobec świeckich odpowiedników, kontynuatorów, mutacji istoty stanowiska teistycznego. Chodzi o przypadki, w których istota najwyższa z jej cuda-mi, z których największym jest nie byle co, bo stworzenie świata całego z niczego, zastępowana jest cudami świeckimi poprzez odwołanie się do niezwykłości, wyjąt-kowości bytu ludzkiego. Tak odtwarzany w świeckiej przestrzeni intelektualnej cud może mieć przecież nie mniej rujnujący dla poznania naukowego charakter.
Niezwykłość duszy ludzkiej, wyjątkowy charakter ludzkiej kondycji, wyni-kająca z natury nadnaturalność ludzkiej egzystencji czy wreszcie sucha wobec takiej poetyki pochwała indeterminizmu, krytyka związku przyczynowo-skutko-wego, determinizmu to równie groźni wrogowie co opowieści o stwarzaniu Ewy z żebra Adama. Wolność nie może w żaden sposób zaprzeczać powszechnemu
związkowi rzeczy, wręcz przeciwnie, musi byś wpisana w świat powszechnej determinacji.
Fundamentalność takiego stanowiska uzmysłowimy sobie łatwo, gdy uświa-domimy sobie, jak mogą wyglądać modele świata i modele poznania w rzeczywi-stości pozbawionej stałych związków przyczynowo-skutkowych. Byłoby wtedy tak jak w przypadku, gdy podejmując za każdym razem te same działania, aby zatele-fonować z aparatu telefonicznego, raz uzyskujemy połączenie, drugim razem nie, trzecim razem eksplodujemy wraz z telefonem, a za czwartym razem błyskawicznie zamieniamy się w pokrytą kwieciem śliczną jabłonkę… Co będzie przy następnych próbach? Nie wiadomo!
Lewis Carroll w swych opowieściach o przygodach Alicji w krainie czarów i po drugiej stronie lustra opisuje równie koszmarną rzeczywistość. Przedstawia Alicję jako gracza w szachy, którego przeciwnikiem jest królowa. Przegrana z królową oznacza dla Alicji ścięcie głowy. Szachy są takie jak bywają w uzdrowiskach, to zna-czy szachownica namalowana na ziemi, a figury duże jak ludzie. Co więcej, figury i piony są żywe. Największe nieszczęście polega jednak na tym, że piony i figury nie zawsze reagują na komendy dotyczące kolejnych ruchów w partii szachów: dawno zbita wieża przeciwnika wchodzi nonszalancko z powrotem na środek, a trzy inne piony zeszły z szachownicy i coś sobie opowiadają w krzakach… Jak w tych warun-kach wygrać i uniknąć ścięcia?
W obu przypadkach tragedia polega na braku stałych reguł, na tym, że te same działania na wejściu dają nam inne i nieprzewidywalne wyniki na wyjściu. Kró-luje metafizycznie pojmowany przypadek. Metafizycznie, gdyż już Heglowska dialektyka konieczności i przypadku czyni z przypadku tylko formę przejawiania się konieczności. Neoliberalna i zinstrumentalizowana wobec niej filozofia nie jest w stanie jednak skonsumować teoretycznie niezrozumiałe dla niej zawiłości my-ślenia dialektycznego. Toteż dziś język dialektyki staje się coraz bardziej językiem zapomnianym i nieobecnym we współczesnej kulturze Zachodu.
Gdy z poziomu naturalistycznej, nadnaturalistycznej przypowieści o Alicji przej-dziemy na grunt poznania naukowego, koszmar będzie niemniejszy. W świecie bez stałych związków przyczynowo-skutkowych musielibyśmy bowiem nieco zmienić tradycyjne prawdy i prawa. Na przykład stare prawo Archimedesa „ciało zanurzone w cieczy lub gazie traci pozornie na ciężarze tyle, ile waży ciecz lub gaz wyparty przez to ciało” powinniśmy zamienić na „ciało zanurzone w cieczy lub gazie traci pozornie na ciężarze tyle, ile waży ciecz lub gaz wyparty przez to ciało – albo nie”. Natomiast dodawanie „2 + 2 = 4” musielibyśmy uzupełnić do postaci „2 + 2 = 4 albo nie”.
Nie może więc być wolności w świecie przyrody, bo musielibyśmy wtedy zrezygnować z jakichkolwiek prób poznania już nawet nie tylko naukowego, ale wręcz z wszelkiej możliwej wiedzy, z możliwości przewidywania czy jakiegokol-wiek skutecznego działania. Co by jednak nie powiedzieć o wolności, to jednak ona jest. Tak jak jest wszystko, co zostaje wyróżnione. Albowiem być to znaczy być wyróżnionym. Problemem staje się odpowiedź na pytanie, jak wolność jest, czyli pytanie o status ontologiczny wolności. Jeżeli nie istnieje ona w przyrodzie, to może istnieć tylko w jej zaprzeczeniu, to znaczy w kulturze. Wolność może być ludzka tylko w przypadku, gdy nie podważa ona powszechnej determinacji zdarzeń, także w odniesieniu do zjawisk społecznych i kulturowych. Tylko gdy jest jakoś inaczej, jakoś na swój sposób.
