Rozdzielenie i miejski byt bez właściwości

Kluczowe z perspektywy ujmowanych wspólnie wolności i wspólnotowości

„dzielenie” domaga się dookreślenia w odniesieniu do co najmniej trzech dodatkowych aspektów. Zrozumienie pierwszego z nich – etycznego dziele-nia się – ułatwia etymologiczna lektura communitas zaproponowana przez Esposito. Włoski filozof, inaczej niż podkreślający defensywność wspólnoty Caputo, skupia się w tym kontekście na przynależnym jej wymiarze daru.

W przeciwieństwie do bardziej znanych, współczesnych interpretacji wspo-mnianego konceptu (Marion, 2007; Derrida, 1992b, 1996b), które omawiają zjawisko dawania, wychodząc w swoich tekstach od analityki łacińskiego donum, Esposito zainteresowany jest jego szczególnym rodzajem, wpisa-nym jako drugi człon (obok omawianego niżej common) w rozwierane w ten sposób pojęcie communitas. Tym, co wyróżnia partykularny munus na tle bardziej ogólnego donum jest denotujący wymianę obowiązek, koszt, któ-rego nie można nie ponieść z uwagi na poprzedzające mnie zobowiązanie względem innych. Wewnętrzne zobligowanie do przekazanie czegoś, cze-go nie można zostawić dla samecze-go siebie, czyni wspólnotę czymś równie niezbywalnym i koniecznym (Esposito, 2010, ss. 4-5). Zauważmy, że oba ro-dzaje daru, o czym autor Communitas już nie wspomina, może połączyć akt ofiary rozumiany jako porzucenie samego siebie (abandonment), oddanie, poddanie. Można by mówić w tym kontekście o „wyzbyciu” jako koniecznym warunku bycia-wspólnie, konstytuującym nieprzechodzącą w akt potencję do bycia poza samym sobą⁴¹. Skrajnym przypadkiem konotowanej przez nie

41 Należy zwrócić uwagę na fakt, że abstrahowanie od wymiaru wspólnotowego daru może odsłaniać mroczną stronę tak opisywanego porzucenia, które zdaniem Nancy’ego i Agambena wpisane jest w strukturę prawa: „Porzucać (abandonner) oznacza wydawać, po-wierzać lub oddawać jakiejś suwerennej władzy, a zarazem wydawać, popo-wierzać lub oddawać jej obwieszczeniom czy wykluczeniom (ban), czyli temu, co ona proklamuje, do czego wzy-wa, co wyrokuje. [...] Porzucenie nie jest wezwaniem do stawienia się przed takim a takim stróżem prawa. Jest to przymus absolutnego poddania się prawu, prawu w jego totalności [...]. Wydany absolutowi prawa banita jest jednocześnie wyrzucony poza jego jurysdykcję [...].

Porzucenie respektuje prawo, nie może postępować inaczej”. J. Nancy, L’impératif catégorique,

utraty (własności, integralności, tożsamości) jest oczywiście wspólnota Ba-taille’owska skupiona wokół czasopisma „Acéphale”. Acefaliczność wiąże się tutaj, jak pisał Blanchot (1988, ss. 15-16), z odrzuceniem tego, co w zachod-niej kulturze symbolizuje głowa: postaci wodza, lidera, rachunku, władzy, ro-zumu, ale również „rozmyślnego i suwerennego działania”, którego przykład stanowi wykluczenie. W praktyce oznaczałoby to nieinteligibilność wspól-noty, nad którą zastanawiał się także autor La Communauté inavouable, oraz jej potencjalnie nieograniczony, przynajmniej na poziomie konceptualnym, zasięg. Założenie o wszech-inkluzywności wspólnoty wynikałoby w pew-nej mierze również z przykładów, którymi posługuje się sam Blanchot, na czele z uprzywilejowaną przez niego literaturą jako zwornikiem wspólnoty skrytej, „negatywnej, wspólnoty tych, którzy nie mają wspólnoty” (Blanchot, 1988, s. 50; por. Korhonen, 2006; Mościcki, 2007a). Francuski myśliciel i inni zwolennicy tekstualnego spojrzenia na zbiorowość (Nancy, Derrida, Stanley Fish) korzystają w tym wypadku z faktu, że pisanie dla i czytanie to rela-cja ustanowiona w dystansie czasowym i przestrzennym, zdolna jednak do jego przekraczania dzięki oddzieleniu pisma od piszącego oraz gościnnemu aktowi translacji. Nie ulega wątpliwości, że takie stanowisko owocuje nie-ekskluzywną i antyorganicystyczną koncepcją wspólnoty, okupioną jednak niewrażliwością na problematykę cielesności⁴² i brakiem dowartościowania performatywnego elementu teorii. Deficyt materialności w ramach zainau-gurowanej we Francji dyskusji nad zagadnieniem wspólnotowości to jeden z powodów, dla których warto uzupełniać jej rozstrzygnięcia o perspekty-wę materializmu historyczno-geograficznego (np. relacyjną ontologię prze-strzeni Harveya, Smitha, Massey) i feministycznego (np. antyindywiduali-styczną ontologię ciał Butler i Braidotti).

