Debata

Organizowanie debat filozoficznych było istotnym punktem kulturalno-inte-lektualnego życia Indii. Organizatorami publicznych debat, byli różnego typu dostojnicy, a ludność danego obszaru widownią oraz często sędzią w sporze.

Zwycięstwo w oficjalnie zorganizowanej publicznej debacie podnosiło prestiż danej szkoły i zapewniało przychylność władcy. Natomiast przegrana często kończyła się wygnaniem wszystkich zwolenników pokonanej doktryny.

Pierwotnie buddyzm był niechętnie nastawiony do wszelkich debat doktry-nalnych i zbyt abstrakcyjnych rozważań. Filozofia ta stawiała przed swoimi zwolennikami jasno określony cel i to na nim praktykujący mieli skupiać swoje

5Można w tym miejscu podać w wątpliwość, czy jest uzasadnionym traktowanie soterio-logii rozumianej jako nauka o wyzwoleniu tak, jak metodologiczny aspekt logiki w nurcie anwiksziki. Pamiętajmy, że w tym sensie logika wyrosła jako wsparcie dla nauki o duszy, a zatem miała na celu między innymi porządkowanie wiedzy o wyzwoleniu (co prawda rozu-mianym tam nieco inaczej).

wysiłki, a nie wdawać się w jałowe spory. Debata, zdaniem wczesnych buddy-stów, miała prowadzić do „zamroczenia złośliwością” i „chełpienia się własną uczonością” (Schayer 1988: 118-119). Jednakże, pomimo tych dosyć radykal-nych poglądów, czasami konieczne było pójście na pewne ustępstwa. Przede wszystkim rozwijając się w niezwykle bogatym w różne prądy intelektualne środowisku, buddyści często musieli bronić swoich tez przed atakami konku-rencyjnych szkół. Odmowa udziału w dyskusji była równoznaczna z przegraną.

Zatem mając na uwadze losy całej diaspory, należało podjąć rzuconą rękawicę i starać się wypaść jak najlepiej. Poza tym z czasem, po śmierci Buddy, w samym buddyzmie zaczęły wyłaniać się sekty prezentujące odmienne poglądy, czy to dotyczące reguły klasztornej, czy konkretnych zagadnień filozoficznych.

Tak więc, chcąc nie chcąc, dyskusja stała się ważnym narzędziem pozwala-jącym systematyzować poglądy danej sekty oraz pozyskiwać nowych zwolen-ników. W takiej sytuacji nie dziwi fakt, iż pomimo niechęci do „uczonych”

dyskusji we fragmentach Kosza kazań (pal.: sutta pit.aka; skt.: s¯utra pit.aka) pojawiają się wzmianki świadczące o pewnej refleksji nad debatą. Jak głoszą tradycyjne przekazy na trzecim soborze w Pataliputrze (dzisiejsza Patna) w ok. 250 roku p.n.e. do Kosza doktryny (pal.: abhidhamma; skt: abhidharma) miał zostać dołączony traktat Kath¯avatthu (Kwestie do dyskusji, ang. Points of Controversy) zajmujący się odrzuceniem heretyckich poglądów na gruncie buddyjskim. Co istotne, ów traktat został skomponowany w formie debaty między reprezentantami dwóch sekt.

Analiza tekstów ze zbioru sutr Sutta Nip¯ata pozwala stwierdzić, że w okresie ich kompilacji istniało wyraźne rozróżnienie na debatę uczciwą i nieuczciwą:

Niektórzy rozstrzygają spory w sposób agresywny (dutt.haman¯a), podczas gdy drudzy czynią to z duchem prawdy (saccaman¯a) (cyt.

za: Jayatilleke 1963: 232)⁶

Można sobie wyobrazić, że skoro czyniono takie rozróżnienie, to dysponowano kryteriami wyznaczającymi debatę o uczciwym przebiegu, których niewypeł-nienie charakteryzowało dyskusję wrogą i nieuczciwą. Jasne ich określenie było niezwykle ważne dla praktycznego przebiegu sporu, ponieważ zdemaskowanie używania przez przeciwnika nieuczciwych chwytów wiązało się z jego porażką.

