Słowa kluczowe: uniwersalizm europejski, demokracja aksjologiczna, marksizm, komunizm
Uwagi wstępne
Przez europejski uniwersalizm rozumiem ideologię legitymizującą społeczno- -polityczny ustrój świata zachodniego (kapitalizm + system polityczny nazywany „demokracją”), zgłaszającą roszczenia do uniwersalności. Ideologia ta odwołuje się do idei demokracji oraz koncepcji praw człowieka. W jej świetle to właśnie demokracja z prawami człowieka stanowi najbardziej istotny atrybut świata zachodniego, jego differentia specifica.
Ontologia europejskiego uniwersalizmu odwraca zakładany przez Karola Marksa stosunek między bazą i nadbudową. Bazą ustroju zachodniego nie jest – w jej optyce – kapitalizm, ale demokratyczny system polityczny respektujący prawa czło-wieka; kapitalizm stanowi natomiast albo nadbudowę demokratycznego państwa, albo – niezależny od owego państwa – produkt natury (z którego wymogami demo-kratyczne państwo musi się jednak liczyć). Oznacza to, iż ideologia ta legitymizuje kapitalizm jedynie pośrednio – jako system harmonijnie współistniejący z demokra-cją albo system, którego (ewentualne) obalenie musiałoby zagrozić dalszemu
istnie-niu demokracji, a także prowadziłoby do regularnego gwałcenia praw człowieka. Europejski uniwersalizm nie zawiera zatem bezpośredniej afirmacji kapitalizmu, która na gruncie kultury europejskiej – charakteryzującej się dość ambiwalentnym stosunkiem do kapitalizmu – jawiłaby się jako stanowisko czysto partykularne.
Ideologia ta – w opisie rzeczywistości – nie poprzestaje na (prawdziwym empi-rycznie) stwierdzeniu, iż w społeczeństwach zachodnich odbywają się wielopartyjne wybory powszechne, a „klasa polityczna” jest podzielona na konkurujące o władzę frakcje (partie), ale poddaje ten fakt swoistej – metafizycznej – interpretacji. W jej świetle za sprawą owej międzypartyjnej konkurencji między jednostką i państwem ustanowiona zostaje pewna szczególna relacja czyniąca jednostkę obywatelem/
obywatelką, a więc kimś zasadniczo innym niż poddany/poddana. Nowy sposób
wewnętrznej organizacji „klasy politycznej” zostaje zatem zinterpretowany jako źródło – jakościowo nowej – conditio humana. (Jednocześnie zakłada się, iż wielo-partyjność stanowi konieczny i niemal wystarczający warunek demokracji, a tym samym a priori kwestionuje się demokratyczny charakter systemów politycznych niespełniających tego warunku).
Metafizyka demokracji posiłkuje się koncepcjami wypracowanymi na gruncie dwóch utopii: utopii liberalnej i republikańskiej. Utopia liberalna, po pierwsze, traktuje demokrację jako przestrzeń wolnych wyborów dokonywanych przez upodmiotowione jednostki kierujące się własnymi interesami, po drugie, przypi-suje demokratycznemu państwu funkcję głównego strażnika wolności jednostki i autonomii sfery prywatnej. Państwo to chroni wolność jednostki głównie przed samym sobą. Utopia ta przyjmuje fałszywą, „państwowocentryczną” ontologię wolności, w świetle której to właśnie państwo stanowi potencjalnie najbardziej zasadnicze zagrożenie dla wolności jednostki, przeto samoograniczenie się państwa w zakresie ingerowania w prywatne sprawy jednostek i jego skoncentrowanie się na chronieniu przysługujących jednostkom praw i swobód – czemu sprzyjać ma de-mokracja „wzbogacona” o mechanizmy zabezpieczające mniejszości przed „tyranią większości” – niejako automatycznie zapewnia jednostkom wolność. Republikanizm głosi natomiast utopijną wizję obywatelskiej wspólnoty politycznej, której człon-kowie/członkinie) aktywnie zabiegają o dobro wspólne, w czym dopomagają im tak zwane cnoty republikańskie. Idea aktywnego obywatelskiego uczestnictwa pozostaje w oczywistej sprzeczności z radykalnie nieuczestniczącym charakterem modelu demokracji parlamentarnej współistniejącej z kapitalizmem; niemniej jednak
republikańska obywatelskość pozostaje jedną z kluczowych idei wykorzystywanych do legitymizowania współczesnego państwa, a za jego pośrednictwem – kapitalizmu.
