Ile demokracji w interpretacji?

Niezależnie od swego teoretycznego zaplecza interpretacja – jako rozumie-jący stosunek do świata, określona procedura badawcza, jak również przed-miot namysłu autorefleksyjnych kulturowych studiów miejskich (Rewers, 2014) – stawia swych adeptów przed dwoma zasadniczymi problemami. Po pierwsze, pomimo długiej historii krytycznej refleksji nad omawianą prakty-ką, wyznaczonej m.in. przez „hermeneutykę podejrzeń” w wydaniu Marksa, Nietzschego i Freuda, zwrot interpretacyjny w naukach społecznych i anty-interpretacyjne wystąpienie poststrukturalistów, pozostaje ona niezmien-nie strategią o dość ekskluzywnym charakterze i ograniczonym, z punktu widzenia osób nieprzynależących do „wspólnoty” badawczo-eksperckiej, dostępie. Jest to szczególnie widoczne w obliczu kulturowych przeobrażeń prowadzących w ostatnich latach do demokratyzacji tak istotnych z punktu widzenia refleksji kulturoznawczej fenomenów, jak narracja czy wyobraźnia oraz prowadzonych w jej obszarze badań. W wypadku tych ostatnich dzieje się tak na skutek praktykowania nowych postaw badawczych nastawionych na współdziałanie z dotychczasowym obiektem naukowych analiz – bada-nymi jednostkami i grupami. Tak rozumiane zerwanie z typowym dla no-woczesnej nauki dualizmem podmiotowo-przedmiotowym jest punktem wyjścia dla badań uczestniczących, interwencyjnych, bojowych (Denzin i Lincoln, 2009) czy wreszcie współ-badań (Borio, Pozzi i Roggero, 2007).

Jeśli współczesne badania jakościowe mają być nastawionym na zmianę ba-danego przedmiotu projektem etycznym (Flick, 2010, ss. 29-30) i politycz-nym, to jednym z podstawowych zadań ich przedstawicieli jest wpisująca się w ramy takiego programu demokratyczna radykalizacja praktyki inter-pretacyjnej. Celem tego rozdziału będzie zbieżne z tym imperatywem prze-myślenie zagadnienia wspólnoty interpretacyjnej. Mam tutaj na uwadze nie

tyle osadzenie aktu interpretacyjnego w określonym, zastanym kontekście kulturowym, jak pojmuje rzecz autor powyższego konceptu Stanley Fish, ile znacznie radykalniejsze, bo wyrastające z oddolnego czy nawet ulicznego (Jerram, 2011, ss. 20-23) rozumienia tego, co polityczne, zjawisko miejskiej wspólnotowości – tworzącej się w obliczu i w konsekwencji konstruowa-nej wspólnie interpretacji performatywkonstruowa-nej. Nacisk kładziony na tę ostatnią pozwala na przemyślenie zagadnienia zmiany, co zdaje się tak samo ważne w odniesieniu do wspólnoty interpretacji, jak i jej przedmiotu – w tym wy-padku miasta.

Niebezpieczeństwo związane z sięganiem po niedemokratyczną i zin-dywidualizowaną metodę interpretacji to jedna z konsekwencji, po drugie, wciąż dziś aktualizowanej, spowitej przez nimb tajemnicy, jej historycznej spuścizny. Za jej „zasługę” może uchodzić sytuacja, w której wprawdzie in-terpretować wolno nam wszystkim, nie wszyscy jednak jesteśmy traktowani jako twórcy interpretacji kogokolwiek wiążących. Jest to szczególnie wyraź-ne, gdy rości ona sobie prawo do wywierania nacisków na przekształcenie interpretowanego przedmiotu, np. estetykę miasta lub model władzy samo-rządowej. Można tu wskazać na trzy najistotniejsze, bo nadal ważące na spo-sobach reprezentowania i organizowania późnonowoczesnego miasta, tra-dycje epistemologiczne: hermetyczną, idealistyczną i onto-hermeneutyczną.

Ich przezwyciężenie to konieczny, lecz niewystarczający warunek rozwija-nej tu wizji demokratyczrozwija-nej i miejskiej polityki interpretacji.