Należało więc zachować odpowiednią czujność, a najlepiej posiadać

odpowied-6Wszystkich tłumaczeń tekstów źródłowych, opartych na angielskich przekładach dokonał autor, chyba że zaznaczono inaczej.

nie wyszkolenie umożliwiające sprawne budowanie argumentacji i szybką ocenę jakości argumentów przeciwnika. Wspominają o tym teksty ze zbioru A ˙nguttara Nik¯aya (por. Jayatilleke 1963: 233). Mówią one, iż aby móc brać czynny udział w debacie, należało posiadać odpowiednie predyspozycje i przygotowanie. De-batowanie nie było zajęciem dla każdego. Od dysputantów wymagało się od-powiednich zdolności intelektualnych oraz znajomości reguł ustanawiających konwencjonalny przebieg debaty. Opis zawarty w Khuddaka Nikaya stwierdza, że jej słowa są racjonalne (hetu-k¯aranav¯ad¯a), że wypowiada się w jasny sposób, tj. używając odpowiednich definicji (lakkhanav¯ad¯a) oraz, iż to, co mówi, jest zgodne z reprezentowaną przez nią teorią (th¯anav¯ad¯a).

W tekstach zbioru Majhima nik¯aya podane zostały błędy, których popeł-nienie decydowało o przegranej w debacie, są to: (i) zmiana tematu dyskusji, (ii) nieudzielenie odpowiedzi na to samo pytanie zadane po raz trzeci, (iii) nie-przejrzyste formułowanie myśli, (iv) ucieczka pod pretekstem jakichś innych obowiązków.

Z dzisiejszej perspektywy powyższe rozważania nie zawierają żadnego „in-teresującego logicznie” materiału. Świadczą one jednak o istotnej roli, jaką w życiu intelektualnym danego okresu pełniła debata i stanowią przyczynek do dalszych rozważań, których rezultatem było eksplicytne usystematyzowanie przebiegu debaty oraz określenie argumentacji zdradzającej pewne antycypa-cje znanych współcześnie praw logiki. Dziełem wyznaczającym to przejście jest wspominane już Kath¯avatthu. Jest ono bardzo ważne nie tylko dla historii logiki buddyjskiej, lecz również dla logiki indyjskiej w ogóle. Przedstawia rozważa-nia ponad dwustu problemów filozoficznych w formie mającej odzwierciedlać rzeczywisty i usystematyzowany przebieg debaty. Współcześni badacze (por.

Matilal 1998: 33-37; Bocheński 2001; Ganeri 2001.) doszukali się w jej struk-turze zastosowania implicite takich praw logiki, jak np. prawo transpozycji prostej, modus ponens, czy reductio ad absurdum. Nie należy jednak oczeki-wać, iż analiza przebiegu dyskusji wg wzorców z Kath¯avatthu może dostarczyć materiałów świadczących o stosowaniu strukturalnych kryteriów poprawności argumentów, chociaż analiza argumentacji przy pomocy aparatury współcze-snej logiki formalnej pokazała kilka ciekawych jej cech. Stanowi to doskonały przykład, w jaki sposób próby doskonalenia argumentacji wpływają na rozwój aparatury i zdolności logicznych.

Jak wskazuje Ganeri (2001: 486) w Kath¯avatthu wyróżnia się dwa cele pro-wadzenia debaty:

• (1) globalny — uczciwe i pozbawione stronniczości rozważenie problemu;

nie musi to być decydujące rozstrzygnięcie na rzecz którejś ze stron, lecz jedynie lepsze jego zrozumienie i wyklarowanie argumentów za i przeciw;

• (2) lokalny — obrona własnego stanowiska i atakowanie stanowiska prze-ciwnego.

Debata (v¯ada) prowadzona zgodnie z ustalonymi regułami to v¯adayutti , ponie-waż jej celem jest racjonalne zbadanie (pal.: yutti ; skt: yukti ) punktu spornego.