Europejski uniwersalizm jest wreszcie ideologią współczesnego imperializmu. O ile w swych początkowych stadiach imperializm wytwarzać mógł pewne specy-ficzne doktryny służące jedynie legitymizacji praktyk imperialistycznych, o tyle obecnie obywa się on bez tego rodzaju odrębnych doktryn, korzystając z ogólnej ideologii legitymizującej ustrój zachodni w oczach ludzi Zachodu. Ideologia ta legitymizuje zachodni imperializm o tyle, o ile eksportowi kapitału towarzyszy eksport praw człowieka i systemu wielopartyjnego, a przynajmniej: eksport dyskursu o demokracji i prawach człowieka.
Zarazem wewnętrzna funkcja ideologii europejskiego uniwersalizmu (legity-mizacja ustroju zachodniego na Zachodzie) jest zapośredniczona przez jego funkcję zewnętrzną (legitymizacja zachodniego imperializmu, głównie w oczach ludzi Zachodu i zokcydentalizowanych elit Wschodu i Południa). Europejski uniwersalizm nawiązuje bowiem do wyobrażeń prawno-naturalnych, co oznacza, iż europejski ustrój musi – w jego świetle – odpowiadać naturze człowieka (przynajmniej naturze człowieka nowoczesnego). Ewentualne załamanie się europejskiego uniwersalizmu na odcinku zewnętrznym – na przykład w sytuacji, gdyby społeczeństwa niezachod-nie pomimo zaawansowanej modernizacji jednoznaczniezachod-nie odrzuciły uniwersalistycz-ne roszczenia ustroju zachodniego – mogłoby prowadzić do jego załamania się na froncie wewnętrznym. Zagrożone byłoby bowiem – religijne w istocie – przekonanie, iż zachodni system polityczny stanowi moralnie konieczny ustrój człowieka nowo-czesnego.
W niniejszym artykule zajmiemy się krytyką europejskiego uniwersalizmu. Podejmując próbę systematyzacji wchodzącej tu w grę problematyki, wyodrębnimy cztery epistemologiczne poziomy owej krytyki tworzące kontinuum od krytyki po-wierzchownej do krytyki maksymalnie dociekliwej. Każdy kolejny poziom podważa pewne założenia, których nie kwestionuje krytyka poziomu wcześniejszego. Krytyka bardziej dociekliwa nie podważa prawdziwości stwierdzeń formułowanych przez krytyki bardziej powierzchowne, osadza je jednak w odmiennym kontekście teore-tycznym. Odrzucaniu kolejnych założeń towarzyszy ewolucja samego przedmiotu krytyki. Nazwa europejski uniwersalizm wydaje się jednak adekwatna w odniesieniu do wszystkich czterech przedmiotów krytyki.
Poziom pierwszy: krytyka wypaczeń modelu
Krytyka poziomu pierwszego nie kwestionuje słuszności modelu demokracji parla-mentarnej i doktryny praw człowieka, demaskuje natomiast przypadki gwałcenia zasad owego modelu, których dopuszczają się państwa zachodnie.