Na problemy związane z hermetyzmem, rozumianym jako stosunkowo stała historycznie metodyka lektury, zwracał uwagę Umberto Eco. Interpreta-cja hermetyczna jest równoznaczna z aktem dekodowania ukrytych znaczeń, odsłanianiem tajemnic, zgłębianiem niewidzialnych dla niewtajemniczonych prawd. Wspomniany pogląd znalazł swoje apogeum w gnozie, która dekre-tuje podział na grupę wybranych, interpretatorów umykających zmysłom przekazów oraz niemającą dostępu do „księgi świata” resztę. Podział ten nie jest politycznie neutralny, antycypuje bowiem dostrzeżoną przez Foucaulta nierozdzielność wiedzy i odpowiedzialnej za jej instrumentalizację, coraz bardziej kapilarnej, władzy.

Byt mówi hieroglifami i zagadkami. [...] Spuścizny hermetyczna i gnostycka wspól-nie wytwarzają syndrom tajemnicy. Wtajemniczony jest ten, kto rozumie zagadkę kosmosu. Wypaczenia modelu hermetycznego doprowadziły jednak do poglądu, że władza polega na wytwarzaniu u innych przekonania, iż posiada się jakąś tajem-nicę polityczną (Eco, Rorty, Culler i Brooke-Rose, 2008, ss. 36-44).

Paradoksalnie model hermetyczny przyczynił się do narodzin przeciw-stawnego mu, nowożytnego racjonalizmu naukowego (Eco i in., 2008, s. 41).

Pomimo zasadniczych różnic tym, co je łączy, jest umacnianie opartej na

reglamentowanym dostępie do zaszyfrowanego przekazu opozycji głowy i rąk, pracy intelektualnej i manualnej. Model ten reprodukuje hermeneu-tyzm, o którym Bourdieu pisał w kategoriach „intelektualnego aktu deko-dowania, który zakłada wydobycie na jaw oraz świadome stosowanie zasad wytwarzania i interpretacji” (Bourdieu, 2007a, s. 478; por. Rewers, 2007).

W społeczeństwie posttradycyjnym staje się on, zgodnie z rozpoznaniem Giddensa i Becka, udziałem ekspertów, zastępujących w tej roli mędrców czy reprezentantów starszyzny.

Problem, o którym mowa, uobecnia się równie mocno na gruncie trady-cji idealistycznej. Jest ona ożywiana, jak przekonywał Marks, we wszystkich próbach nadawania światu spójności poprzez docieranie do jego rzekomo jedynego, migoczącego pod powierzchniowością zjawisk, sensu. Wspomnia-ne stanowisko funduje się na korelacji „między faktem myślenia o »porząd-ku świata« (zwłaszcza w sferze politycznej i społecznej) a faktem waloryzo-wania porządku w świecie” (Balibar, 2007a, s. 37). Implikować to może, gdy mieć na uwadze wyrastającą z myśli marksistowskiej koncepcję przemocy symbolicznej Bourdieu, groźbę zakamuflowanego wychowywania mas, jak również obronę burżuazyjnego status quo z uwagi na nierewolucyjność ta-kich pojęć jak duch, rozum, świadomość. Marksowskie odrzucenie interpre-tacji, proklamowane przez słynne: „Filozofowie rozmaicie tylko interpreto-wali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić” (Marks, 1961, s. 8), jest jednak nie tyle negacją samej aktywności odczytywania znaczeń, ile jej konkret-nej, antymaterialistycznej odmiany. Jak pokazują liczni czytelnicy Marksa, stawia ona tamę przed inną, bardziej twórczą praktyką związaną z wizją podmiotu jako aktywnego wytwórcy świata zewnętrznego, np. środowiska miejskiego. Owa praktyczna działalność człowieka nie kłóci się z interpre-tacją jako taką, lecz stawia przed nią konkretne zadania. Jeden z wymogów pojętej w ten sposób innej hermeneutyki to demistyfikacja znaków umoż-liwiających umacnianie hegemonii grup dominujących. Foucault przypomi-na w tym kontekście, że zabieg ten ma niezbywalnie przestrzenny charak-ter, polega bowiem na zanegowaniu głębi (umożliwiającej rządy pieniądza, kapitału itd.) i afirmacji płaskości, dającej szansę na wyzwolenie „milczącej większości”. Ta ostatnia nie wyklucza, co warto dodać, istnienia licznych fałd, załamań czy szczelin – to one, jak w Turnerowskiej wizji communitas, stanowić mogą zaczyn nowego społeczeństwa, to w nie również, właśnie z tego powodu, wymierzona jest okularocentryczna praktyka wygładzania przestrzeni (por. Sławek, 1997). Na tak zarysowanym planie interpretacja to nieskończone zadanie z uwagi na odrzucenie mitu początku, istoty czy fun-damentu społeczeństwa i przeniesienie akcentów z aktu odczytywania na osobę odczytującego (Foucault, 1988, ss. 256-260), z „głębokiego” elementu znaczonego (signifié) na „powierzchniowy” element znaczący (signifiant).

