Ontologia wspólnotowej relacji – od wspólnotowości do wspólnoty
1. Zwrot ontologiczny i polityka poststrukturalizmu
Niechęć do rewitalizowanej w ten sposób tradycyjnej idei życia zbiorowego to jedna z przyczyn długoletniego oporu, jaki towarzyszył samej kategorii wspólnoty w kręgach postmarksistowskiej4 i postheideggerowskiej
filozo-4 Pisząc o postmarksizmie (podobne uwagi można rozciągnąć per analogiam na myśl postheideggerowską), mam na uwadze trzy główne kwestie. Znaczenie mają tutaj dla mnie, po pierwsze, wyraźna inspiracja myślą samego Marksa oraz jej mniej lub bardziej bezpośrednich kontynuatorów, po drugie – krytyczny do niej stosunek umożliwiający dokonywanie korekt, uzupełnień i aktualizacji w stosunku do Marksowskiego i marksistowskiego ouvre, po
trze-fii politycznej, w pewnej mierze przezwyciężonego dzięki dyskutującym ze sobą wystąpieniom Jean-Luca Nancy’ego, Maurice’a Blanchota czy Giorgia Agambena. Odpowiadały za to z pewnością wpisane w nią defensywność i brak poszanowania dla różnicy, skutkujące zabiegami fortyfikacyjnymi, od-dzieleniem „my” od zewnętrznego wroga5, jak również związek z mocnym, metafizycznym pojęciem podmiotu. Odrzucenie substancjalnej koncepcji wspólnoty szło przy tym w parze z typowym dla poststrukturalistów zarzu-ceniem rozważań o charakterze ontologicznym z uwagi na ich domniemany esencjalizm i ahistoryczność oraz tożsamościowy, fetyszyzujący bycie cha-rakter umacniane odpowiednio za sprawą Althusserowskiej krytyki huma-nistycznej ontologii młodego Marksa (Althusser, 2009) oraz prac Emmanu-ela Lévinasa, podstawiającego etykę za zawsze przemożny, w jego odczuciu, alians tożsamości z ontologią. Obie tendencje poddane zostaną korekcie do-piero w latach 90. XX wieku dzięki odnowionemu zainteresowaniu uprzed-nio dekonstruowanymi, ontologicznymi dociekaniami Marksa i Heideggera.
Nie bez znaczenia będzie w tym wypadku także wpływ takich autorów, jak Georges Bataille czy nawet, jak u Agambena, św. Paweł i Guy Debord oraz coraz mocniejsze przekonanie o niekonkluzywnym charakterze sporu ko-munitarystów i liberałów. Impulsu dla poststrukturalistycznej rehabilitacji
„wspólnoty” dostarczy również wiele zmian względem filozofii zewnętrz-nych. Będą to nade wszystko klęska „realnego” socjalizmu oraz tzw. postmo-dernizacja gospodarki torujące drogę dla dominującej dziś antywspólnoto-wej logiki neoliberalizmu.
Symptomatyczny jest w tym kontekście przypadek Jacques’a Derridy, niechętnego wspólnocie z uwagi na towarzyszącą jej groźbę tożsamościo-wej fuzji. „Nie przepadam za słowem wspólnota. [...] Jeśli pod jej mianem zakłada się [...] harmonijną grupę, konsensus i fundamentalne porozumie-nie poniżej zjawisk takich jak porozumie-niezgoda czy wojna, wtedy porozumie-nie za bardzo w nią wierzę. Wyczuwam w niej groźbę, w tym samym stopniu, co obietni-cę” (Derrida, 1995, s. 355). Opór względem tak pojmowanego zjawiska, jak powie w innym miejscu, nie pozwolił mu nigdy na mówienie o wspólnocie we własnym imieniu (Derrida, 2005, ss. 304-305) i „właściwym” tego słowa znaczeniu, bez użycia cudzysłowów czy wewnątrz-pojęciowych elementów
cie – okres, w którym dochodzi do jej podjęcia, poprzedzony przez czasy antykomunistycz-nej anatemy za sprawą nieudanego, realnego wdrożenia marksizmu w państwach byłego bloku wschodniego. Dodać należy, że post- w postmarksizmie znacznie mocniej niż inne „po-sty” (w kategoriach takich jak postmodernizm, poststrukturalizm, postmetafizyka) podkreśla aspekt kontynuacji i aktualizacji. Jako takiemu bliżej mu z pewnością do wszelkich postaw typu „neo” aniżeli procesów o charakterze „ana-”, przypomnianych przeze mnie w poprzed-nim rozdziale w odwołaniu do tekstu Lyotarda.