Zachodnie środki masowego przekazu niechętnie informują o przypadkach łamania praw człowieka czy odstępstwach od polityki promowania demokracji wielopartyjnej – gdy winowajcami są zachodnie państwa nazywające się demokra-tycznymi. Niemniej jednak w dyskursie naukowym krytyka tego rodzaju pojawia się dość często. Zazwyczaj nie posiada ona implikacji antysystemowych, aczkol-wiek w określonych kontekstach już samo wyliczenie rozmaitych zbrodni, których dopuściły się państwa zachodnie, jak również przypadków ich ścisłej współpracy z reżimami nawet nieudającymi, iż respektują normy demokracji wielopartyjnej, posiadać może wymowę prawdziwie rewolucyjną. Próbą takiego zestawienia – od-noszącą się do Stanów Zjednoczonych – jest książka Williama Blooma Imperium
zła1. Zgromadzone w jednym miejscu fakty z całą pewnością „wołają o pomstę do nieba”, demaskując awangardę „wolnego świata” jako zbrodniczą szajkę terroryzu-jącą narody całego globu. Konfrontacja z materiałem prezentowanym przez Blooma, niezależnie nawet od autorskiego komentarza, prowadzi do wniosku, iż system, który dopuszcza się takich zbrodni, nie może mieć nic wspólnego z demokracją i prawami człowieka. Formalnie jednak nie mamy tu do czynienia z krytyką modelu ustrojowego (a przynajmniej nie stanowi ona wątku głównego), a jedynie z krytyką jego wypaczeń.
W literaturze naukowej dość często zwraca się uwagę na stosowanie przez państwa zachodnie „podwójnej moralności”: inne traktowanie
łamania praw człowieka przez reżimy komunistyczne niż przez dyktatury prawi-cowe w krajach będących sojusznikami USA. […] O wiele ostrzej potępia się, na przykład, łamanie praw mniejszości narodowej w wypadku Tybetu w ChRL niż Kurdów w Turcji, należącej do NATO, choć ci ostatni nie mogą cieszyć się choćby tak elementarnymi prawami jak uznanie ich za odrębny naród, nauczanie we własnym języku, itp., czego przecież Chińczycy nie odmawiają Tybetańczykom. Podobnie nikły rezonans budzi walka mieszkańców Timoru Wschodniego okupowanego
1 W. Bloom, Państwo zła. Przewodnik po mrocznym imperium, tłum. J. Szyszko, D. Retelski, Warszawa 2003.
przez Indonezję, z pogwałceniem prawa międzynarodowego, gdyż państwo to było przez lata bastionem przeciwstawiania się ekspansji komunizmu. Choć Timorczycy są w większości katolikami, a represje prowadzi państwo muzułmańskie, świat zachodni pozostawał obojętny na ich los. Z niedalekiej przeszłości można też przypomnieć przykład Kambodży. Kraje zachodnie (i ChRL) popierały utrzymy-wanie przedstawicielstwa Czerwonych Khmerów w ONZ, a ich siłom kontrolującym pogranicze z Tajlandią udzielały różnorodnego wsparcia, odmawiały zaś uznania prowietnamskiemu rządowi w Phnom Penh, chociaż to on właśnie położył kres ludobójstwu, tylko dlatego, że należał on do „obozu sowieckiego”2.
Krytyka poziomu pierwszego stwierdza, iż państwa zachodnie bardzo często traktują ideologię demokracji i praw człowieka w sposób instrumentalny, podpo-rządkowany wymogom geopolityki.
Poziom drugi: krytyka modelu
Poziom drugi to krytyka modelu demokracji parlamentarnej niekwestionująca słuszności samej idei demokracji tudzież jej wysokiej rangi aksjologicznej. Model demokracji parlamentarnej jest tu krytykowany właśnie w imię demokracji i praw człowieka. Krytyka ta twierdzi, iż ów model – dopasowany do współistnienia z ka-pitalizmem – jest tak skonstruowany, iż z góry wyklucza możliwość realizacji klu-czowych obietnic demokracji. Współczesna demokracja jest wskutek tego niezwykle uboga bądź nawet całkowicie fikcyjna albo też jest ona po prostu demokracją klasową, demokracją dla klasy kapitalistycznej, z której faktycznie wyłączona jest większość populacji. Przysługujące jednostkom prawa polityczne – podniesione przez ideologię do godności praw człowieka – mają charakter czysto formalny. Generowane przez kapitalizm nierówności społeczne wyłączają olbrzymią większość ludności poza nawias jakiejkolwiek polityki.