Obejmująca wszystkie pojedynczości konieczność dawania (co nie ozna-cza tradycyjnie towarzyszącej darowi zwrotnej relacji oddawania⁴³) odpo-wiada za źródłowy brak, dług i negatywność wspólnotowości. Wszystkie przekładają się na jej szczególny tryb istnienia oscylujący wokół demonto-wania podmiotowych granic, znoszenia jednostkowej wyjątkowości, lecz przede wszystkim wycofywania, opróżniania czy wreszcie „wywłaszczania”.

Na uwagę zasługuje tu zwłaszcza ostatni z wymienionych procesów, znajdu-je się bowiem w horyzoncie bez mała wszystkich poststrukturalistycznych

cyt. za: Agamben, 2008b, s. 86. W kwestii użytku, jaki robi z takiego rozumienia suwerennego wyrzucenia Agamben, por. rozdział V niniejszej książki.

42 Wspomniana niewrażliwość jest stopniowo eliminowana w nowszych książkach Nan-cy’ego. Zob. Nancy, 2002.

43 Esposito i Blanchot w tej kwestii pozostają akurat zgodni, ich interpretacja różni się jednak od antropologicznych opracowań zagadki daru, które wzorem Emile’a Benveniste’a czy Marcela Maussa dopatrują się źródeł wymiany w symetrycznym do pierwotnego dawania akcie przekazywania przeciw-daru (Mauss, 2001).

ontologii, odpowiadając za ich antyindywidualizm i wspólną niechęć do opartych na różnych, lecz komplementarnych aspektach własności komuni-taryzmu i liberalizmu. Jedyną formą związku communitas z kwestią własno-ści pozostaje, jak pisze Esposito, ich zauważalna w większowłasno-ści języków od--łacińskich antynomiczność, jak również idący za tym przymus określania tego pierwszego przez negatywne odniesienie do drugiej. Wspólnotowość, z uwagi na konotujący to, co wspólne, powszechne człon common, definiuje się poprzez odrzucenie tego, co najbardziej własne, właściwe podmiotowi, i przejście na obce mu pozycje publiczne, kolektywne. Myliłby się jednak ten, kto stwierdzałby synonimiczność respublica i communitas. Gdy pierw-sza to zgodnie z podpowiedzią etymologiczną ponadindywidualne dzielenie rzeczy i stosunek oparty na dodawaniu, drugie zakorzenia się w braku po-dobnego przedmiotu, uruchamiając ontologiczną procedurę odejmowania (Esposito, 2010, s. 6). Zauważmy, że tak zarysowana różnica pojęciowa ma istotne następstwa dla życia publicznego. Chodzi tu o niemożność zmateria-lizowania ontologicznej Wspólnoty równych w formie jakiejkolwiek instytu-cji społecznej, wiążącą się z nieustającą koniecznością samopotwierdzania współtworzących ją bazowych elementów egzystencji – równości i wolności (Rancière,2008b, s. 141).