W podobnym kierunku co Marksowska krytyka idealizmu idą poststruk-turalistyczne próby dekonstrukcji tradycji onto-hermeneutycznej. Ich sku-tek to pogłębienie przypadającego na lata 60. XX w. kryzysu interpretacji, na który złożyły się cztery, równie fundamentalne załamania: kryzys mimesis, kryzys podmiotu, kryzys znaku i pozytywnej nauki o znaczeniu oraz kryzys klasycznej hermeneutyki (Burzyńska, 2001, s. 97). Obiekt sprzeciwu, wyra-żonego najradykalniej przez takich myślicieli, jak: Roland Barthes, Foucault i Derrida, stanowiła w tym kontekście metafizycznie ufundowana prakty-ka odczytywania tekstów kultury, nade wszystko zaś lektura zatrzymująca polisemiczność i wielogłosowość dzieła literackiego. Taka interpretacja to w oczach Barthesa „operacja, poprzez którą grze pomieszanych lub nawet sprzecznych pozorów przypisuje się strukturę jednorodną, głęboki sens,

»prawdziwe wytłumaczenie«” (Burzyńska, 2001, s. 87). Jej krytyka to w tej perspektywie obrona semiotycznej niestabilności i wieloznaczności tekstu oraz postulat nigdy niezakończonej, bo podejmowanej pod nieobecność transcendentalnego znaczonego czy centrum struktury, czytelniczej gry (Derrida, 2004d). Choć postulowany przez poststrukturalistów odżegnują-cy się od tajemniodżegnują-cy i ostatecznego sensu tryb lektury mógł nosić znamiona rewolucyjnego (Barthes, 1999, s. 251), możliwość w pełni politycznej, de-mokratycznej interpretacji wyrażona została dobitniej dopiero trzy dekady później, na skutek eksplicytnego mariażu dekonstrukcji i marksizmu. Derri-da (2006b, s. 63) pisał o nim m.in. w kategoriach interpretacji performatyw-nej, a zatem „»interpretacji, która transformuje to, co interpretuje!«”, mając na uwadze już nie tyle pozbawiony zewnętrza tekst tego, co społeczne, ile wielowymiarowe, zarazem materialne i znakowe, zmysłowe i inteligibilne, targane wewnętrznymi sprzecznościami społeczeństwo kapitalistyczne.

Dla naszych rozważań szczególnie wiążące zdaje się przekonanie Derridy o istotnej roli, jaką w przypadku każdego tekstu, także traktowanego w tych kategoriach miasta, odgrywa wymykająca się eksplikacji resztka, nadwyżka, suplement. Co dla autora O gramatologii charakterystyczne, to nieuchron-ność ich spacjalizacji. Najwyraźniej widać to w przypadku „śladu” i „margi-nesu” – to one nie pozwolą miastu nigdy na represyjne uspójnienie, pełną centralizację, reprodukcję statycznej, zakorzenionej w genius loci tożsamości czy zamknięcie w ramach marginalizującego to, co niekognitywne pojęcia.

Wystąpienie przeciw onto-hermeneutyce przeradza się w tym kontekście w krytykę ontopologii w postaci esencjalizowanych – a zatem wykluczają-cych to, co nie-istotowe, różne, obce – monadycznych przestrzeni (Derrida, 2006b, s. 103), takich jak oikos czy monoetniczne dzielnice miasta.

Rozumiane antyesencjalistycznie miasto zdaje się stawiać przed jego interpretatorami liczne granice. Traktujący o nich twórca dekonstrukcji nieprzypadkowo wspomina przecież o aporii. Jeśli doświadczenie, zgodnie