Krytyka poziomu drugiego zawiera implikacje antysystemowe. Realizacja idei demokracji wymaga zniesienia kapitalizmu, a także zastąpienia demokracji parlamentarnej jakąś wersją demokracji uczestniczącej.
2 K. Gawlikowski, Problem praw człowieka z perspektywy azjatyckiej, „Azja – Pacyfik” 1998, nr 1, s. 11.
Krytykę tego rodzaju inspirowaną historycznymi przykładami Komuny Paryskiej i rosyjskich rad delegatów robotniczych uprawiał i uprawia przede wszyst-kim marksizm, a jej klasykiem jest niewątpliwie Włodzimierz Lenin. W marksizmie ugruntował się pogląd prezentowany jako wniosek z analizy doświadczeń Komuny Paryskiej, iż prawdziwa demokracja zakłada odwoływalność delegatów/delegatek) w każdej chwili, brak materialnego uprzywilejowania delegatów/delegatek) czy urzędników/urzędniczek) i wreszcie zniesienie ścisłego rozdziału między władzą ustawodawczą i wykonawczą (w przeciwnym bowiem razie władza ustawodawcza służy głównie za parawan osłaniający niedemokratyczne działania władzy wyko-nawczej). Są to wszystko środki zabezpieczające demokrację przez biurokratyzacją. Co więcej, perspektywa rozwoju prawdziwej demokracji – po obaleniu kapitalizmu – uzupełniona jest w marksizmie perspektywą obumierania państwa w miarę zani-kania pozostałości społeczeństwa klasowego. Choć obumieranie państwa stanowi zarazem – jak mocno podkreśla Lenin – obumieranie demokracji, to jednak owo obumieranie demokracji – czyli jak wyjaśnia Lenin: państwa demokratycznego (demokracja jest bowiem formą państwa)3 – wyobrażane jest zazwyczaj jako jej dalsze pogłębianie. Marksistowski projekt rewolucyjnego przeobrażenia społeczeń-stwa zakłada zatem nieskończony rozwój demokracji. Marksizm – w swych obydwu odmianach, zarówno tej kibicującej „realnemu socjalizmowi”, jak i tej potępiającej go z pozycji demokratycznych – twierdzi, iż demokracja wymaga socjalizmu czy komunizmu, a socjalizm i komunizm wymagają demokracji. Zarazem w dyskursie marksistowskim czy okołomarksistowskim coraz bardziej upowszechnia się ujęcie, w świetle którego demokratyzacja jest wręcz istotą socjalizmu/komunizmu; ujęcie znoszące samą różnicę pojęciową między socjalizmem i komunizmem z jednej strony a demokracją – z drugiej. Socjalizm to po prostu prawdziwie demokratyczna kontrola nad wszystkim, od środków produkcji poczynając. Marksistowski postulat gospodarki planowej staje się po prostu postulatem demokratycznego planowania, a marksistowskie pojęcie społecznej własności środków produkcji – pojęciem wła-sności demokratycznie zarządzanej i podlegającej demokratycznemu planowaniu. Innymi słowy, standardowa teza marksistowska, iż socjalizm wymaga demokracji, staje się stopniowo sądem analitycznym (podobnie zresztą jak teza, iż demokracja wymaga socjalizmu).