W efekcie źródłowego wywłaszczenia, decydującego o braku wspólnych właściwości, które mogliby dzielić członkowie wspólnoty oraz dystansie, konstytuującym ich we wzajemnej relacji nieposiadania, communitas nie ma nic wspólnego z zasadą utożsamiania czy aseptycznym zamknięciem na to, co względem niej inne. Odcina się tym samym od typowego dla socjologii Gemeinschaft, neokomunitaryzmu i etyk komunikacji myślenia w katego-riach możliwej do osiągnięcia pełni oraz charakterystycznej dlań retoryki transparencji, niezakłóconej deliberacji czy intersubiektywnego uzna-nia (Esposito, 2010, ss. 2-8). Dodajmy, że każda z tych tradycji przywraca wspólnocie należne jej miejsce w oficjalnym dyskursie politycznym, żadna nie jest jednak zdolna do wykroczenia poza jego strukturalne ograniczenia wynikające ze stojącego za nim neoliberalnego modelu państwa i cechującej go prywatyzacji takich elementów dyskursywnych, jak to, co wspólne, to, co publiczne, podmiotowość, komunikacja. Prywatyzacja ta jest szczegól-nie widoczna w dobie hegemonii nowego modelu władzy, czyli opartego na osiągnięciach postfordowskich przedsiębiorstw współzależnego rządzenia (governance), cedującego część tradycyjnych uprawnień instytucji publicz-nych na prywatne podmioty. Natężające się w tym kontekście odwołania do wspólnoty, komunikacji, konsensusu czy horyzontalności, jak również eksplicytne nawiązania do myśli Habermasa, Amitaia Etzioniego, Roberta Putnama czy Giddensa pozwalają wierzyć w stosunkową łatwość uzgodnie-nia neokomunitaryzmu, teorii działauzgodnie-nia komunikacyjnego i łagodnej wersji

neoliberalizmu. Dobrym przykładem takiej zgodności są rządy brytyjskich labourzystów w latach 1997-2010, potwierdzające istnienie symbiotycznej zależności między deliberatywnym modelem demokracji a kapitalistycz-nym sposobem produkcji, jak również umiarkowaną odmianą nacjonalizmu przejawiającą się w takich zjawiskach, jak: patriotyzm gospodarczy, spor-towy czy technologiczny. Ten ostatni to efekt tożsamościowego charakteru wspomnianych konceptualizacji wspólnoty sprowadzający się do afirmacji wspólnych tradycji, sposobów życia czy zakorzenionego w określonym Le-benswelt języka⁴⁴. Warto przypomnieć, że problem ten już w latach 80. XX wieku analizował Stuart Hall, wskazując na połączenie „organicznego to-rysizmu – naród, rodzinę, obowiązek, autorytet, normy, tradycjonalizm – z agresywnymi wątkami odrodzonego neoliberalizmu [...]” (Laclau i Mouffe, 2007, s. 178, przekład zmieniony) w ramach thatcherowskiego populizmu.

Laclau i Mouffe piszą w tym kontekście o neoliberalnej hegemonii jako wy-jątkowo stabilnej artykulacji (powiązaniu) pozornie sprzecznych znaczą-cych, takich jak: demokracja, wolny rynek, negatywnie rozumiana wolność (ale i – co warto dodać – wspólnota, kreatywność, kultura, dobro wspólne).

Takie powiązanie, poświęcając politykę na rzecz suwerenności gospodarki i naturalizując fakt własnej konstrukcji (Mouffe, 2008, ss. 79 i 109), jak do tej pory skutecznie uniemożliwia pojawianie się zdolnych do zakwestiono-wania obecnego porządku artykulacji alternatywnych.

