Podstawy do interpretacji

Uznając świat, w obrębie którego przeprowadza się rozumowanie i reguły, na których ono się opiera, za fikcyjne, poniżej przedstawimy podstawy do inter-pretacji logiki buddyjskiej w kategoriach logiki fikcji.

Zacznijmy od obserwacji, że przedmioty w sensie buddyjskim zbliżone są w swojej naturze do przedmiotów meinongowskich — są zbiorami własności.

Pojawiają się jednak różnice, które musimy tu wyraźnie wyartykułować. Przede

wszystkim w przypadku buddyzmu musimy ograniczyć szerokie pojęcie przed-miotu meinongowskiego do tego, co powyżej nazwaliśmy „przedmiotami rze-czywiście istniejącymi”. Buddyzm wcale nie twierdzi, jakoby każde połączenie dowolnych własności tworzyło przedmiot tak, jak to widział Meinong. Rzeczy-wistość fikcyjna charakteryzuje się uporządkowaniem i tylko pewne połączenia własności są możliwe. Odrzucamy więc pojęcie przedmiotów sprzecznych kon-stytuowanych przez parę sprzecznych własności. A zatem można by powiedzieć, że przedmiotem w ujęciu buddyjskim są zbiory takich własności, które zgodnie z przyjmowaną ontologią mogą współistnieć. Jednakże to sformułowanie dopu-ściłoby w sferę naszych rozważań przedmioty możliwe do pomyślenia, a nie bę-dące elementem świata aktualnie przejawiającego się, tylko świata możliwego.

Dlatego trzeba je przeformułować do następującej postaci: przedmiotem w uję-ciu buddyjskim jest zbiór takich własności, które zgodnie z ontologią buddyjską rzeczywiście współistnieją. Klasycznym indyjskim przykładem przedmiotu nie-istniejącego jest zając posiadający rogi. Odwołując się do pojęcia samej tylko możliwości, trzeba by uznać go za istniejący, ponieważ obiekt konstytuowany przez własności {bycie zającem, posiadanie rogów} jest możliwy. Ponieważ jednak w rzeczywistości taki zbiór własności nie istnieje, nie może tworzyć on przedmiotu. Możliwe są jednak przedmioty złożone, konstytuowane przez po-łączenia własności, np. dymiąca góra, opisywana przez zdanie:

„dym ∈ |góra|”. Ontologia buddyjska podchodzi do zagadnienia przedmiotu jako zbioru własności z innej strony niż czynił to np. Meinong. Jeśli wy-chodzimy od własności, to rzeczywiście można się oprzeć na pojęciu miotu jako przynajmniej możliwego połączenia własności, a nawet na przed-miocie jako wszelkim połączeniu jakichkolwiek własności, chociażby sprzecz-nych. Buddyzm wychodzi jednak od pojęcia przedmiotu, który dopiero jest analizowany w kategoriach tworzących go własności. Jest więc pierwotny w stosunku do własności, chociaż z ontologicznego punktu widzenia to przed-miot jest konstytuowany przez własności.

Przyjmujemy więc, że dowolny przedmiot x, to tyle, co zbiór własności go konstytuujących, oznaczany dalej |x|. Zbiór |x| jest zbiorem w sensie dys-trybutywnym, jednak na poziomie ontologicznym x jest agregatem (skandha), gdzie własności są jego częściami. Jeśli wziąć pod uwagę fakt, że w ujęciu buddyjskim przedmiot x nie jest niczym więcej niż tylko zespołem swoich czę-ści, to uzasadnione wydaje się traktowanie go jako właśnie zbioru w sensie

dystrybutywnym, a nie kolektywnym.¹² Wprowadźmy jeszcze jedno pojęcie — rodzinę zbiorów własności ze względu na pewną własność P, którą będziemy oznaczać |X|_P. Jest to zbiór tych wszystkich zbiorów własności, do których należy własność P.

W ten sposób mamy jasno określone, czym są obiekty, które wcześniej ozna-czaliśmy jako: 4s, 4h oraz 4p. W proponowanym tu ujęciu będą to po prostu zbiory własności składające się na odniesienie przedmiotowe danych jednostek występujących w schematach rozumowania, czyli: |s|, |h|, |p|.