Marksizmowi można zatem zarzucić absolutyzację krytyki poziomu drugiego: marksizm nie poprzestaje na demaskowaniu niedemokratycznego charakteru państw
demokracji parlamentarnej (a więc demaskowaniu fałszywości ideologii przeciwni-ka), ale uznaje demokrację (prawdziwą) za swój własny ideał.
Liczne elementy marksistowskiej krytyki demokracji parlamentarnej w imię demokracji prawdziwej zostały przejęte – w innej szacie terminologicznej – przez współczesne ruchy kontestujące neoliberalną globalizacje. Są one obecne także w anarchizmie, który ponadto posiada własne tradycje krytyki demokracji parla-mentarnej zakorzenione w koncepcji demaskującej wszelkie państwo (bez względu na jego formę i charakter klasowy) jako instytucję z natury opresyjną. Obecnie upowszechnia się również połowiczna, niekonsekwentna odmiana tej krytyki suge-rująca, iż z prawdziwą demokracją mieliśmy do czynienia w czasach suwerenności państw narodowych, które – właśnie dzięki demokracji – przybierać mogły formę państw socjalnych; obecnie zaś, w dobie neoliberalnej globalizacji, demokracja zo-stała zniszczona czy podminowana władzą ponadnarodowych koncernów i instytucji regulacyjnych.
Poziom trzeci: krytyka demokratycznej interpretacji aksjologii europejskiej Kolejnym krokiem w naszym kontinuum – a więc poziomem trzecim – byłaby krytyka fundamentalizmu demokratycznego w imię innych wartości nowoczesnej kultury europejskiej. Z tego punktu widzenia zarówno europejski uniwersalizm, jak i jego radykalna krytyka należąca do poziomu drugiego byłyby odmianami funda-mentalizmu demokratycznego. W odniesieniu do europejskiego uniwersalizmu (jako ideologii legitymizującej ustrój zachodni) fundamentalizm demokratyczny polega na stosowaniu zerojedynkowego kryterium waloryzacji poszczególnych państw czy też ustrojów społecznych. Owo zerojedynkowe kryterium to oczywiście kryterium speł-niania modelu demokracji parlamentarnej, czyli – ostatecznie – kryterium istnienia systemu wielopartyjnego. Każde państwo, które tego modelu nie spełnia, zasługuje automatycznie na negatywną ocenę moralną, którą – w praktyce – złagodzić mogą jedynie okoliczności geopolityczne (sojusz danego państwa z obozem zachodnim). Oceny tej nie mogą natomiast złagodzić żadne osiągnięcia takiego państwa w zakre-sie podnoszenia jakości ludzkiego życia.
Krytyka poziomu trzeciego poszukuje odmiennych, niezwiązanych z demo-kracją kryteriów waloryzacji ustrojów społecznych i politycznych. Ostatnio upo-wszechniło się pojęcie dobrostanu jako pojęcie syntetyzujące rozmaite wskaźniki jakości ludzkiego życia. Jakkolwiek operacjonalizacja tego pojęcia nastręcza liczne
trudności metodologiczne, pojawiają się rozmaite próby porównawczych zestawień międzypaństwowych odwołujących się do tego właśnie pojęcia (albo też do pojęcia
szczęścia). Niestety, moda na tego rodzaju badania pojawiła się w nauce już po
upadku europejskich państw socjalistycznych, które – z uwagi na monopartyjny cha-rakter ich systemów politycznych – są przez ideologię europejskiego uniwersalizmu jednoznacznie potępiane. Istnieją przesłanki, by sądzić, iż owe państwa wypadałyby w tego rodzaju zestawieniach całkiem nieźle w porównaniu z państwami zachodni-mi. Można tu przytoczyć dwa argumenty. Po pierwsze, badania poziomu dobrostanu nie potwierdzają ani tego, iż koreluje on z wysokim PKB, ani tego, iż koreluje on z istnieniem ugruntowanej demokracji parlamentarnej w stylu zachodnim. Koreluje on natomiast z poziomem równości społecznej. Wniosek tego rodzaju wynika nie-zbicie z badań prezentowanych w książce Richarda Wilkinsona i Kate Pickett, Duch równości4. Po drugie, w badaniach jakości życia całkiem nieźle wypada Kuba, która okazuje się jedynym państwem świata jednocześnie osiągającym wysoki poziom tak zwanego rozwoju społecznego i niski poziom tak zwanego śladu ekologicznego. Co więcej, pozycja Kuby byłaby jeszcze wyższa, gdyby do wskaźnika rozwoju społecznego nie doliczano faktycznie zmiennej w postaci PKB5.