Pisząc o wywłaszczeniu, Esposito potwierdza główną intuicję francu-skiej dyskusji o communauté – myśl o palącej konieczności przemyślenia tego, co wspólne we wspólnocie (commun w communauté), która połączy-ła pod wieloma względami odrębne rozważania poststrukturalistów. Przy-woływane na tę okoliczność pojęcie „wspólnoty bez wspólnoty” stanowi równocześnie hasło zachęcające do zniesienia dotychczasowej postaci

„wspólnego” oraz symptom zmiany paradygmatu ontologicznego. Nie bez znaczenia pozostaje w tym kontekście fakt, że kontestujący tradycję koncept

„communauté sans communauté” głosi brak tej ostatniej, gdyż znaczy ona teraz zupełnie coś innego niż w odziedziczonym przez nas modelu myślenia o tym, co wspólnotowe. Wskazuje na to zwłaszcza kluczowy dla wspomnia-nej frazy przyimek „bez”, który nieprzypadkowo łączy się z takimi wyznacz-nikami myślenia postfundacjonalistycznego, jak: brak, bezgrunt, wycofanie.

Łącząca je nieuchwytność, odnosząca się przede wszystkich do osłabienia poprzedzających wspólnotę podstaw, decyduje o szczególnym trybie

„istnie-44 Ograniczenie to jest szczególnie zauważalne w wypadku Habermasowskiej teorii działania komunikacyjnego, gdzie kluczowa rola Lebenswelt rozumianego jako „zasób prze-kazanych kulturowo i zorganizowanych językowo wzorów interpretacji” stawia pod znakiem zapytania możliwość prowadzenia skutecznych, a zatem zakończonych konsensusem delibe-racji ponad partykularnymi światami życia (por. Habermas, 2002, s. 220).

nia” wspólnotowości, zawsze pogrążającej się w otchłani nieobecności. „Ab-sencja Wspólnoty nie jest jej porażką: nieobecność przynależy Wspólnocie jako jej skrajny moment lub ciężkie doświadczenie, które wystawia ją na jej konieczne zniknięcie” (Blanchot, 1988, s. 15). Wyzwanie podejmowane w tej sytuacji przez poststrukturalistów polega na wykazaniu, że to, co wspólne, nawet na poziomie uchwytnego zmysłowo porządku społecznego, podlega ruchowi rozproszenia równoległemu do ruchu gromadzenia (Iyer, 2004, s. IX). Wspomniana dyssolucja to kolejny konceptualny przejaw poststruk-turalistycznej zasady niekompletności bytu⁴⁵ jako ontologicznej przeszkody dla trwałego zszycia podmiotowości, do którego odwołuje się ostatecznie każda ontyczna zbiorowość. Zachowując dla niej nazwę wspólnoty, post-strukturaliści dokonują więc świadomej decyzji o nierezygnowaniu z wpi-sanego w nią etymologicznego wymiaru dzielenia oraz partycypacji w tym, co wspólne. Charakterystyka tego ostatniego musi się jednak dokonywać na płaszczyźnie styku, powierzchni relacji bez warunków przynależności, z dala od wszelkiej głębi i substancjalności, a zatem również podzielanej przez wszystkich członków wspólnoty treści (etniczność, wyznanie, język, rasa itp.). Należy jednak stwierdzić, że nie wszyscy przywoływani tu auto-rzy potrafią przenieść rezultaty dokonanej na poziomie ontologicznym de-konstrukcji własności na „płaszczyznę przejawiania się” (Bednarek, 2012, s. 204), gdzie funkcjonuje ona – zwłaszcza w warunkach społeczeństwa konsumpcyjnego – w postaci nierozdzielnej zbitki właściwości konstytuują-cych tożsamość i własności prywatnej. Najdojrzalszy krok w tym kierunku to proponowana przez postoperaistów reinterpretacja pojęcia dobra wspól-nego, ujmująca je w oderwaniu od Scylli dobra publicznego i Charybdy wła-sności prywatnej, o czym piszę więcej w ostatnim rozdziale książki.

