Wycofanie tego, co polityczne

Podobny zamysł, w przeciwieństwie do ostatecznie marginalnej uwagi z książki Laclaua czy oderwanej od problemu immanencji Habermasowskiej konceptualizacji „transcendencji od wewnątrz” (Habermas, 2004, s. 19), stoi u podstaw ostatnich prac Jean-Luca Nancy’ego. Fakt ten zasługuje na szcze-gólną uwagę wobec charakteryzującego jego wcześniejsze książki stanow-czego odrzucenia współzależnych konceptów immanencji, indywiduum, podmiotu, komunii i dzieła jako kategorii uniemożliwiających zrozumienie oraz praktykowanie rozdzielonej, ekstatycznej i wolnej od reprodukowania jakiejkolwiek esencji wspólnoty. Immanentyzm w pismach z lat 80. XX wie-ku to dla Nancy’ego synonim totalitaryzmu, ugruntowanego w niestroniącej od przemocy orgii komunii. Jawi się w związku z powyższym jako najwięk-sze zagrożenie dla samej, relacyjnie pojmowanej wspólnotowości, z uwagi na podobne, kolektywistyczne konotacje. Stanowisko to oddaje następujący cytat, przybliżając nas równocześnie do opierającej się m.in. na rozważa-niach Nancy’ego próby wypracowywania ontologii wspólnotowej relacji:

Wspólnota jest nam dana wraz z byciem i jako bycie, radykalnie poprzedzając wszystkie nasze projekty, pragnienia i przedsięwzięcia. W gruncie rzeczy nie mo-żemy utracić wspólnoty. [...] Jedynie faszystowskie masy, reprezentujące tu przy-padek krańcowy, dążyły do unicestwienia wspólnoty w obłędzie wcielonej komu-nii. [...]. Niewątpliwe nigdy jednak nawet w samym obozie wspólnota nie przestaje opierać się tej woli. W pewnym sensie wspólnota jest samym tym oporem, to zna-czy oporem wobec immanencji. Jest więc transcendencją, przy zna-czym owa „trans-cendencja” nie ma żadnego „sakralnego” znaczenia i sprowadza się właśnie do oporu wobec immanencji [...] (Nancy, 2010b, s. 49).

Zmiana powyższej optyki polega nie tyle na afirmacji pierwszego i zane-gowaniu drugiego członu opozycji – za czym opowiadają się autorzy wstępu do The Creation of the World or Globalization, traktując o dziele Nancy’ego w kategoriach absolutnej immanencji (Raffoul i Pettigrew, 2007, ss. 6-8) – ile eksplicytnym dążeniu do zdyskontowania zalet obu ontologicznych po-zycji. Zabieg ten, w sposób typowy dla współczesnej myśli postsekularnej (Mościcki, 2007b, ss. 133-140; Warchala, 2007), ma na uwadze

„nawróce-nie” filozofii i polityki na zapoznany przez nie wymiar religijności. W wersji proponowanej przez autora Rozdzielonej wspólnoty – podobnie rzecz ma się z Derridiańską „mesjanicznością bez mesjanizmu” (Derrida, 2006b; 2008), akcentującą uniwersalną strukturę nieredukowalnego otwarcia na to, co przyszłe i inne – nie ma on przy tym wiele wspólnego z istniejącymi forma-mi religii i nie o jej powrót chodzi w istocie tym, którzy dekonstruują opozy-cję immanencji i transcendencji z wykorzystaniem pojęć teologicznych.