12Ujmując rzecz dokładniej, buddyści twierdzą, iż przedmiot jest co prawda tylko agrega-tem części, ale uporządkowanych w określony sposób. Fakt ten jest wyraźnie przedstawiony w dyskusji, jaka pojawia się w komentarzu do traktatu Njajasutra 2.1.33 autorstwa Uddjo-takary (Uddyotakara), a która dotyczyła właśnie relacji łączącej całość z jej częściami. Czyli zasadniczo należałoby przedmiot rozpatrywać jako strukturę h|x|, Ri, gdzie |x| to oznacza zbiór własności, a R relacja „ jakiegoś” uporządkowania elementów |x|. Pozwolimy sobie jed-nak przyjąć tu założenie idealizacyjne i pominąć w dalszych rozważaniach relację R. Jej przyjęcie niezwykle skomplikowałoby dalszy wywód, oczywiście o ile wcześniej udałoby się jasno określić jej naturę. Dlatego konkretyzację przyjętej idealizacji zmuszeni jesteśmy odło-żyć na inną okazję.

Część II

Logika buddyjska a język

Związki między logiką a językiem naturalnym posiadają naturę symetryczną.

Zacznijmy od tego, że z jednej strony logika jako nauka o wnioskowaniu i do-wodzeniu jest zależna od języka w ten sposób, że wypracowane na jej gruncie rozwiązania i techniki mają u swych podstaw refleksję nad środkami dostęp-nymi w językach etnicznych. Na przykład cechy prawdziwościowe spójników logicznych można traktować jako idealizację działania odpowiednich spójników w języku naturalnym. W związku z tym np. działanie implikacji materialnej będzie oparte na tym, jakie cechy posiadają konstrukcje warunkowe w danym języku naturalnym (bądź jakiejś grupie języków naturalnych)¹³; logiczne uży-cie kwantyfikatorów, jako idealizację użycia niektórych wyrażeń kwantyfikują-cych obecnych w językach naturalnych (por. Barwise & Cooper 1981: 159-219).

Z drugiej strony, to logika kształtuje język, narzucając na jego struktury karby swoich ustaleń odnośnie do poprawności przeprowadzanych w nim wnioskowań.

Innymi słowy, mając na uwadze poprawność logiczną konstruowanej wypowie-dzi, można modyfikować jej strukturę (oczywiście tylko wtedy, gdy nadawca będzie sobie tego życzył).

Od pewnego momentu w historii literatury buddyjskiej w Indiach odeszło się od pisania w średnioindyjskich prakrytach (np. w pali — języku kanonu sekty therawada) i zaczęto pisać w zyskującym na znaczeniu sanskrycie.¹⁴

W kwestii związków sanskrytu z logiką buddyjską trzeba wyróżnić trzy odrębne poziomy, na których owe relacje zachodzą. Po pierwsze, zgodnie z po-wyższymi, ogólnymi ustaleniami, pewne cechy strukturalne i semantyczne san-skrytu będą determinowały pewne cechy logiczne buddyjskich schematów rozu-mowania oraz teorii „okołologicznych”, w szczególności: użycie ablatiwu do wy-rażania związku między tezą a racją; dwa rodzaje negacji determinujące ustale-nia buddyjskiej teorii znaczeustale-nia apoha oraz sposób wyrażaustale-nia stanu rzeczy sta-nowiącego tezę. Po drugie możemy również wskazać na czysto konwencjonalne, to jest poczynione explicite przez autora, ustalenia odnośnie do nieklasycznego (tj. idealizacyjnego) stosowania w logice danej konstrukcji sanskryckiej, tutaj będzie to specyficzne stosowanie partykuły eva, zgodnie z ustaleniami

poczy-13Odnośnie do związków między okresami warunkowymi w klasycznej grece a implikacją w stoickim rachunku zdań, por. Stefański 1990: 53-64.

14Przejście od lokalnych języków średnioindyjskich do sanskrytu najprawdopodobniej od-bywało się stopniowo, tzn. w okresie przejściowym powstawały dzieła pisane tzw. „buddyj-skim sanskrytem hybrydowym” (buddhist hybrid sanskrit ), który charakteryzował się tym, że obok elementów sanskryckich zawierał liczne wtrącenia pochodzące z lokalnych dialektów.

nionymi przez Dharmakirtiego. Wreszcie po trzecie, trzeba wspomnieć o po-ziomie pragmatycznym, gdzie teoria rozumowania, a dokładniej wypracowane na jej gruncie ustalenia, służą jako normatywne wytyczne do stosowania w de-bacie. W dwóch pierwszych przypadkach mamy więc wpływ struktury języka naturalnego na logikę buddyjską, w trzecim przypadku wpływ logiki na język, z tym że nie bezpośrednio na jego składnię, ale na strukturę werbalizowanych argumentacji.

Rozdział 5 Negacja

Zagadnienie negacji doczekało się już na tyle licznych opracowań i było przed-miotem tylu analiz, że każdy, kto postanowi podjąć się kolejnych badań na tym polu, będzie narażony na „zakopanie się” w bogactwie dostępnych materiałów.