Fundamentalizm demokratyczny europejskiego uniwersalizmu polega właśnie na tym, iż żadne argumenty wskazujące na to, jakiego rodzaju czynniki systemowe generują wysoki poziom dobrostanu, nie mają wpływu na moralną ocenę ustrojów społecznych czy państwowych. Moralne są jedynie te ustroje, które spełniają pewien abstrakcyjny model demokracji, o którym skądinąd (a mianowicie z krytyki poziomu drugiego) wiemy, iż nie ma on wiele wspólnego z demokracją. Od tej ostatniej oko-liczności w tym kontekście jednak abstrahujemy. Jeżeli bowiem nawet przyjmiemy, iż państwa zachodnie są rzeczywiście państwami demokratycznymi, nie ma żadnych powodów ku temu, by zakładać, iż z tego względu zasługują one na pozytywną ocenę moralną. Nie ma bowiem żadnych powodów, by zakładać, iż jakość ludzkiego życia jest mniejszą wartością niż istnienie demokracji – a do takiego właśnie war-tościowania usiłuje nas zmusić współczesna ideologia legitymizująca ustrój świata zachodniego.
Z innego rodzaju fundamentalizmem demokratycznym mamy do czynienia w przypadku krytyki zlokalizowanej przez nas na poziomie drugim. Krytyka tego rodzaju implikuje rozmaite projekty pozytywne, mniej bądź bardziej radykalne,
4 R. Wilkinson, K. Pickett, Duch równości, tłum. P. Listwan, Warszawa 2011. 5 Por. ibidem, s. 234–235.
których wspólnym mianownikiem jest całkowite podporządkowanie postulowanych przeobrażeń społeczno-politycznych idei demokracji. Jakie są powody tego stanu rzeczy? Nasuwa się przypuszczenie, iż krytyka ta, chcąc dotkliwie ugodzić prze-ciwnika, stara się krytykować go immanentnie, to znaczy demaskuje sprzeczności między zachwalanym przez przeciwnika ustrojem a uzasadniającą go aksjologią, co zmusza ją do występowania z pozycji strażnika tej ostatniej. To, co miało być jedynie sprytnym chwytem polemicznym, a więc obrona idei demokracji, urasta jednak niepostrzeżenie do rangi nowego dogmatu. Stanowisko pozytywne owej krytyki zatraca swoją pierwotną oryginalność i zaczyna być reinterpretowane w kategoriach aksjologii przeciwka. Demokracja okazuje się dobra na wszystko, co więcej, zaczyna być traktowana jako wartość samoistna, jako niepodlegający dyskusji postulat humanizmu socjalistycznego6. A w tym charakterze nie może być już poddawana empirycznym sprawdzianom i oceniana pod kątem swej przydatności w zakresie realizacji takich czy innych zamierzeń, jako ich lepszy bądź gorszy śro-dek. Dochodzi się więc do następującego stanowiska: wszystkie nasze zamierzenia zostaną zrealizowane właśnie dzięki konsekwentnej demokratyzacji wszystkiego, a jeżeli jakieś nasze zamierzenie nie może być osiągnięte na tej drodze, to znaczy, że nie jest naszym zamierzeniem.