Kluczowe znaczenie ma tutaj związany z religijnością już na poziomie etymologicznym wymiar bycia-z-innymi²⁴ oraz ontologiczny imperatyw otwarcia na ziemską nieskończoność²⁵. Oba prowadzą do wykroczenia poza tworzony przez nas świat w obrębie samych jego granic. Dostrze-gamy tu typowe dla Nancy’ego wycofanie na pozycje ontologiczne, połączo-ne jednak z wyraźnym, nastawionym na zmianę rzeczywistości ontyczpołączo-nej, stanowiskiem normatywnym. Oba znaczenia takiej operacji zawiera francu-skie pojęcie retrait (Lacoue-Labarthe i Nancy, 1997b), w wypadku którego

„wycofanie”, ale również „spełnienie”, „zamknięcie”, zbiegać się może z „za-rysowywaniem czegoś na nowo” (Załuski, 2010, s. XVII) czy choćby zada-niem nowych pytań odnośnie do dobrze znanych zjawisk. Należy dodać, że wycofanie ma tutaj również aspekt dziejowy i w sposób zbliżony do Derri-diańskich wątpliwości wyrażonych pod adresem ideologii kresu czy śmierci (Derrida, 2002b; 1997; 2006b) wiąże się raczej ze zniknięciem, nieobecno-ścią, rozmyciem lub brakiem interpretowanego fenomenu, jak również wpi-sanymi w nie nadzieją, obietnicą i otwarciem, aniżeli jego domniemanym końcem. Tak jak istotę²⁶ polityczności można określić tylko w dobie współ-czesnego zaniku wyjątkowości tego, co polityczne, a wspólnotę zarysować jedynie w antywspólnotowym kontekście społecznym, tak też nadzieja na kreację tego, co światowe pojawia się dopiero w chwili panowania niszczą-cej omawiany wymiar nieskrępowanej logiki globalizacji. Nawet jeśli nie istnieje i nie jest możliwy „inny świat” czy „poza-świat”, naszym zadaniem pozostaje podejmowana wbrew Leibnizowi („żyjemy w najlepszym z możli-wych światów”), a zgodna z zawołaniem alterglobalistów („another world is

24 Chodzi o jedną z dwóch dominujących etymologii „religii”, wywodzącą ją z łacińskiego religare tłumaczonego jako „powiązać, wiązać coś z czymś” (Maffesoli, 2008, s. 124). Drugą, wyprowadzaną się z łacińskiego relegere, omawiam w ostatnim rozdziale w odniesieniu do tekstów Agambena.

25 Na temat relacji skończoności i nieskończoności u Nancy’ego zob. poświęcony mu ro-dział w: James, 2014.

26 Typowy dla wczesnych prac Nancy’ego nacisk na istotę (polityczności, bycia), choć sil-nie zakorzeniony w słowniku Heideggera i Derridy, sil-nie unika skojarzeń z odrzucanym prze-zeń ostatecznie esencjalizmem. Już w Rozdzielonej wspólnocie znajdujemy jednak fragmenty, w których filozof wyraźnie dystansuje się od immanentnej wspólnoty esencji. Pojęcie istoty łączy się tu z procedurą wycofania na pozycje ontologiczne.

possible”) jego nieustanna dekonstrukcja (Nancy, 2007, s. 51) – otwieranie na to, co jeszcze niewyobrażalne, nieprawdopodobne i nieprzewidywalne.

Rozumiany w ten sposób świat jest, zdaniem Nancy’ego, tradycyjnym przedmiotem klasycznej onto-teologii – nawet wizja Boga jako stwórcy, pod-miotu odpowiedzialnego za jego trwanie i przeznaczenie, pozostaje do niego w relacji immanentnej. Jego późniejsze zniknięcie nie usuwa podmiotowej wizji świata, lecz likwiduje jedynie przekonanie o transcendentnym pocho-dzeniu naszego ziemskiego milieu. Kreacja świata to kwestia praktycznego, postfundacjonalistycznego oraz kolektywnego tworzenia znaczenia i za-mieszkiwania – dokonującego się ex nihilo i w oderwaniu od metafizycznie rozumianego zakorzenienia. Tylko takie spojrzenie na to, co światowe może je uratować przed kapitalistyczną globalizacją i utowarowieniem pod posta-cią światoobrazów (Nancy, 2007, ss. 40-47). Tylko w powiązaniu ze wspól-notą czy też wspólnością można mówić o sensownym – bo polegającym na cyrkulacji sensów – ustroju świata (Nancy, 2012, s. 99). Co istotne, wizja tego, co wspólne stanowi kolejny sposób na przekroczenie przeciwstawienia wnętrza i zewnętrza, tym razem w wydaniu podwójnej opozycji między sferą prywatną i publiczną oraz tym, co jednostkowe i tym, co zbiorowe. Myśl ta, jak zobaczymy w ostatnim rozdziale, konstytuuje jeden z punktów przecięcia ontologicznych rozważań Nancy’ego i Negriego, zakorzenionych w rozwija-nych niezależnie koncepcjach wielościowych (mnogich) pojedynczości.