Czy to w ogóle jest możliwe?
Dla Kanta wolność jest czymś niezbędnym dla istnienia odpowiedzialności i moralności. Bez wolności nie ma odpowiedzialności, nie ma moralności, nie ma są-dów, więzień, kary i wyrzutów sumienia… Bez wyrzutów sumienia ludzkość może istnieć, pewnie by nawet odetchnęła…. ale bez więzień?
Widzimy oto, że wolność staje się z perspektywy Kanta bytem podobnym do boga, świeckim „wehikułem moralności”, a nawet więcej… Musimy pamiętać, że w czasach Kanta refleksja nad moralnością to w dużym stopniu protonauki społecz-ne, co klarownie widać na przykładzie Adama Smitha, autora zarówno The Theory
of Moral Sentiments, jak i An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Wolność nie redukuje się więc do etyki i moralności w dzisiejszym,
jak-że relatywnie zawężonym wymiarze, lecz dotyczy po prostu społeczeństwa i nauk społecznych. W tym znaczeniu wolność to zjawisko realne, kulturowe, z dzisiej-szej dziedziny komunikacji społecznej, pedagogiki, polityki, ekonomii, moralności wreszcie.
Wolność, jak bóg, istnieje więc, ale nie jako rzecz, ale raczej jak Baba-Jaga czy krasnoludki. To też są byty kulturowe realnie działające w kulturze i mające realny wpływ na ludzi i społeczeństwo. Mają one charakter obiektywny, ale w istocie rze-czy są idealnymi, duchowymi narzędziami oddziaływania i komunikacji społecznej. Określenie ich jako narzędzi nie wyklucza tego, że nie są one świadomie wykorzy-stywane i używane. Co więcej, ich skuteczne funkcjonowanie zakłada wręcz ich „fałszywy realizm” w świadomości społecznej, choć nie wyklucza całkowicie w peł-ni świadomej instrumentalizacji. Można peł-nie wierzyć w Babę-Jagę czy krasnoludki, ale skutecznie nimi straszyć dzieci. Można uważać, że „wolność to bullshit”, ale jednocześnie pod jej hasłem mobilizować innych do działania i poświęceń.
Taka perspektywa, perspektywa demistyfikacji wolności i urealnienia jej rze-czywistego ontologicznego statusu jako swoistego medium komunikacji społecz-nej, otwiera kompletnie nową perspektywę poznawczą i obnaża społeczną oraz polityczną rolę potocznych ujęć wolności. Otwiera drogę znacznie głębszego jej zrozumienia.
III
Podejście do problematyki wolności z perspektywy materializmu historyczne-go uwrażliwia nas szczególnie na historię wolności. Widać wyraźnie, że wolność przeżywa swój czas dopiero wraz z powstaniem społeczeństwa kapitalistycznego i staje się wtedy, XIX wiek, swoistą nową religią społeczeństwa kapitalistycznego – wszyscy chcą być wolni. W epokach wcześniejszych podporządkowanie, dobry Pan, miejsce w hierarchii, strukturze stanowej, kastowej są o wiele bardziej pożądane niż „wolność”.
Stawiam tezę, że takie fundamentalne usytuowanie się wolności w kapitalizmie nie jest związane tylko z zerwaniem feudalnych ograniczeń dla kosmopolitycznego kapitału, ale również, a nawet przede wszystkim z powstaniem powszechnej wolno-ści posiadania własnej siły roboczej, powstaniem wolnego robotnika jako prawie powszechnej formy homo sapiens.
Prywatną własność siły roboczej traktuję jako fundamentalną także i z tego względu, że własność kapitalistyczna jest rozumiana przeze mnie jako szczegól-ny przypadek prywatnej własności siły roboczej wzbogacoszczegól-ny o własność kapitału. Indywidualna własność siły roboczej w formie własności prywatnej jest więc fun-damentalnym indywidualnym i strukturalnym uwarunkowaniem całej epoki, której cechą charakterystyczną jest stopniowe bądź rewolucyjne uspołecznianie własności prywatnej w obu jej formach: antagonistycznej własności kapitału i siły roboczej oraz nieantagonistycznego zróżnicowania prywatnej własności siły roboczej. Uspo-łecznieniu kapitału towarzyszy też proces uspołeczniania własności siły roboczej.