Patrząc pobieżnie na strukturę debaty można odnieść wrażenie, iż jest ona bar-dzo prosta. Składa się z pytań i odpowiedzi: rozmówca X zadaje adwersarzowi Y pytanie w formie „czy A jest B ?” i w ten sposób zmusza oponenta do zaję-cia stanowiska, które później stanie się obiektem jego ataku. W rzeczywistości, przy bardziej szczegółowej analizie, całość okazuje się o wiele bardziej skompli-kowana. Każdy dialog dotyczący danego zagadnienia („czy A jest B ”) składa się z tzw. ośmiu otwarć (at.t.hamukha), podczas których rozważa się możliwe podejścia do kwestii spornej: Dalej każde otwarcie stanowi oddzielny dialog

(1) Czy A jest B ? (2) Czy A nie jest B ?

(3) Czy A jest B wszędzie ? (4) Czy A jest B nie wszędzie ? (5) Czy A jest B zawsze ? (6) Czy A jest B nie zawsze ?

(7) Czy A jest B we wszystkim ? (8) Czy A jest B nie we wszystkim ?

dzielący się na pięć części:

(a) „w przód” (pal.: anuloma; ang.: the way forward );

(b) „w tył” (pal.: pat.ikamma; ang.: the way back);

(c) „zbicie argumentów” (pal.: niggaha; ang.: refutation);

(d) „zastosowanie” (pal.: upanayana; ang.: application);

(e) „konkluzja” (pal.: niggamana; ang.: conclusion).

W części (a) X zmusza Y -ka do zajęcia określonego stanowiska odnośnie do rozważanej hipotezy p mającej strukturę postaci „A jest B ”. Po deklaracji ad-wersarza (Y ) X rozpoczyna argumentację przeciwko danej hipotezie.

W części (b) następuje odwrócenie ról: tym razem to Y zmusza X -a do posta-wienia hipotezy przeciwnej do p i rozpoczyna argumentację mającą ją obalić.

W części (c) Y stara się zbić argumenty X -a przemawiające przeciw posta-wionej przezeń hipotezie p, które zostały sformułowane w części (a).

W częściach (d) oraz (e) następują kolejno powtórzenie oraz ponowne poka-zanie, że argumenty X -a przeciw hipotezie Y są nielogiczne, natomiast argu-menty Y -ka obalające hipotezę przeciwną są logiczne.

W debacie charakteryzującej się przedstawioną powyżej strukturą nie mamy w ogóle do czynienia z argumentacją pozytywną, a jedynie z negatywną, na co zresztą zwraca uwagę w swoim artykule Ganeri (2001: 487). Nie jest celem sku-teczne dowiedzenie, czy należyte uzasadnienie stawianej hipotezy, tylko poka-zanie, że wszelkie próby jej falsyfikacji, które podejmuje oponent argumentując za hipotezą przeciwną są błędne i należy je odrzucić. Można więc powiedzieć, że nie chodzi o to, by dowieść, tudzież uzasadnić hipotezę p, lecz aby odrzucić możliwość przeciwną — „nie-p”. Właściwą tezą, która zostaje potwierdzona lub obalona w argumentacji jest więc „nie-nie-p”. Z dzisiejszej perspektywy oczywi-ście od razu uznalibyśmy obydwie konstatacje za równoważne, wszak jednym z podstawowych praw klasycznego rachunku logicznego jest prawo podwój-nej negacji: p ≡ ¬¬p. Zamiłowanie do negatywpodwój-nej dialektyki, czyli tendencja do negatywnego wyrażania sądów mogących być wyrażonymi pozytywnie, jest charakterystyczne dla filozofii buddyjskiej. Przez konstrukcje negatywne an-tyesencjalistyczna filozofia buddyjska unikała hipostazowania rozważanych by-tów, czy zjawisk. Nie chodzi więc jedynie o konwencjonalny „sposób mówienia”, tylko o ontologicznie uzasadnione stanowisko filozoficzne. W tym sensie mó-wienie o „nie-nie-p” wcale nie musi pociągać za sobą pozytywnego wskazania na jakiś stan rzeczy wyrażony przez „p”. Koncepcja ta jest wyrażana w tzw.

negatywnej teorii znaczenia lub też teorii znaczenia przez wykluczanie znaczeń przeciwnych (apohav¯ada), która zostanie dokładniej omówiona w dalszej części pracy. 4.7.