Postulowana przez Nancy’ego „transcendencja w immanencji” polega na otwieraniu filozoficznej racjonalności na nieznany jej dotąd wymiar oraz

„odemknięcie” tego, co zamknięte i odgrodzone nie tylko w odniesieniu do naszych konstrukcji intelektualnych, ale i politycznych wyborów czy ogra-niczeń przestrzennych. Tym, na co zamknęła się współczesna polityka, jest – zdaniem autora Rozdzielonej wspólnoty – afirmowany m.in. przez Jean-Ja-cquesa Rousseau wymiar „religii obywatelskiej”, a zatem racjonalności sen-tymentu i pasji bycia razem (Nancy, 2008, ss. 2-8 i 158-161). Potrzeba jej odemknięcia to dowód na niewystarczalność polityki czystej i przypomnie-nie o koprzypomnie-nieczności likwidacji sztywnych barier odgradzających współzależ-ne dziedziny ludzkiego i nie-ludzkiego życia. Bez tak rozumiawspółzależ-nego otwarcia nie sposób, wedle Nancy’ego, pomyśleć o zamknięciu tego, co odpowiedzial-ne za większość znanych nam grodzeń – metafizyki. Główną stawką w grze pozostaje jednak wypracowanie nowego rozumienia doczesności z wyko-rzystaniem „religijnego” doświadczenia wspólnoty oraz przetworzenie, o czym francuski filozof już nie wspomina, wpisanej w pewien nurt chrze-ścijaństwa mnogo-pojedynczej struktury emancypacji²⁷.

27 Strukturę tę odnajdują w Pawłowym mesjanizmie, korzystając jednak z odmiennych pojęć, Badiou (2007) (uniwersalizm, wydarzenie, prawda) i Agamben (2009b) (byt jakikol-wiek, cięcie Apellesa, czas mesjański).

Pogląd o ziemskim pochodzeniu transcendencji zbliża francuskiego filo-zofa nie tylko do poddających ją krytyce Hardta i Negriego, ale i poszukiwań podjętych przez Roberta Esposito, myślącego o polityce z perspektywy jej konstytutywnego, niepolitycznego (the impolitical) zewnętrza. Zabieg ten dokonywany jest w kontekście poststrukturalistycznego przełomu, czyli za-inaugurowanego przez Foucaulta, Lyotarda i Derridę otwarcia zachodnich dyskursów na to, co przez nie negowane (szaleństwo jako nierozum, diffe-rand), marginalizowane (pismo) lub likwidowane (różne odcienie różnicy).

Bezpośredni dług Esposito zaciąga jednak u Georgesa Bataille’a (1998) na-zywającego swoją pasję dla zewnętrza „doświadczeniem wewnętrznym”.

Zauważmy, na razie tylko na marginesie, że tekst o tym samym tytule sta-nowi jedną z inspiracji dociekań poświęconych wspólnocie tak w wypadku włoskiego filozofa, jak i poprzedzających go w owym namyśle Nancy’ego, Blanchota i Derridę. Każdy z nich, korzystając z Bataille’owskiego pojęcia

„wspólnoty bez wspólnoty”, będzie się starać o eliminację tradycyjnych kry-teriów przynależności takich jak wspólny język, terytorium, wyznanie, eth-nos, utrudniając tym samym wszelkie próby ustanawiania poddających się łatwemu rozróżnieniu sfer wspólnotowego wnętrza i zewnętrza. Nie inaczej, we wzajemnym uwikłaniu i współzależności, ich relację postrzega Esposito:

Cały proces opracowywania, któremu podporządkowana była przez ostatnie lata kategoria niepolityczności, zorientowany był na jeszcze bardziej eksplicytną inte-rioryzację zewnętrzności, tego, co poza, kresów [...]. Transcendencja [...] nie jest przeciwieństwem immanencji, lecz jej naruszeniem lub wystawieniem na jej wła-sne poza. Jest to transcendencja czy, lepiej, transcendowanie immanencji, nie z im-manencji (Esposito, 2009, s. 111).

Jak zauważa analizujący te słowa Bruno Bosteels, immanentna transcen-dencja czy też to, co można by nazwać „poza, choć wewnątrz” stanowi efekt dekonstrukcji polityki w imię tego, co niepolityczne. Nie jest ono nastawione przeciwko polityce, nie działa też na zasadzie jej negacji (nie może być więc mowy o myleniu go z tym, co apolityczne lub antypolityczne). Postrzegane musi być za to jako element z konieczności wpisany w to, co polityczne, feno-men pokazujący, że polityczność nie tylko nie może sama siebie transcendo-wać (mając na uwadze klasyczne rozumienie transcendencji oraz twierdze-nie Esposito, że cała władza, potencjał politycznego jest już zawarta w nim samym), ale i niemożliwy jest jej, jakkolwiek rozumiany, koniec (Esposito, 2009, s. 104). Podobnie rzecz ma się ze wspólnotą, dla której Nancy, tak jak w wypadku polityczności, rezerwuje pojęcie skończoności. Stanowi ona kluczowy element wspólnotowej relacji i jako taka przeciwstawia się me-tafizycznemu mariażowi gruntu, podmiotu i tożsamości (Lacoue-Labarthe i Nancy, 1997b, s. 133). Skończoność jest tym, co wobec niewystarczalności

jednostkowego bytu czy samej polityczności zmusza je do otwierania się na to, co sytuuje się poza nimi i umożliwia zapośredniczone językowo i kul-turowo współżycie. Podstawowe znaczenie dla wspólnotowo-politycznego bycia mają wobec tego komunikacja, ekstaza i uprzestrzennienie, zmusza-jące każdy skończony byt do wyjścia poza własne granice i współ-zjawiania się (compearance) w obszarze zawsze już wspólnej przestrzeni. Alternatywą dla tak postawionej kwestii jest pozycja indywiduum, czyli urzeczowionego, bo pozbawionego komunikacji i wspólnoty, bytu (Nancy, 2010b, ss. 29-31), jak również czystej, a zatem nieprzystającej do hybrydycznej i fragmenta-rycznej rzeczywistości, polityczności. Zdaje się to mieć na uwadze Esposito, gdy pisze, że „to, co niepolityczne nie jest oddzielone od tego, co polityczne, lecz dzieli jego przestrzeń. Mowa tu o dzieleniu tego, co polityczne czy, le-piej, polityczności jako dzieleniu. [...] to tutaj otwiera się przestrzeń myśle-nia o wspólnocie” (Esposito, 2009, s. 108). Włoski filozof nieprzypadkowo odwołuje się w tym miejscu do francuskiego czasownika partage, oznaczają-cego podział, dywiz, ale i współdzielenie, dzielenie się. W wypadku bez mała wszystkich przywoływanych tu konceptualizacji wspólnoty tak obciążone semantycznie „dzielenie” będzie się wiązać z równoczesnym oddzieleniem różnych od siebie i każdorazowo wyjątkowych pojedynczości oraz podzie-laniem wspólnej, umożliwiającej kolektywną, polityczną aktywność, prze-strzeni. Paradoksalny charakter tak zarysowanej zależności dobrze oddają takie dekonstrukcyjne koncepty, jak relacja bez relacji (Derrida), roz-dziele-nie, odstęp i dystans (Nancy) czy oderwany od wymiaru wymiany i własno-ści dar (Esposito).