Fakt ów może się niektórym osobom wydać o tyle zaskakujący, że w potocznym rozumieniu negacja rysuje się jako coś niezwykle prostego, by nie powiedzieć oczywistego. Wszak nic prostszego niż wziąć dowolne zjawisko i odmówić mu bytu, „zanegować” — „coś, co było, nie jest” i tyle. Wystarczy jednak się chwilę zastanowić nad owym faktem, by dostrzec głębię możliwej refleksji za nim się kryjącej. Zapytamy więc najpierw, czy negacja dotyczy faktów w świecie, czy może zdań o tych faktach mówiących? W pierwszym przypadku dotykałaby on-tologicznego rozróżnienia na „bycie” i „nie-bycie”, co wprowadziłoby nas dalej w rozważania ontologiczne, które, jak pokazuje historia filozofii, potrafią być niezwykle wprost dalekie od prostoty, a tym bardziej od oczywistości. Ową tendencję Bertrand Russell miał wyrazić, mówiąc, że „filozofia polega na tym, by wyjść od czegoś tak prostego, że prawie nie warto o tym wspominać, a skoń-czyć na czymś tak paradoksalnym, że nikt w to nie uwierzy”. Jeśli wybierzemy drugą możliwość, trafimy na grunt znajdujący się na pograniczu semantyki, logiki i językoznawstwa. Pole to obfituje w możliwe do rozważenia problemy:

wpływ negacji na znaczenie wypowiedzi i oparte na nim jej klasyfikacje; funk-cja prawdziwościowa negacji w zdaniach, a jej „typ semantyczny”, pozyfunk-cja w zdaniu itp.; wreszcie czysto językoznawcze rozważania nad możliwymi gramy-tykalizacjami funktora negacji, relacje syntaktyczne w jakie wchodzi z innymi elementami wypowiedzi itp. Widać zatem, że w którąkolwiek stronę byśmy się zwrócili, zagadnienie to gwarantuje nam sporą ilość problemów do rozważenia, a ze względu na swoje potencjalne funkcje na poszczególnych poziomach

ana-lizy rozsądnym krokiem jest porzucenie koncepcji „ jednej uniwersalnej negacji”, na rzecz wielu jej rodzajów. Mając na uwadze owo bogactwo materiału ba-dawczego, zanim zbadamy funkcjonowanie negacji w logice buddyjskiej, przyj-rzymy się, jakie poglądy na temat negacji wygłaszali sami myśliciele indyjscy oraz ich zachodni koledzy.

5.1 Negacja w sanskrycie

Hajime Nakamura w swoim dziele „Systemy myślenia ludów Wschodu” rozwa-żając system indyjski, poświęca cały jeden podrozdział zagadnieniu „zamiło-wania do negacji”, które na płaszczyźnie językowej ma znajdować swój wyraz w preferowaniu negatywnego wyrażania się, np. licznego wykorzystywania za-negowanych rzeczowników do wyrażania pozytywnych w swojej naturze pojęć (Nakamura 2005: 62). Twierdzenie, że rzeczywiście tak było z pewnością zosta-łoby wzmocnione, jeśliby korzystając z dostępnych współcześnie narzędzi, do-starczyć „twardych” danych ilościowych płynących z badań korpusowych. Nie ulega jednak wątpliwości, że liczne koncepcje filozoficzne, zrodzone na gruncie indyjskim wyrażają swoje twierdzenia w sposób negatywny. Widać to mię-dzy innymi w znanym Upaniszadowym czysto negatywnym określeniu atmana (¯atman):

Ten oto atman nie jest ani taki, ani taki (neti neti ) Nie do uchwycenia, dlatego nieuchwycony

Nie do zniszczenia, dlatego niezniszczony Nie do dotknięcia, dlatego niedotknięty

Niczym nie związany, nie drży, niczym nie zraniony, (Br.had¯aran.yaka IV.5.15. tłum. M. Kudelska)¹

W buddyzmie upodobanie do negatywnego wyrażania znalazło swój wyraz szczególnie w szkole Nagardżuny — madhjamace. W wersach otwierających jego opus magnum M¯ulamadhyamakak¯arik¯a czytamy:

Pokłon doskonałemu Buddzie, najlepszemu z nauczycieli, który na-uczał, że cokolwiek przejawia się zależnie, jest: nieograniczone, nie-powstające oraz nieulegające zniszczeniu, niewieczne, niejednolite

1W oryginale:

sa es.a neti nety ¯atm¯a / agr.hyo na hi gr.hyate / aś¯ıryo na hi ś¯ıryate / asa ˙ngo na hi sajyate / asito na vyadhate na ris.yati //.

oraz niezróżnicowane, nienadchodzące i nieodchodzące oraz wolne od konstrukcji konceptualnych.²