z jego etymologią, ujmować jako transgresję czy przekroczenie, aporia sta-nowi każdorazowo ich udaremnienie (Derrida, 2002a, s. 244), niemożność przejścia równoznaczną z niedoczytaniem, na które skazana jest każda in-terpretacja. Paradoksalność tej sytuacji polega jednak na tym, że fakt ten, za-miast blokować, skutkuje kolejnymi odczytaniami. Nie idzie tu zatem o fun-damentalistyczne ograniczenie interpretacji w obliczu tego, czym winno być miasto i co na nie się składa czy, z drugiej strony, nihilistyczną nieobecność lub niedoświadczalność sensu, lecz jego nieustanne migotanie, odsyłanie do znaczeń odmiennych zgodnie z palimpsestową logiką śladu (Rewers, 2005, s. 21), czy wreszcie ich nadawanie i projektowanie na obiekt przez zbiorowy podmiot interpretujący. Jak twierdzi Jonathan Culler (2008, s. 135), dla de-konstrukcji nie istnieją granice, bowiem na znaczeniu każdego tekstu waży nie jego wewnętrzna istota, lecz kontekst. „Wyznaczenie granic jest zatem jedyną rzeczą, której zrobić nie możemy”. Nie ma zatem racji Eco, pisząc o bliskości interpretacji i łacińskiego modus. Odpowiada ono jego zdaniem tak za zachowanie miary, powściągliwość, jak i pozostawanie w granicach, także w znaczeniu przestrzennym. Eco (Eco i in., 2008, ss. 32-33) przypo-mina legendę o założeniu Rzymu, początku civitas jako wyznaczeniu linii granicznej. O jego losach przesądziła tymczasem raczej transgresja aniżeli umocnienie limes¹. Spór o granice interpretacji toczony przez Cullera i Eco podsumowują celnie słowa Baumana (1997, s. 39):

[...] z natury rzeczy »kontekst« nie może więc być »granicą« tekstu – nie ma między nimi murów, brak nawet przepony osmotycznej; można je sobie tylko wyobrazić, i to ze szkodą dla rozumienia, jak się odbywa odczytywanie i wykładnia.

Znaczenie miejskiego tekstu jest więc nie tylko kwestią konstytutyw-nego zewnętrza, o którym za Derridą pisze Mouffe, ile również podatną na przekroczenie i przewrót partykularnością – zarówno w sensie geograficz-nym, jak i czasowym. Jego specyficzność polega na niestabilności i wiąże się z nie zawsze zauważaną możliwością samozakwestionowania miejskiej doksy w formie zobiektywizowanych przestrzennie habitusów, np. za spra-wą artykulacji żądań wcześniej w owej przestrzeni nieobecnych. Historia urbanistyki pełna jest zatem przykładów destruowania miejskich murów, przesuwania przestrzennych granic, demontażu całościujących i ogranicza-jących rozwój projektów. Tak nakreślany imperatyw stałej de-rekonstrukcji ustaleń urbanistycznych funduje swoiście miejską etykę: „[...] tylko miasto wykraczające poza swe mury jest właściwym miastem [...]” (Sławek, 2010, s. 23). By sprostać temu wyzwaniu, musi ono tkwić, przypomina Derrida (1993/1994), na własnym progu, w stanie wiecznej nierozstrzygalności, co

1 Zwracają na to uwagę, w odniesieniu do pism Agambena, Bülent Diken i Carsten Bagge Laustsen (2005, s. 8).

zaimpregnuje je na próby totalizacji, zamknięcia czy imputowania mu od-syłającej do jego ducha, wewnętrznej struktury czy istoty statycznej tożsa-mości. Wizja ta implikuje swoistego rodzaju bezgraniczność, zwłaszcza jeśli zwrócić uwagę na skrajną relacyjność tego, co miejskie. Można mieć tu na uwadze jego usieciowienie, metropolizację czy zjawisko miejskiego sprawlu, które dotyka dziś także wiele nie-metropolii w rodzaju Zagrzebia czy Pozna-nia. Na uwagę zasługuje tu także proliferacja miejskich progów, za sprawą witryn internetowych lub miejskiego marketingu, rozmywająca i skutecznie dematerializująca to, co do niedawna stanowiło jego obrzeża. Zarysowana w ten sposób logika przestrzenna znajduje istotne przełożenie na aspekt temporalny. Jedną z metafor pozwalających uchwycić nam rzeczywistość miejską nie jest już zatem stosunkowo stabilne pod względem antropolo-gicznym i historycznym miejsce, lecz – jak pisze Castells (2007, s. 390) – przepływ, proces. To zaś odwołuje nas dość jednoznacznie do Heraklitejskiej wizji tego, co miejskie z jej głównymi cechami, takimi jak: heterogeniczność, płynność, zmiana i polemos (Sławek, 2010). Każda z nich musi znaleźć swoje odbicie w charakterystyce miejskich wspólnot interpretacyjnych. Wszystkie stoją z pewnością za otwartym dziełem miejskiego tekstu.