Wracając na moment do tego, co niepolityczne i oddalając się od jego przywoływanej do tej pory wykładni, warto dodać, że jako konieczna skła-dowa tego, co polityczne może ono być rozumiane także w terminach jego intensyfikacji (Bosteels, 2011, ss. 103-106). Widać to dobrze, gdy wziąć pod uwagę dotyczące poziomu ontycznego: Focaultowskie analizy biopolityki, rozumianej jako upolitycznienie życia całej populacji (Foucault, 2010, 2012), czy opisywaną przez Žižka (2007a, 198) ultrapolitykę²⁸ jako fałszywą, bo przebiegającą, np. wzdłuż podziałów rasowych, radykalizację wykluczone-go wcześniej sporu politycznewykluczone-go. Choć oba przykłady dotyczą negatywnewykluczone-go otwarcia polityki na to, co zewnętrzne czy wręcz przemożnego zajęcia sfer tkwiących dotąd poza obszarem zainteresowania polis, może ona wchodzić także w bardziej progresywne alianse, odmykając się na treści kognitywne, estetyczne czy afektywne (do czego będą odsyłać pozostałe rozdziały tej

28 Jako taka stanowi dopełnienie postpolitycznych konceptów Rancière’a (1999): ko-munitariańskiej archipolityki, policyjnej, bliskiej etyce Habermasa, parapolityki i repre-zentowanej przez Marksa metapolityki sprowadzającej niezgodę do odbicia ekonomicznej infrastruktury.

książki), jak również dziedziny religii, kultury, technologii czy nauki. Sytu-acja, w której nie sposób myśleć o polityce z perspektywy niej samej, czego domagają się tacy rzecznicy jej wyjątkowości, jak Laclau czy Mouffe, zmusza nas do poszukiwania umożliwiającego ów ogląd dystansu czy też bliskiej Nancy’emu perspektywy wycofania. Przedstawienie tej ostatniej warto po-przedzić krótkim odwołaniem do Hannah Arendt, najbardziej znanej rzecz-niczki czystości tego, co polityczne. Myślenie niemieckiej filozofki nie jest wolne od kontrowersji czy nawet niebezpieczeństw, gdy przykładać ją do współczesnej praktyki politycznej, jednak sygnowana przez nią wizja dzia-łania w sferze publicznej tkwi u podstaw niektórych spośród omawianych tu projektów. Jej przywołanie posłuży nam zatem do oddzielenia konceptu wspólnotowości od tak kłopotliwych elementów jak czystość, autentyczność czy wyjątkowość.

Przypomnijmy, że teoria polityki Arendt funduje się na greckim oddzie-leniu sfery polis od domeny oikos oraz korespondującym z nim rozróżnie-niu trzech kluczowych z punktu widzenia ludzkiej kondycji dziedzin: pracy, wytwarzania oraz działania (Arendt, 2000). O ile druga z przedstawionych dystynkcji umożliwia wytyczenie granicy między wzniosłymi aktywnościa-mi człowieka, pozwalającyaktywnościa-mi mu na przekraczanie własnych ograniczeń i przekształcanie świata a poślednią, bo związaną z podtrzymywaniem ży-cia, sferą egzystencji, o tyle pierwsza pozwala jej mówić o sferze publicznej opartej na radykalnym oderwaniu od tego, co prywatne – przestrzeni go-spodarstwa domowego, ekonomii czy reprodukcji. Dominacja tej ostatniej, równoznaczna zdaniem Arendt z regresem człowieka jako zoon politikon do miana animal laborans, przynosi zniesienie czystej polityki, stopniowo zastępowanej przez sferę społeczną. Proces ten ulega pogłębieniu w śre-dniowieczu i czasach nowożytnych. Zmieszana z ekonomią polityka zaczy-na przenikać odtąd wszystkie wymiary ludzkiego życia. Jedzaczy-nak w sytuacji, w której wszystko jest polityczne, zanika prawdziwa polityczność, sens traci zatem historyczny obszar ludzkiej wolności oraz przestrzeń agonistycznych debat i działań.