5 Jedno z rozwinięć łacińskiego communio to wspólna [com] obrona [munis] (Caputo, 1997, s. 108).
znoszących samą kategorię (typu „quasi-wspólnoty” czy „wspólnoty bez wspólnoty”). Owocował przy tym kompulsywnymi próbami eksploracji kło-potliwego pojęcia, w postaci typowego dla „późnej” dekonstrukcji przewar-tościowania konceptu, próby uwolnienia go od metafizycznej hipoteki przy zachowaniu starego miana. Marie-Eve Morin (2006) przypomina w tym kontekście, że wspólnota stanowi z punktu widzenia dekonstrukcji koncept w takim samym stopniu nietrafiony i błędny, co konieczny. Zarazem podsta-wowy dla Derridiańskiej etyko-polityki, jak i wstydliwie oddalany z uwagi na znacznie bardziej realną niż w wypadku infrastrukturalnych gościnno-ści czy sprawiedliwogościnno-ści groźbę tradycyjnie rozumianej ontologizacji. Obawę przed tą ostatnią dobrze ilustrują nie tylko Specters of Marx, ale i odpowiedź Derridy na referaty jej czytelników. To, co ontologiczne, pisze autor Marx
& Sons, choć nie pojawia się jako pojęcie w pismach samego Marksa, wią-że się w ich wypadku ze stałym dąwią-żeniem do wypierania widmowości za cenę afirmacji konkretnej rzeczywistości i obecności. Gest ten powtarza jego zdaniem Negri, grzęznąc wzorem autora Kapitału w namyśle o charakterze metafizycznym (Derrida, 2008, ss. 257-259). Egzorcyzmując widma Marksa, autorzy nowych projektów ontologicznych wypierają zdaniem Derridy to, co najbardziej podstawowe dla dekonstrukcji jako polityki – nieograniczony i preontologiczny proces różnicowania. Nie oznacza to jednak jego niezgo-dy na założenia Negriego odnośnie do marksistowskich widm w obszarze nowego paradygmatu pracy. Odpowiedzią Derridy na połączone problemy ontologii i wspólnoty będą, jak zobaczymy, projekt widmontologii oraz do-ciekania o charakterze topologicznym.
Mając na uwadze powyższe zastrzeżenia, paradoksalnie musi brzmieć teza, że kluczowe z punktu widzenia rzeczywistości politycznej zadanie przemyśliwania tego, co wspólnotowe oraz przedstawiona w poprzednim rozdziale interpretacja kulturowo-gospodarczego horyzontu postindustrial-nej aktualności zmuszają „nas, byśmy wkroczyli na teren ontologii” (Hardt i Negri, 2005, s. 374). Paradoks ten okazuje się pozorny z chwilą, gdy uświa-domimy sobie, do jakich rozumień i zadań pierwszej filozofii odwołują się poststrukturaliści. Uwypuklona przez Hardta i Negriego konieczność odno-wienia namysłu ontologicznego, stanowiąca jeden z aksjomatów współcze-snej, postmarksistowskiej i postheideggerowskiej filozofii politycznej, sta-wia pod znakiem zapytania każdą analizę „wspólnoty” dokonywaną jedynie w odniesieniu do uprzednio danych czy już uformowanych form zbiorowo-ści. Akcentując ich niewystarczalność i niebezpieczeństwo związane z abso-lutyzacją przedmiotu dociekań, skłania raczej do zapytania o same warunki możliwości „stawania się” nieesencjalistycznych, opróżnionych z kryteriów przynależności form tego, co wspólnotowe. Zgodna z tym zaproszeniem ra-dykalna, podejmowana na gruncie refleksji ontologicznej problematyzacja
pojęcia wspólnoty pozostaje ściśle związana ze zmianami zachodzącymi w polu tego, co ontyczne.