Oto jak w praktyce przebiega pierwszy krok dysputy wg Kath¯avatthu (cyt.

za: Matilal 1998: 35):

Therav¯adin: Czy dusza jest znana tak, jak fakty — jako coś real-nego i ostateczreal-nego?

Puggalav¯adin: Tak. (1)

Therav¯adin: Czy duszę można poznać w taki sam sposób, w jaki poznaje się fakty istniejące realnie i ostatecznie?

Puggalav¯adin: Nie, nie można tego zgodnie z prawdą stwierdzić.

(2)

Therav¯adin: Uznaj zatem obalenie twojej hipotezy:

(3) Jeśli dusza byłaby znana jako coś realnego i ostatecznego, wtedy, w rzeczy samej Szlachetny Panie, powinno się również powiedzieć, iż może ona być poznana w taki sam sposób, w jaki poznaje się fakty posiadające byt realny i ostateczny.

(4) To, co zostało przez Pana powiedziane, nie jest prawdą, mia-nowicie: że powinniśmy uznać, iż dusza jest znana jako istniejąca realnie i ostatecznie, lecz jednocześnie nie powinniśmy uznawać, iż duszę można poznać w sposób analogiczny do tego, w jaki poznaje się byty istniejące realnie i ostatecznie.

(5) Jeżeli nie uznaje się drugiego stwierdzenia, wtedy, z całą pew-nością, nie należy też uznawać twierdzenia pierwszego.

(6) Uznając stwierdzenie pierwsze, przy jednoczesnym odrzucaniu stwierdzenia drugiego, jest się w błędzie.

W powyższym dialogu można wyróżnić trzy główne etapy: (i) postawienie tezy (pal.: t.hapana; skt.: st.h¯apana) w kroku (1), (ii) pokazanie implikacji (2) w kroku (3) (p¯apan¯a), (iii) wyciągnięcie konsekwencji z (i) i (ii) (ropan¯a) w kro-kach (3), (4), (5), (6). Zgodnie z analizami przeprowadzonymi przez Schayera (1988), Bocheńskiego (2001), Matilala (1998) oraz Ganeriego (2001) w eta-pie ropan¯a można się doszukać pewnych antycypacji praw współczesnej logiki formalnej. Przejście z (4) do (5) przypomina prawo transpozycji:

(p → q) → (¬q → ¬p).

Ponadto przejście z (3) do (4) można opisać w formie, pochodzącej od stoików, definicji implikacji materialnej:

(p → q) ≡^df ¬(p ∧ ¬q).

Powyższe ujęcie wykorzystujące zmienne zdaniowe było proponowane przez S.

Schayera. W latach późniejszych trzech pozostałych badaczy starało się oddać strukturę powyższej argumentacji w sposób bardziej pełny, odwołując się do zmiennych nazwowych w sposób podobny do tego, w jaki wykorzystuje się je w sylogistyce. W takiej interpretacji obydwa przejścia przyjmują następującą postać:

(i) ((A jest B) → (C jest D)) → (¬(C jest D) → ¬(A jest B)) (ii) ((A jest B) → (C jest D)) ≡^df ¬((A jest B) ∧ ¬(C jest D)).

Poza argumentacją czystej postaci w Kath¯avatthu pojawiają się również wątki

„metodologiczne” widoczne w dialogach odnoszących się do prób ustalenia zna-czenia używanych terminów.

Therav¯adin: Czy dusza jest znana tak, jak fakty jako coś realnego i ostatecznego?

Puggalav¯adin: Tak.

Therav¯adin: Czy dusza jest zatem czymś zależnym, czy absolut-nym; złożonym, czy niezłożoabsolut-nym; wiecznym, czy przemijającym;

czy posiada formę, czy może jest bezforemna?

Puggalav¯adin: Nie, żadna z tych rzeczy.

Therav¯adin: Uznaj więc obalenie twojej hipotezy. (cyt. za: Vidy-abhusana 2006: 238)

W powyższym fragmencie widać, jak po postawieniu hipotezy p postaci „A jest B” rozmówca stara się ustalić, w jaki sposób należy rozumieć podmiot zdania p — duszę. Próba wypracowania definicji określonego terminu kończy się fiaskiem, co skłania do wniosku, że stawiający hipotezę p nie do końca potrafi powiedzieć, czym właściwie jest obiekt sporu. Stąd brak pozytywnej odpowiedzi — zdefiniowania terminu „dusza” prowadzić ma do porażki uczest-nika postulującego pozytywny sąd na jej temat. Problem ten wiąże się z bud-dyjskimi poglądami na temat języka i jest sygnalizowany już w zbiorze sutr.

W zachodniej logice i filozofii języka (zwłaszcza tej logicznie zorientowanej) doskonale znany jest problem sensowności zdań zawierających nazwy puste w funkcji podmiotu. Przez nazwy puste rozumiemy tutaj takie nazwy, których zbiór desygnatów jest zbiorem pustym.⁷ Problematyczne w kwestii sensowno-ści danego zdania jest więc to, że orzekamy coś o pewnym obiekcie, którego, mówiąc kolokwialnie i niezbyt filozoficznie, po prostu nie ma. Jednocześnie pre-supozycja takich zdań, mająca istotny wkład w ocenę ich wartości logicznej jest taka, że dany obiekt istnieje. Stąd powstaje pewien kłopot. W przypadku

7W Indiach również był to szeroko dyskutowany problem, a Indyjscy filozofowie doszli w tej materii do wielu interesujących wyników.

wczesnej buddyjskiej filozofii języka problem jest nieco innej natury. Nie po-daje się w wątpliwość sensowności zdań zawierających nazwę wyznaczającą pusty zbiór desygnatów w roli podmiotu, lecz takie zdania, w których w sto-sunku do danej nazwy nie jest się w stanie podać konotacji. Mówiąc dokład-niej, co do której mówca nie jest w stanie ich podać. Nie chodzi więc tutaj o jakąś wyjątkową klasę nazw, którym nie sposób w ogóle przypisać żadnej treści, lecz o brak konotacji wynikający z niewiedzy osoby danej nazwy uży-wającej. W kanonie palijskim rozróżnia się dwa typy nazw: nazwy właściwe (pal. tajja-paññati ), których desygnaty mają niezależny i rzeczywisty byt oraz nazwy niewłaściwe (pal. up¯ad¯aya-paññati ), których desygnaty nie istnieją re-alnie (Schayer 1988: 101). Terminy niewłaściwe pełnią swoją ważną funkcję na płaszczyźnie dydaktyczno-soteriologicznej i jako takie są jak najbardziej użyteczne.

Dlatego są to tylko i wyłącznie nazwy, wyrażenia i zwroty językowe ustalające konwencjonalne desygnacje w świecie.⁸ Tathagata robi z nich użytek, lecz nie daje się im zwieść. (Poññhapada Sutta; Digha Nikaya 202)

Ujęcie to jest jednak w przytaczanej analizie ignorowane na rzecz właśnie su-biektywnej „konotacyjnej pustości”. Jedno i to samo zdanie może być sensowne, gdy wypowiada je mówca A, lecz bezsensowne, gdy wypowiadane przez mówcę B. Kryterium sensowności jest tutaj to, czy osoba używająca danej nazwy jest w stanie przypisać jej desygnatowi jakieś cechy, które miałyby ów obiekt cha-rakteryzować. Sensowność lub jej brak nie są zatem własnościami immanent-nymi wyrażeń języka, lecz ściśle zależą od kontekstu wypowiedzi. W Poññha-pada Sutta pojawia się przykład zdania zawierającego wyrażenie „konotacyjnie puste” dla mówiącego — „najpięknięjsza kobieta w kraju”. Oczywiście jest to, używając terminologii zachodniej, deskrypcja określona, a zatem istnieje tylko jeden jej desygnat, jednak mówca nie jest w stanie powiązać z tą kobietą żad-nych konkretżad-nych cech, poza tymi podanymi w deskrypcji.⁹

To tak jak gdyby mężczyzna powiedział: „Jakże tęsknię za i jakże kocham najpiękniejszą kobietę tego kraju.”

8Mówienie o „konwencjonalnych desygnacjach” ma na celu odcięcie się od „naturalnej desygnacji”, wg której nazwa odnosi się do przedmiotu na mocy „związku naturalnego”.

9W tym sensie oczywiście można wskazać na obiekt, który dana deskrypcja miałaby desygnować.

Wówczas ludzie powinni go zapytać: „Cóż przyjacielu, powiedz za-tem, ta najpiękniejsza kobieta w kraju, którą tak kochasz i za którą tak tęsknisz, czy jest szlachetną panią? Czy należy do warny ka-płańskiej, kupieckiej, a może jest nisko urodzona?”

A jeśli on odpowiedziałby: „Nie”

Wówczas ludzie powinni go zapytać: „Cóż, przyjacielu, a czy po-wiesz nam, jak ma na imię ta najpiękniejsza kobieta w kraju, którą tak kochasz i za którą tak tęsknisz? Jak nazywają się jej rodzice?

Czy jest wysoka, czy niska, czy średniego wzrostu? Czy jest ciemno, czy jasnowłosa? W jakiej wsi, miasteczku lub mieście mieszka?”

A jeśli on odpowiedziałby: „Nie”

Wówczas ludzie powinni go zapytać: „A więc przyjacielu, wygląda na to, że nie znasz i nigdy nie widziałeś tej niewiasty, którą kochasz i za którą tak tęsknisz, czyż nie?”

A jeśli on odpowiedziałby: „Tak”

Zatem niech Poññhapada rozważy, czy w takiej sytuacji mowa tego człowieka nie jest pozbawiona sensu?

Jeżeli mężczyzna nie wie nic o obiekcie swojej miłości, to tym samym tak na-prawdę nie wie, o czym mówi, a całe stwierdzenie przezeń wypowiadane jest pozbawione sensu. Aby nadać zdaniu sens, należy mieć pewną wiedzę o obiek-cie, na temat którego wygłaszana jest jakaś opinia. Bezsensowne stają się zatem te zdania, których elementy (podmiot, dopełnienie) nie mają konotacji zrelaty-wizowanej do mówiącego, przez co cała koncepcja sensowności zdania nabiera we wczesnym buddyzmie charakteru mocno pragmatycznego. To czy zdanie jest sensowne, zależy przede wszystkim od kontekstu jego użycia. W tej samej sutrze czytamy:

Tak samo Poññhapado jest z samanami i braminami, którzy mówią o duszy osiągającej po śmierci doskonałą szczęśliwość. Sytuacja ta, Poññhapado, przypomina taką oto, gdy człowiek buduje schody na skrzyżowaniu dwóch dróg w celu dostania się na wyższe piętro posiadłości. Wówczas jeśli ludzie pytają go: „Cóż przyjacielu, a ta posiadłość, do której wyższego piętra starasz się dostać, budując te schody, czy jest ona na wschodzie, zachodzie, południu, a może północy kraju? Czy jest ona wysoka, niska, czy średnich rozmia-rów?”

A on odpowiedziałby: „Nie.”

Wtedy ludzie powinni go zagadać: „Ależ w takim razie przyjacielu, budujesz schody do posiadłości, o której nic nie wiesz, której nigdy nie widziałeś.”

Wówczas jeśli on odpowiedziałby im: „Tak.”

Co myślisz o takiej sytuacji Ponnhapado? Czy w takim razie mowa tego człowieka nie jest pozbawiona sensu?

W rzeczy samej Panie, tak właśnie jest. Mowa tego człowieka jest pozbawiona sensu.

W powyższym fragmencie omawiana intuicja została zobrazowana innym przy-kładem. Tym razem wykazuje się bezzasadność niektórych twierdzeń konku-rencyjnych szkół filozoficznych. Bramin twierdzący, że po śmierci dusza osiąga stan doskonałej szczęśliwości, jest tutaj porównany do człowieka budującego schody do domu, o którym nic nie wie, nawet tego, gdzie on się znajduje. Ter-min „doskonała szczęśliwość”, użyty przez braTer-mina, jest pozbawiony treści, po-nieważ nigdy nie doświadczył on takiego stanu i przez to nie może z pewnością wskazać na żadne cechy, które miałyby taki stan charakteryzować. Istotny jest tutaj fakt, że obiektem ataku buddystów nie jest termin „dusza”, który zgodnie z przyjmowaną ontologią jest terminem pustym w zwyczajnym tego słowa zna-czeniu (w nomenklaturze buddyjskiej powiedzielibyśmy, że jest „niewłaściwy”)

— nie odpowiada mu żaden rzeczywiście trwający (lub manifestujący się) w czasie obiekt. Jest to termin pusty par excellence. Sytuacja tu rozważana jest więc analogiczna do tej, którą przywoływaliśmy w przytaczanym wcześniej fragmencie Kath¯avatthu.¹⁰

10Na podstawie faktu, że buddyści przywiązywali tak dużą wagę do konotacji wyrażeń, przy jednoczesnym ignorowaniu denotacji, można postawić hipotezę odnośnie do przyjmo-wanej przez wczesny buddyzm koncepcji znaczenia. Mianowicie, myśli kryjące się za cytowa-nymi fragmentami Kanonu Palijskiego sugerują konotacyjną teorię znaczenia. Zagadnienia powszechnie wiązane z położeniem nacisku na denotacje są tutaj ignorowane. Poza tym teoria znaczenia wyłaniająca się z omawianych dzieł, jest mocno pragmatyczna, a język roz-patrywany jest jako narzędzie mające do spełnienia cel dydaktyczno-soteriologiczny. Skoro sensowność zdań jest zależna od kontekstu, to również znaczenie zdania będzie zależało od jego użycia. Jeżeli sensowność zdania jest uwarunkowana kontekstowo, to znaczenie nie może być tylko funkcją wyrażeń prostszych wchodzących w jego skład, ponieważ w takiej sytuacji sensowność nie zależałaby od kontekstu tylko struktury wypowiedzi i znaczenia prostszych jednostek w niej użytych. Wynikałoby z tego, że to nie słowa pełnią prymarną funkcję w niesieniu znaczenia, lecz złożona i uwikłana w kontekst jednostka językowa, jaką jest zdanie.

Istotnym dziełem, które dostarcza kolejnych argumentów na rzecz dosyć wczesnego ustalenia kryteriów debaty uczciwej, prowadzącej do prawdy oraz nieuczciwej sprzeczki jest napisane w formie dialogu Milinda-pañha czyli Pyta-nia króla Milindy (ang. Questions of King Milinda). Dzieło to datuje się na ok.

I w. n.e. (Ganeri 2004: 310), a przedstawia ono dyskusję między buddyjskim mnichem Nagaseną (N¯agasena) a sprawującym władzę w podbitej przez Alek-sandra Wielkiego części Indii namiestnikiem Milindą.¹¹ Milinda usłyszawszy o wielkiej wiedzy Nagaseny postanowił zaprosić go na swój dwór, aby odbyć z nim dyskusję i lepiej się zapoznać z doktryną buddyjską. W którymś momen-cie, przed ponownym przystąpieniem do rozmowy Nagasena postawił istotny warunek

Milinda: O Wielebny, czy i tym razem umilisz mi czas dyskusją?

Nagasena: O tak Wasza Wysokość, o ile będzie to dyskusja między dwoma uczonymi, a nie między królem i poddanym.

Milinda: Jak więc dyskutują uczeni?

Nagasena: Gdy debatuje dwóch uczonych, dochodzi do

Nagasena: Gdy debatuje dwóch uczonych, dochodzi do