Wspólnota, by nie podpadać pod kategorie własności i tożsamości, musi dokonywać nieustannego samoprzekraczania. Do głosu dochodzi tu kolej-ny aspekt dzielenia, w tekstach Blanchota i Nancy’ego określakolej-ny mianem désoeuvrement – rozdzielenia. Termin ten wymaga krótkiego wyjaśnienia⁴⁶. Podjął się tego Nancy w przedmowie do polskiego wydania książki, zdając przy okazji sprawę z długu zaciągniętego u Blanchota, w oryginalny sposób przepracowującego teorię dzieła artystycznego:

W potocznej francuszczyźnie désoeuvrement oznacza stan kogoś, kto jest bez pra-cy. Francuskie słowa oeuvre, ouvrage, opération – dzieło, praca, działanie;

łaciń-45 Założenie, które Blanchot wyczytuje z tekstów Bataille, Žižek rozciąga na całą rze-czywistość. Jej ontologiczna niekompletność sprowadza się w tym kontekście do przesłan-ki „nie-Wszystko” (non-All) jest materią, które radykalny, nieredukcjonistyczny materializm ujmuje np. pod postacią tego, co niematerialne rozumianego jako pozytywny nie-byt (Žižek i Woodard, 2011, s. 407).

46 Dwa inne przykłady bliskiego oryginałowi tłumaczenia to „wspólnota niedziałająca”

(por. Koczanowicz, 2005, s. 195) i „dezoperatywność” (por. Załuski, 2008, s. 100).

skie opus – dzieło; oto rodzina znaczeń, w której się znajdujemy. Należą też do niej ouvrier, robotnik [...]. Chodzi tu o dzieło, oeuvre, w całej gamie skojarzeń [...]: wy-twarzanie, skuteczność, wykonanie, realizacja i jej wytwór – skończony, doskonały w pełni urzeczywistniony. Ktoś, kto jest désoeuvré, nie ma do zrealizowania żadne-go teżadne-go typu zadania. Nie jest to jednak bezrobotny, ktoś kto nie ma zatrudnienia, ani darmozjad lub próżniak [...], który czerpie przyjemność z tego, że nie ma pracy.

Słowo désoeuvrement używane jest w sytuacji, gdy przejściowo nie ma się zajęcia – gdy nie ma się nic a nic do zrobienia, a w każdym razie nic pilnego ani koniecznego, i nie wiadomo, czym „się zająć” (Nancy, 2010b, s. 3).

W postaci dzieła jako realizacji odwiecznego pragnienia o pełni i realno-ści inwestowanego w społeczeństwo, lud czy naród Nancy odnajduje jeden z głównych, destrukcyjnych aspektów kultury europejskiej. Pragnienie to łączy bowiem Platońskie państwo, nowoczesną suwerenność, demokratycz-ną republikę Rousseau, by osiągdemokratycz-nąć apogeum swego wyrazu w formie XX--wiecznych totalitaryzmów. Fakt ten decyduje o wspólnych podstawach tych ostatnich i demokracji liberalnej, co stawia autora Rozdzielonej wspólnoty w jednym szeregu z takimi jej krytykami, jak Agamben (2008b) i Esposito (2007). Totalność dzieła objawia się poprzez charakterystyczne dla niego dążenie do całościowania, akt uprzedmiotawiania składających się na nie elementów „w miejscach, budynkach, dyskursach, instytucjach, symbolach – jednym słowem w podmiotach” (Nancy, 2010b, s. 44). Każda próba utrwa-lenia wspólnotowości, czy to w formie materialnej podstawy bytowej, czy to niematerialnej, lecz usilnie materializowanej idei (naród, Heimat), prowadzi nieuchronnie do anulowania wspólnotowego doświadczenia oraz likwidacji mnogo-pojedynczej konstytucji łączonych w ten sposób części. Nancy jest w tym kontekście szczególnie wyczulony na te projekty wspólnoty, które roszcząc sobie prawo do kompletności, powszechności, nieśmiertelności i suwerenności, w rzeczywistości afirmują wykluczające różnicę cięcia do-konywane na jej „żywym ciele”. Skrajnym przykładem takiego samookale-czenia jest tkwiąca w każdej wspólnotowej komunii groźba samobójstwa, najpełniej urzeczywistniona w ramach narodowego socjalizmu:

[...] zjednoczenie się w komunii nie kryje w sobie żadnej innej logiki niż logika sa-mobójstwa wspólnoty, która rządzi się tą zasadą. W ten sposób logika nazistow-skich Niemiec była nie tylko logiką eksterminacji innych, podludzi uznanych za zewnętrznych względem wspólnoty krwi i ziemi, lecz w zasadzie również logiką składania ofiary ze wszystkich tych, którzy w ramach „aryjskiej” wspólnoty nie spełniali kryteriów czystej immanencji. Oczywiście, kryteriów tych nie sposób było ustalić i dlatego prawdopodobną ekstrapolacją tego procesu mogło być samo-bójstwo narodu niemieckiego [...] (Nancy, 2010b, ss. 21-22).

Dzieło jako manifestacja „wspólnego bytu”, w tekstach Nancy’ego ściśle przeciwstawione relacyjnemu i procesualnemu byciu-wspólnie, nie tylko nie

jest jakościowo odrębne od działań artystycznych, ale może być przez nie istotnie wzmacniane. Autor Corpusu ogranicza się w tej kwestii do ledwie kilku uwag, można jednak wnosić, że opiera swą analogię na tradycyjnym pojęciu dzieła sztuki powstałym na wiele lat przed jego dematerializacją.

Decyzja ta rodzi istotny problem, co widać dość dobrze już na przykładzie przedkonceptualnej sztuki nazistowskiej. Jeśli architektura Alberta Speera, rzeźby Arno Brekera czy twórczość filmowa Leni Riefenstahl traktowane być mogą bez większych zastrzeżeń jako przykłady nowoczesnego, komu-nijnego oeuvre, to prawdziwego wyzwania dla koncepcji Nancy’ego dostar-czają dopiero bardzo zróżnicowane przykłady wspólnoty estetycznej jako szczególnej postaci żywych dzieł sztuki publicznej⁴⁷. Spektrum tych ostat-nich rozciąga się od „ornamentu z ludzkiej masy” (Kracauer, 1987), przez

„rzeźbę i architekturę społeczną” Josepha Beuysa, po niestabilne ontolo-gicznie działania artystyczne bezpośrednio przywołujące na myśl tezy za-warte w Rozdzielonej wspólnocie (Kwon, 2004, ss. 153-155). Wyzwanie to rodzą pozytywnie waloryzowane przez Nancy’ego cechy, nieprzysługujące jego zdaniem oeuvre (relacyjność, procesualność, efemeryczność itp.), które w dobie kapitalizmu kognitywnego przyjmują postać tendencji dla całej pro-dukcji artystycznej, nie przesądzając jednoznacznie o charakterze wspólno-ty projektowanej przez konkretne społecznie zaangażowane dzieło sztuki.

Problem ten znajdzie swoje rozwinięcie w rozdziale IV. Jeśli sygnalizuję go już teraz, to dzieje się tak z uwagi na kontrowersje, jakie wywołuje

Nancy-’owska wizja pracy, przekładająca się na obecne w jego tekstach redukcyjne rozumienie wytwarzania i działania. Wcześniej wspominałem już, że francu-ski filozof może ją zawdzięczać wpływowi Arendt, co uprawdopodobnia fakt podobnego zadłużenia obserwowanego u Agambena, w wielu elementach swojej filozofii równie twórczo co Nancy rozwijającego kwestię désoeuvre-ment. Warto w tym miejscu dodać, że z odrzuceniem obu spotyka się nade wszystko praca utożsamiana z wytwarzaniem/dziełem, polegająca ich zda-niem na wykuwaniu, odtwarzaniu i uprzedmiotawianiu istoty człowieczeń-stwa. „Brak tu natomiast odniesienia – o czym pisała, analizując ontologię Agambena, Bednarek (2012, s. 153) – do pracy w znaczeniu ponos/labor, pracy związanej z życiem”, „tak nietrwałej i pozbawionej wytworu” jako ono samo. Wąskie rozumienie omawianego fenomenu waży w wypadku Nan-cy’ego nie tylko na kontrowersyjnym zanegowaniu przekreślających akt rozdzielenia produkcji i działania, ale i braku przemyślenia tego, jak dzięki produktywności estetycznej, kognitywnej i afektywnej może dochodzić do zasypywania przepaści między wspólnotowością a bardziej konkretnymi, pojedynczo-mnogimi formami kolektywności. Afirmowane przez

francu-47 Genealogię jego związków z ideą sfery publicznej owocujących zestetyzowaną wizją społeczeństwa jako budowli czy rzeźby prześledził Michael North (1997).

skiego filozofa niedziałanie, brak zatrudnienia i bezczynność umożliwiają wprawdzie wyrwanie z trybów i punktowe osłabienie machiny kapitali-stycznej, nie są jednak w stanie zagwarantować dla niej żadnej gospodarczej alternatywy koniecznej do biologicznego przeżycia członków wspólnoty.

Proponowana przez Nancy’ego i Agambena analityka tego, co bez-czynne, nieoperatywne pozostaje mimo to jedną z najambitniejszych prób przemyśliwania wspólnotowości rozpatrywanej poza zasadą tożsamości i celowości. Bywa jednak podatna na błędne odczytania, co stawia jego in-terpretatorów przed wyjściowym zadaniem odróżnienia go od apolitycz-nych dysfunkcjonalności, bierności, marazmu i apatii. Bezczynność i dezak-tywacja stanowią w przeciwieństwie do tych ostatnich oraz ufundowanej w telos pracy „paradygmat polityki, która nadchodzi” (Agamben, 2008d, s. 119). Agamben dodaje natychmiast, że nie chodzi mu bynajmniej o po-litykę przyszłą, sugerując, że na uwadze ma raczej sam tryb „zbliżania się”

do wiecznie odraczanego, mesjanicznego odkupienia. Jego przebłyski jest nam jednak dane obserwować już teraz, w czasie historycznym (co dostar-cza punktu przecięcia ze strukturą tego, co nadchodzące u Derridy). Komen-tatorzy jego filozofii słyszą więc w haśle „wspólnoty, która nadchodzi”, np.

echa zjawiska odmowy pracy, popularnego zwłaszcza wśród radykalnych włoskich ruchów robotniczych w latach 60. i 70. XX wieku (de la Durantaye, 2009, 18; zob. także Tronti, 2005), ale i równoległych do nich apoteoz nie-robienia głoszonych w kręgach francuskich sytuacjonistów. Równie istotne punkty odniesienia to celująca w dezaktywację systemu idea strajku (Pło-nowska Ziarek bd) oraz działalność anarcho-autonomistycznych kolekty-wów, nierzadko deklaratywnie inspirowanych Agambenowskim opracowa-niem zagadnienia désoeuvrement (jak grupa Tarnac) (Szadkowski, 2010).

Ograniczając się do tych przykładów, dezoperatywność stanowiłaby jednak niewiele więcej aniżeli konceptualny zwornik dla szczególnego typu kon-testacji wobec dominujących społecznie praktyk. Agamben wpisuje ją jed-nak we własny projekt ontologiczny, rezerwując dla niej rolę drugiej strony potencjalności (de la Durantaye, 2009, s. 20) w swojej refleksji poświęco-nej modalności bytu. W Homo sacer czytamy, dla przykładu, o bezczynności rozumianej jako potencji, która nie wyczerpuje się w swej aktualizacji, nie będąc zarazem nieobecnością czynności czy „(jak u Bataille’a) suwerenną

Ograniczając się do tych przykładów, dezoperatywność stanowiłaby jednak niewiele więcej aniżeli konceptualny zwornik dla szczególnego typu kon-testacji wobec dominujących społecznie praktyk. Agamben wpisuje ją jed-nak we własny projekt ontologiczny, rezerwując dla niej rolę drugiej strony potencjalności (de la Durantaye, 2009, s. 20) w swojej refleksji poświęco-nej modalności bytu. W Homo sacer czytamy, dla przykładu, o bezczynności rozumianej jako potencji, która nie wyczerpuje się w swej aktualizacji, nie będąc zarazem nieobecnością czynności czy „(jak u Bataille’a) suwerenną