Nowy paradygmat ontologiczny to próba odpowiedzi na dysolucję za-korzenionych w metafizycznych podstawach mocnych koncepcji bytu oraz propozycja odmiennego, a zatem osłabionego i pozbawionego ugrunto-wania rozumienia wspólnotowego bycia. Wspomniany brak fundamentu powoduje, że nie mamy możliwości bezpośredniego wglądu w dziedzinę pierwszej filozofii (Marchart, 2007, s. 24). Każdy namysł nad pozbawionym podstaw byciem musi zatem wychodzić od sfery zmysłowo uchwytnych, cza-soprzestrzennych współrzędnych. Sprzężenie zwrotne zachodzące między rekonfigurowanymi polami kultury i polityki a ułatwiającymi ich pomyśle-nie kategoriami ontologicznymi ochrania teorię przed pomyśle-niebezpieczeństwem abstrakcji i spekulacji. Teza ta współbrzmi ze stanowiskiem Gianniego Vat-timo, zgodnie z którym filozoficzne „zanegowanie stabilnych struktur bycia”
wiąże się nieodłącznie z osłabionym charakterem samej ponowoczesności.
W związku z powyższym „[o]ntologia nie jest niczym innym jak interpre-tacją naszej kondycji i sytuacji, jako że bycie spełnia się w całości w swoim
»wydarzeniu«, następującym w procesie jego i naszego stawania się histo-rią” (Vattimo, 2006a, s. 3).
Znaczenie zarysowywanego w ten sposób słabo-ontologicznego hory-zontu jako postfundacjonalistycznego przeciwieństwa gruntu nie polega na ustanawianiu obiektywności, lecz stwarzanej przy jego udziale możliwości performatywnego kształtowania rzeczywistości (Strathausen, 2006, s. 3).
Współzależność tej ostatniej i poświęconej wspólnocie refleksji pozwala nam myśleć o zawsze niedoskonałych próbach zasypywania przepaści mię-dzy porządkiem ontologii a sferą tego, co ontyczne. Kolejnych przygodnych przejściach od nowej ontologii tego, co polityczne do abstrahującego od ograniczeń polityki tożsamości praktykowania wspólnotowości. Wszystkie powinny przecinać zreinterpretowaną z pomocą postfundacjonalistycznych konceptów topologicznych przestrzeń miejską. Manifestacja nowych form miejskiej wspólnotowości nie jest bowiem możliwa w oderwaniu od nowych konstruktów topograficznych, produkowanych w horyzoncie relacyjnie ro-zumianej przestrzeni i zreinterpretowanej w terminach sieci lokalności.
Refleksja o charakterze ontologicznym stanowi dziś jeden z uprzywile-jowanych obszarów dociekań filozofii politycznej. Odgrywając szczególną rolę w dorobku myślicieli poststrukturalistycznych, takich jak Nancy, Laclau, Mouffe, Deleuze, Agamben i Negri6, stanowi radykalne rozwinięcie i twórcze
6 Powyższy zestaw filozofów wskazuje na szerokie rozumienie poststrukturalizmu, już na pierwszy rzut oka wykraczające poza „panteon” myślicieli francuskich. Mając na uwadze jego złożoność, istnienie wielu wariantów oraz geograficzne rozproszenie, przyjmuję tezę o istnieniu dwóch faz rozwojowych opisywanego nurtu myślowego przedstawioną przez
uzupełnienie głównych prądów XX-wiecznej filozofii, takich jak marksizm i hermeneutyka. Interesującej kontynuacji podlegają tu także dokonania nauk społecznych, by wspomnieć tylko psychoanalizę w wersji Freudow-skiej i LacanowFreudow-skiej lub socjologię Gabriela Tarde’a. Należy przy tym za-strzec, że współczesne odnowienie zainteresowania ontologią nie ma wiele wspólnego z jej metafizyczną postacią z charakterystycznymi dla niej odwo-łaniami do petryfikujących to, co istniejące, deterministycznych substancji lub absolutu7. Przeciwnie, dokonuje się w świetle jej Heideggerowskiej de-esencjalizacji oraz Derridiańskiej dekonstrukcji tożsamościowych podstaw zachodniej filozofii, odżegnując się zatem od kwestionowanych przez nią arche, ousia, struktury czy obecności. Niechęć do tej ostatniej tłumaczy cha-rakterystyczny dla omawianej refleksji „transcendentalny gest wycofania”, celujący w przemyślenie samych warunków możliwości tego, co politycz-ne w dobie faktyczpolitycz-nego zapoznawania polityczności (Mouffe, 2008) czy wspólnotowości i, co za tym idzie, rozkładu zależnej od nich polityki demo-kratycznej. Brak zaufania do pozostałych skłania do analizy bycia w katego-riach procesu, wydarzenia, relacji czy łączącego je wszystkie kolektywnego stawania się. Tylko przyjęcie takiego stanowiska pozwala poważnie trakto-wać postulat zakorzenienia demokratycznej polityki w ontologicznym py-taniu o bycie przy założeniu jego nieskończonej heterogeniczności i inwen-cyjności, a w oderwaniu od blokującej emancypacyjną energię wspólnoty homogeniczności i niezmienności tożsamego z samym sobą bytu. Wymaga to powtórzenia Heideggerowskiego „pytania o bycie”, tym razem w jego ko-lektywnym wymiarze, a zatem z naciskiem na marginalną w wypadku Bycia i czasu analitykę Mitsein, oraz przemyślenia wynikającej z niego różnicy on-tyczno-ontologicznej. Osłabiona w taki sposób ontologia nie przekłada się na wątłość osadzonych w niej form podmiotowości. Nie istnieje także żadne gotowe przejście między wymiarem ontologicznym i ontycznym, to samo tyczy się wszelkich domniemanych determinant etycznych i politycznych.
Jak stwierdza w tym kontekście Carsten Strathausen, tezę o obiektywności i prawdziwości ontologii należy wyprzeć ostatecznie na rzecz podejścia kon-struktywistycznego i afirmatywnego. „Ontologiczny teren zwany byciem czy światem nie istnieje ot tak, w oczekiwaniu na intelektualną analizę. Jego isto-ta jest performowana a natura skonstruowana” (Strathausen, 2009, s. XXI).
Annę Burzyńską (2006). Szczególne znaczenie ma tutaj dla mnie drugi z wymienionych eta-pów (zaczynający się w 1985 r. po fazie „krytycznej” bądź „negatywnej”, przypadającej na lata 1966-1985), związany z recepcją poststrukturalizmu na gruncie anglosaskich cultural studies oraz wyraźnym upolitycznieniem do tej pory jedynie implicytnie politycznego namysłu.
7 Rezygnuję tu zatem z zakorzenionego w tradycji (Ajdukiewicz, 1983, s. 104) i niekiedy powtarzanego do dziś zrównywania ontologii z metafizyką. Ich rozróżnienie to zasługa nade wszystko myśli fenomenologicznej, wiążącej namysł ontologiczny z dociekaniem istoty rzeczy, oraz powodowanej przez dekonstrukcję krytyki metafizyki obecności.
Choć ponowne zainteresowanie ontologią pozwala nam mówić o do-konującym się współcześnie zwrocie8, nie przebiega on w obliczu choćby szczątkowego konsensusu dotyczącego pojęć, motywacji czy nadziei wiąnych z odnowieniem ogólnego pola pierwszej filozofii. Fakt ten nie może za-skakiwać pomimo wspólnej dla wszystkich przywoływanych tu projektów:
ogólnej lewicowej wrażliwości oraz typowej dla wielu czytelników Heideg-gera postawy postfundacjonalistycznej. Tę pierwszą sprowadzić można do łączącego patronujących tej książce myślicieli stanowiska radykalnego egali-taryzmu. Koniecznej, antropologicznej presupozycji odróżniającej, zdaniem Norberta Bobbio, przedstawicieli intelektualnej lewicy od jej prawicowych antagonistów9. Należy ją łączyć z większą niż na prawicy, zwłaszcza w jej neoliberalnym wydaniu, wiarą w kolektywną moc ludu (Dean, 2012, s. 60) oraz upatrywaniem nierówności społecznych w działaniu systemu kapita-listycznego. Druga, w odróżnieniu od filozoficznego antyfundacjonalizmu, całkowicie wymazującego metafizyczne i fundacjonalistyczne figury gruntu czy podstawy, dąży „jedynie” do osłabienia ich ontologicznego statusu. Kry-tyka ostatecznego ugruntowania idzie tu w parze z założeniem o koniecz-ności wypracowania innego rodzaju „podstaw” (Marchart, 2007, ss. 2-14) – w najlepszym razie przygodnych (Judith Butler), słabych (Vattimo) lub widmowych (Derrida). Służy temu oddająca charakter toczonego przez postfundacjonalistów polilogu tropologia – podtrzymujące niezgodę, post-metafizyczne pojęcia w rodzaju wydarzenia, podziału, braku czy widma. Tak niestabilne korzenie nie ograniczają na szczęście różnorodności koncepcji, do których odwołam się niżej, pozwalają jednak na wypracowanie możliwie szerokiego ujęcia wspólnotowości, które czerpiąc z różnych inspiracji, nie wchodzi w poważny konflikt z żadną z nich z osobna. Należy mieć na uwadze również to, że zadanie, które sobie w ten sposób stawiam, podjęte zostanie nie tyle w polu namysłu ontologicznego w ogóle, ile w obszarze tego, co zwy-kło się nazywać ontologiami regionalnymi lub lokalnymi. Samo namnoże-nie się tych ostatnich pozwala wierzyć w zasadność głosów oznajmujących zwrot ontologiczny, przekłada się również na coraz bardziej
transdyscypli-8 Pisząc w kilku miejscach tej książki o zwrocie (ontologicznym, przestrzennym, koope-racyjnym), mam na uwadze nie tyle całościową zmianę dominanty, nastanie nowego para-dygmatu czy wypracowanie zupełnie nowej perspektywy na gruncie nauk humanistycznych i społecznych, ile przesunięcie akcentów (czy nawet powrót do zarzuconych wcześniej pytań) owocujące zwiększonym zainteresowaniem określoną problematyką (np. ontologią, prze-strzenią, kooperacją) na gruncie danej dyscypliny naukowej czy dziedziny kultury. Może się ono oczywiście przecinać z wieloma innymi podobnymi przesunięciami, nie wykluczając ist-nienia stanowisk w żaden sposób nieuwzględniających oznak zachodzącego zwrotu.
9 „[P]o jednej stronie znajdują się ci, którzy twierdzą, że ludzie są bardziej równi niż nie-równi. Po drugiej ci, którzy mają ich za bardziej nierównych niż równych”. N. Bobbio, Left and Right, za: Strathausen, 2009, s. XX.
narne podejście do zagadnień bytu i bycia. O tym, że może tu rosnąć rola kulturoznawstwa, świadczy nie tylko chętnie podejmowana przez filozofów i teoretyczki kultury problematyka ontologicznych uwarunkowań wspólno-ty, ale również miasta, dzieła sztuki czy przemysłu kulturowego.
Zgodnie z tezą Carstena Strathausena możemy obecnie mówić o dwóch głównych obozach politycznej ontologii, wyznaczonych przez skonfliktowa-ne wewnętrznie i jako takie bardzo trudskonfliktowa-ne do utrzymania antagonistyczskonfliktowa-ne linie immanencji i transcendencji10. Ich historyczni patroni to odpowiednio Benedykt Spinoza, Fryderyk Nietzsche i Michel Foucault oraz Immanuel Kant, Edmund Husserl i Emmanuel Lévinas, co pozwala nam widzieć w ich następcach kontynuatorów przeciwstawienia filozoficznego witalizmu i ide-alizmu oraz, w sposób znacznie mniej oczywisty, coraz bardziej zsekulary-zowanej opozycji między tym, co świeckie a tym, co teologiczne. Dystynkcja ta łączy się z kolejnym rozróżnieniem, tym razem na „biologiczną pełnię ży-cia” przekładającą się na polityczną strategię pluralizacji i znajdującą swoich głównych orędowników w osobach Deleuze’a, Negriego, Hardta i Agambena oraz „strukturalny brak” jako „podwalinę” polityki hegemonicznej i wspólny element teoretycznych konstruktów tworzonych przez Laclaua, Mouffe, Ala-ina Badiou, Slavoja Žižka i Jacques’a Rancière’a. Podstawowa różnica mię-dzy zarysowanymi w ten sposób „stronnictwami” dotyczy zatem nie tylko ontologicznych „podstaw” określonych projektów filozoficznych, ale i zako-rzenionych w nich wizji formowania się wspólnoty politycznej. Niektórzy autorzy projektów ontologicznych zawężają je wręcz do postaci ontologii społecznej (Laclau, Mouffe) czy ontologii bytu społecznego (określenie Gy-örgy’ego Lukàcsa), wprost wskazując na odmienne od tradycyjnego zain-teresowanie kształtowaną kolektywnie rzeczywistością. To właśnie w tym miejscu uwidaczniają się najistotniejsze rozbieżności w „rodzinnym” sporze toczonym na gruncie postmarksistowskiej i poststrukturalistycznej filozo-fii politycznej, to tutaj również zaczyna się samoistny demontaż użytecznej heurystycznie, lecz podatnej na pracę dekonstrukcji wyjściowej dla tych roz-ważań opozycji.