Krytyka poziomu trzeciego pyta krytykę poziomu drugiego: Dlaczego akurat demokracja? Czyżby demokracja była naczelną wartością kultury, do której należymy i poza którą nie zdołamy wykroczyć nawet wówczas, gdy zdołamy obalić kapitalizm? Wendy Brown, autorka interesującego artykułu Dzisiaj wszyscy jesteśmy
demokra-tami, kończy swoje rozważania serią pytań, wśród których znajduje się następujące:
„Czy wolność, którą obiecuje demokracja jest rzeczywiście tym, czego pragną ludzkie istoty – lub czego trzeba je nauczyć pragnąć na nowo?”7. Są to w istocie dwa pytania. Na pierwsze z nich – czy ludzie pragną demokracji? – można odpowiedzieć, odwołując się do empirii. Pytanie drugie – czy ludzie powinni pragnąć demokracji? albo czy ludzie powinni zostać nauczeni pragnienia demokracji? – jest natomiast py-taniem aksjologicznym. Historia ruchu robotniczego sugeruje negatywną odpowiedź na pytanie pierwsze. Klasa robotnicza ustanawiała instytucje demokratyczne w sytu-acjach kryzysowych, można wręcz powiedzieć, tragicznych, w sytusytu-acjach, w których
6 Por. np. K. Wiliński, Humanizm demokracji socjalistycznej, w: Istota i rozwój form demokracji
socjalistycznej, red. A. Koprukowniak, W. Kucharski, W. Skrzydło, Warszawa 1976.
7 W. Brown, Dzisiaj wszyscy jesteśmy demokratami, tłum. M. Kowalska, w: G. Agamben i in.
zagrożone były jej najbardziej elementarne warunki bytowe, natomiast w okresach relatywnej stabilności traciła zainteresowanie zarówno demokracją, jak i polityką. Lewicowa inteligencja zazwyczaj traktowała owe sytuacje tragiczne jako momenty ujawniania się prawdziwych potrzeb klasy robotniczej (z potrzebą demokratycznego samostanowienia na czele), natomiast stabilne okresy jej depolityzacji interpretowała jako czas uśpienia, pogrążenia się w letargu, regresu itd. Czy słusznie? Niekoniecznie. Za tak zwaną depolityzacją kryć się mogła wzmożona aktywność klasy robotniczej na innych polach, niekoniecznie mniej wartościowa niż ta, która dochodziła do głosu w okresach rewolucyjnego ustanawiania władzy robotniczej. Oczywiście z faktu, iż klasa robotnicza nie odczuwa potrzeby demokracji, nie wynika, iż nie powinna jej odczuwać. Na gruncie marksizmu historia interpretowana jest między innymi jako proces rozwoju ludzkich potrzeb. Pojawianie się nowych potrzeb uznawane jest za proces postępowy. Czy jednak to właśnie potrzeba demokracji jest tą potrzebą, która powinna się pojawić – ewentualnie: zostać zaszczepiona – w toku wyczekiwanych przeobrażeń społecznych?
Jeżeli zakładamy, iż wyczekiwana zmiana społeczna osadzona będzie w aksjolo-gicznym horyzoncie nowoczesnej kultury europejskiej, musimy zadać sobie pytanie: Jak właściwie ustrukturowany jest ów horyzont i jakie miejsce zajmuje w nim demo-kracja? Jakie jest aksjologiczne umocowanie demokracji na gruncie owej kultury? Wspomniana już Brown utrzymuje, iż obietnicą nowoczesnej demokracji jest wolność (idee republikańskie, w tym równość, uznaje ona tymczasem za charakterystyczne dla demokracji przednowoczesnej; jest to moim zdaniem pogląd niesłuszny, aczkol-wiek nie będę tu podejmował z nim polemiki). W jej ujęciu demokracja nowoczesna obiecuje wolność jako samostanowienie, a pojawienie się tej obietnicy sprzężone jest z wykształceniem się idei wolnego podmiotu moralnego. Jak pisze Brown: