Poznanie pośrednie

Poznanie bezpośrednie oraz oparta na nim wiedza stanowią podstawę dla po-znania pośredniego, w którym istotną rolę odgrywają pojęcia znaku (li ˙nga) oraz relacji między nim a pewnymi innymi obiektami/zjawiskami. Wnosze-nie na podstawie znaku, o istWnosze-nieniu, różnych od Wnosze-niego stanów rzeczy jest pewne wtedy i tylko wtedy, gdy między dwoma, tj. znakiem i jego odnie-sieniem (li ˙ngin) zachodzi relacja vy¯apti (czasami tłumaczona na język polski jako relacja nieodstępowania). Mamy więc prostą zależność:

li ˙nga vy¯apti

li ˙ngin

Znak będzie często, chociaż nie zawsze, obiektem percypowanym, stąd zależność poznania pośredniego od bezpośredniego. Natomiast stan rzeczy, do którego znak odsyła, jest poza obszarem percepcji. Jeśli mówimy o owym związku w kategoriach rozumowania, wówczas znak pełni funkcję racji (hetu) mającej świadczyć na rzecz pewnego stanu rzeczy — kwalifikowania pod-miotu/lokacji (paks.a, dharmin) przez daną własność (s¯adhya, dharma). Bud-dyjską koncepcję rozumowania par excellence można sprowadzić, do pokazy-wania, że między dwoma własnościami — aktualnie percypowaną: hetu i po-stulowaną: s¯adhya zachodzi relacja vy¯apti (por. schemat na str. 77) i ponadto ulokowanie hetu i s¯adhya w danej sytuacji pozwala taką zależność wysnuć.

Wiedza pośrednia może opierać się na trzech typach racji/znaku: tożsamościo-wej (svabh¯avahetu), przyczynowej (k¯aryahetu) oraz nie-postrzeganiu (anupa-labdhi ). Konsekwentnie mamy trzy typy relacji łączącej hetu i s¯adhya zależnie od typu wiedzy uzyskiwanej na ich podstawie.

Najbardziej ogólnie poznanie pośrednie (rozumowanie) dzieli się na dwa ro-dzaje: (1) sv¯arth¯anum¯ana (dalej SA) jest procesem przeprowadzanym na pozio-mie mentalnym przez podmiot poznający i służy jedynie poszerzeniu jego wie-dzy — można powiedzieć, że są to metody racjonalizacji procesu poznawczego;

(2) rozumowanie par¯arth¯anum¯ana (dalej PA) jest zwerbalizowanym procesem mającym przekazać wiedzę uzyskaną w toku rozumowania sv¯arth¯anum¯ana,

uzasadnić ją lub przekonać adwersarza do zmiany zajmowanego stanowiska.

Przedmiot poznania pośredniego posiada ogólną charakterystykę (s¯am¯ anyala-ks.an.a), w przeciwieństwie do indywidualnej charakterystyki obiektu poznania bezpośredniego (svalaks.an.a). Jest to cecha charakterystyczna wszelkich kon-strukcji intelektualnych, które powstają na podstawie syntezy bezpośrednich doświadczeń zmysłowych. Dharmottara w NBT 14.8 pisze, że ogólna charakte-rystyka to konstrukcja, pod którą podpada wiele różnych momentów (obiektów absolutnie indywidualnych — svalaks.an.a). Tak jak koncepcja ognia jednocze-śnie odnosi się do wszelkich jednostkowych jego wystąpień w naturze. Widzimy, że ogólną charakterystykę posiadają nie tylko nazwy ogólne sensu stricto, lecz również wszelkie nazwy, które na zachodzie zalicza się do jednostkowych. Te drugie traktuje się jako oznaczające niezliczoną ilość pojedynczych momen-tów.¹³

Komunikacyjny aspekt par¯arth¯anum¯ana nakierowanego na innych sprawiał, że analiza rozumowania w postaci usystematyzowanych schematów zazwyczaj dotyczyła właśnie tego poziomu. Oczywiście wcale nie oznacza to, jakoby ana-liza sv¯arth¯anum¯ana była prowadzona pobieżnie. Oto jak rozumowanie dla sie-bie definiuje Dharmakirti (NB II.3):

Rozumowanie dla siebie jest poznaniem obiektu niedostępnego zmy-słom na podstawie spełniającego trzy warunki poprawności (trir¯upya) znaku (li ˙nga).

Owe trzy warunki poprawności znaku omówimy szerzej w dalszej części pracy (rozdz. 3.1.1).

Zgodnie z przytoczoną definicją, poznanie pośrednie jest zapośredniczone przez znak. Znak najczęściej jest postrzegany, zatem rozumowanie jest wtórne w stosunku do percepcji, bez której w ogóle nie jest możliwe. Dopiero po doświadczeniu znaku lub, w przypadku znaku niepercepcyjnego, zebranej we wcześniejszych doświadczeniach wiedzy o jego relacji z innym obiektem, mo-żemy przeprowadzać poprawne rozumowania. PA jest językowym wyrażeniem rozumowania przeprowadzonego na poziomie mentalnym. Ze względu na cel, jaki przyświeca werbalizacji, może ono być użyte w kilku sytuacjach: od zwy-kłego zakomunikowania określonego poznania, przez uzasadnienie posiadanej wiedzy, do argumentacji na rzecz określonego stanowiska wykorzystywanej w debacie. Aby osiągnąć dwa ostatnie cele, komunikowane rozumowanie musi

13Zagadnienie podziału na obiekty svalaks.an.a i s¯am¯anyalaks.an.a rozwijamy w rozdziale 4.

się charakteryzować określoną strukturą, oddającą rzeczywisty przebieg pro-cesu sv¯arth¯anum¯ana na poziomie umysłowym. W takiej sytuacji przekaz ma wywołać w umyśle rozmówcy proces analogiczny do tego, który przeprowadził podmiot rozumujący i w efekcie doprowadzić do uznania prawdziwości danego stanu rzeczy.

Całość złożonego procesu znajdującego swoje zwieńczenie w rozumowaniu dla innych przebiega w następującej kolejności:

1. bezpośrednie poznanie (pratyaks.a) znaku (li ˙nga);

2. wytworzenie obrazu (pratibh¯asa) rzeczywistego przedmiotu będącego zna-kiem;

3. konceptualne (kalpan¯a) uchwycenie (pratiti ) obrazu znaku;

4. rozumowanie SA — przypomnienie sobie relacji nieodstępowania (vy¯apti ) między znakiem a pewną własnością (dharma) oraz spełnienie przez znak trzech warunków trair¯upya;

5. zakomunikowanie poznania własności (dharma) ulokowanej w podłożu (dharmin, paks.a) na mocy znaku oraz uzasadnienie prawdziwości pozna-nia, przez pokazanie spełniania przez znak warunków trair¯upya.

Rozpatrując rozumowanie PA w kategoriach uzasadniania wiedzy i przeko-nywania rozmówców, na pierwszy plan wysuwa się konieczność pokazania, że między komunikowanym/postulowanym i rzeczywiście zachodzącym stanem rzeczy zachodzi tożsamości ich formy. Ujmując rzecz ogólnie, aby to osiągnąć, logika buddyjska opisuje reguły skutecznego odwoływania się do doświadczenia percepcyjnego oraz pewnych powszechnie uznawanych faktów ogólnych. Nato-miast szczegółowo, chodzi o ukazanie związku między żywionym przekonaniem i rzeczywistym stanem rzeczy przez wskazanie, że znak, na podstawie którego do danego przekonania doszliśmy, spełnia warunki trair¯upya, a jeśli tak jest, to znak i własność do udowodnienia łączy relacja vy¯apti . Refleksja nad tymi regułami stanowi trzon logiki buddyjskiej. Wzorcowe schematy rozumowania są tak układane, by pokazać spełnienie wszystkich trzech warunków. Poza tym rozważa się konieczne związki, jakie na poziomie bardziej ogólnym muszą łączyć znak (li ˙nga) z rzeczą oznaczaną (li ˙ngin). Wreszcie, opisuje się błędy rozumowania wynikające z niewypełnienia którychś z warunków trair¯upya.

Obraz logiki wyłaniający się z powyższego opisu przedstawia jej mocno psychologistyczną naturę. W historii logiki na Zachodzie psychologizm nie wy-trzymał zmasowanej krytyki i w zasadzie zniknął z filozofii tej dyscypliny.

Obecnie twierdzenia, że schematy rozumowań mają odzwierciedlać rzeczywi-ście zachodzące procesy mentalne traktuje się niezwykle ostrożnie. Buddyści byli jednak przekonani, że właśnie tak być powinno i do tego celu dążyli.¹⁴

14System Dignagi Dharmakirtiego jest bardzo istotnym osiągnięciem filozofii buddyjskiej.

O jego doniosłości świadczy fakt, że nie przeszedł do historii w toku rozwoju buddyzmu, lecz jego studiowanie nadal jest ważną częścią buddyjskiego wykształcenia. Jak rzecz ujmuje XIV Dalai Lama Tenzin Gjatso:

Jako techniki przezwyciężenia fałszywej wiedzy, przekonań, które utrzymujemy uparcie wbrew faktom, potrzebne jest dokonanie refleksji nad absurdalnymi konsekwencjami swego poglądu; buddyjskie teksty poświęcone logice przedsta-wiają wiele rodzajów absurdalnych konsekwencji, łamiąc siłę przywiązania do fałszywych poglądów. Gdy osiągniemy już poziom wątpienia, staje się możliwe wykorzystanie sylogistycznych wnioskowań, mających na celu wytworzenie ro-zumienia opartego na wnioskowaniu. Dlatego, ażeby rozwinąć i zwiększyć mą-drość rozróżniającą zjawiska ważne jest studiowanie dzieł dwóch filarów logiki buddyjskiej, Dign¯agi i Dharmak¯ırtiego. (XIV Dalai Lama Tenzin Gjatso 2007:

75)

Rozdział 3

Rozumowanie

W niniejszym rozdziale za punkt wyjścia przyjmujemy teorię rozumowania wyłożoną w traktacie Njajabindu (Ny¯ayabindu) Dharmakirtiego oraz pocho-dzącym z ok. IX w. n.e. komentarzu do tego dzieła Njajabindutika (Ny¯ ayabin-du-t.¯ık¯a) Dharmottary (Dharmottara).

3.1 Teoria rozumowania Dharmakirtiego