Wielu teoretyków zwraca uwagę, że wizja czystej polityki Arendt funduje się na złudzeniu, wyobrażeniowej wizji polis, nieuwzględniającej tego, co za Rancièrem można by nazwać niepoliczoną resztą greckiego miasta – kobiet, niewolników, cudzoziemców czy pozostałych osób niespełniających kryte-riów obywatelstwa. Rzecz ma się tu zatem podobnie do ideału wspólnoty wypracowanego na gruncie filozofii komunitariańskiej. Wspólnotowość oparta na takich cechach, jak neutralność, autentyczność, harmonijność, jedność, koherencja czy braterstwo nie tylko, jak przypomina Andrzej Sza-haj (2000, ss. 128-130), nie występuje w społeczeństwach nowoczesnych, ale nie sposób wskazać jej również w uprzywilejowanych przez

komunita-rystów historycznych punktach odniesienia: w greckiej polis, średniowieczu czy u zarania amerykańskiej państwowości. Dodatkowo, niedostrzeganie obecnych w przeszłości nierówności, krzywd i niesprawiedliwości dotyka-jących pozbawionych praw, milczących członków przywoływanych z nostal-gią społeczności naznacza wspomniany ideał piętnem wspólnoty wyklucza-jącej. Koncepcja polityczności Arendt odpowiada również za umacnianie przyczyniających się do nich opozycji w rodzaju publiczne – prywatne, ludz-kie – zwierzęce, polityczne – społeczne, męsludz-kie – kobiece, czynne – bierne czy wreszcie działania i dzieła. I choć dzięki swojej analizie autorka Kon-dycji ludzkiej może uchodzić za prekursorkę badań nad biopolityką (Dybel i Wróbel, 2008, s. 55), spadkiem po jej dociekaniach pozostaje typowy dla niektórych jej „uczniów” antropocentryzm, wizja sfery publicznej oderwana od „prywatnych” przekonań, afektów czy ciał oraz niechęć dla Marksowskiej koncepcji produktywnego bytu i zakorzenionej w niej perspektywy wyzwo-lenia klasy robotniczej.

Spadek ten waży z pewnością na proponowanej przez Nancy’ego i Phi-lippe’a Lacoue-Labarthe’a praktyce wycofania, co dobrze widać w konser-watywnej i ostatecznie trudnej do utrzymania wizji nowoczesnego miasta.

To ostatnie przedstawia się im zatem jako „eko-socjo-techno-kulturowa”

(Lacoue-Labarthe i Nancy, 1997b, s. 129) jedność powstała w wyniku roz-proszenia/wycofania tego, co polityczne, historyczna aberracja wchodzą-ca w miejsce rzekomo niezmiennego, zakorzenionego w obywatelskości i, w domyśle – abstrahującego od połączonych domen tego, co społeczne, naturalne, techniczne i kulturowe civitas (Nancy, 1992; 2007). Nawet jeśli przyjąć, że obraz ten wpisuje się w filozoficzną konwencję pisania o mie-ście jako idei politycznej (por. Nawratek, 2008), często przypominającej to ostatnie jedynie z nazwy, to takie stanowisko dowodzi tylko trudności, z jakimi wiąże się przełożenie tezy o wycofaniu na jakiekolwiek zjawisko z obszaru tego, co ontyczne. Co ciekawe, Nancy nie jest w swym rozdzie-leniu tego, co polityczne i tego, co społeczne konsekwentny. Odwołując się do ontologicznego wymiaru wycofania (Nancy, 2003, s. 35), który wiąże się z postawieniem paralelnych pytań o warunki możliwości polityczności oraz wspólnotowości, wskazuje na obszar pierwotnej, źródłowej socjalizacji (Nancy, 2010b), nieodłącznie związanej z zagadnieniem etycznego otwarcia na innego. W poszukiwaniu jej przykładów nie potrafi się z kolei obyć bez odwołań do literatury (podobnie rzecz ma się z projektem Blanchota). Kon-cepcja rozdzielonej wspólnoty, budowana na przecięciu tego, co polityczne, etyczne, społeczne i estetyczne, okazuje się w ten sposób dojrzałym owocem poststrukturalistycznego zmącenia gatunków oraz doskonałym przykładem niemożności budowania konceptów politycznych, które abstrahowałyby od tego, co niepolityczne.

Gest wycofania pozostaje mimo to niezbędny, pozwala nam bowiem do-cierać, jak pisze Philip Armstrong (2009, s. XV), do tego, co „bardziej po-lityczne niż sama polityczność”. Jako taki oznacza również stałe przemy-śliwanie problemu słabego gruntu, w chwili, gdy zwinięciu ulegają dawne podstawy życia społecznego. Dopiero ono otwiera myślenie na nieodłączne komponenty nieobecności fundamentów, za które Marchart (2007, s. 19) uznaje wydarzenie, wolność, moment i różnicę. Nancy, w celu nazwania tej samej rzeczywistości, sięga po dobrze zadomowione w filozoficznej tradycji pojęcie wspólnoty, choć równie często, zwłaszcza w nowszych opracowa-niach tego problemu, odnosi się do węższych znaczeniowo koinonia, rela-cji, ko-ontologii, bycia-z, bycia wspólnie, a nawet samoistnego przyimka „z”.

Każde z tych określeń nazywa kluczowe z punktu widzenia wycofania tego, co polityczne doświadczenie przemieszczenia i ponownego opracowania kwestii „politycznej transcendencji” (Armstrong, 2009, ss. 14-15). Ciągłe redukowanie przedmiotu analizy i odróżnianie jej od uchwytnych zmysło-wo elementów życia społecznego oraz bazujących na nich teoretyzacji nie są w pracach Nancy’ego dziełem przypadku. Chodzi mu bowiem o bliskie Heideggerowi wniknięcie pod powierzchnię bezpośrednio dostrzegalnych zjawisk, aby uzyskać „dostęp do wspólnych znaczeń warunkujących istnie-nie [...] »my«” (Lash, 2009, s. 193).

O tym, że nie ma ono wiele wspólnego z praktykowaną przez następ-ców autora Bycia i czasu hermeneutyką odzyskania, przekonują nas przy-woływane już wcześniej słowa Nancy’ego o niemożliwości utraty wspól-noty. Wycofanie nie jest procedurą służącą jej odkryciu lub odsłonięciu, ma na celu raczej krytyczną konceptualizację umożliwiającą dekonstrukcję wadliwych w punkcie wyjścia ontologii indywiduum. Inspiracja myślą Hei- deggera pozostaje jednak na tyle duża, by w teorii rozdzielonej wspólnoty dopatrywać się uzupełnienia ontologii fundamentalnej o zlekceważony na jej gruncie wymiar analityki Mitsein. Dodajmy, że w swoim odnowieniu fi-lozofii wspólnoty z wykorzystaniem myśli niemieckiego filozofa Nancy nie jest odosobniony. Dokonuje się ono także w odwołaniu do późnego, pozwro-towego okresu twórczości autora Pytania o technikę, a kluczowe znaczenie odgrywa w tym wypadku podjęcie Heideggerowskich rozważań nad różnicą ontologiczną, nieobce również takim autorom, jak Derrida, Laclau czy Mouf-fe. Prowadzone przez nich rozważania nad ekscentryczną (nie)możliwością wspólnotowego bycia stanowią kolejne przykłady filozoficznego wycofa-nia, o ile zastanawiają się nad problemem wyłomu, naruszenia czy śladu.

Zdaniem Lacoue-Labarthe’go i Nancy’ego (1997b, ss. 113-120), owe wy-pływające z Derridiańskiego retrait pojęcia konotują nie tylko niemożność

Zdaniem Lacoue-Labarthe’go i Nancy’ego (1997b, ss. 113-120), owe wy-pływające z Derridiańskiego retrait pojęcia konotują nie tylko niemożność