Zamiast konkluzji –

w stronę nieesencjalistycznej wspólnoty miejskiej

Myśl o globalnym drobnomieszczaństwie jako efekcie uogólnionego procesu proletaryzacji i formie zapowiedzi współczesnego momentu wspólnotowo-ści przybliża nas do proponowanej w kolejnych rozdziałach tej książki próby

bardziej bezpośredniej urbanizacji przedstawianej teorii. Ostatnią kwestią, która poprzedzi zmierzenie się z tym zagadnieniem, będzie problem liczby.

Fenomen liczenia posłuży mi jako punkt wyjścia i tło, na którym zarysuję po-krótce związek tego, co wspólnotowe z coraz chętniej dziś rehabilitowanym konceptem komunizmu (oraz tłumu i masy). Rozważania nad wspomnianą kwestią stoją u podstaw tak Rozdzielonej wspólnoty Nancy’ego, Politiques de l’amitiè Derridy, jak i politycznych rozważań Rancière’a i Badiou. Ta pierw-sza, jak pisał po latach jej autor, to efekt enigmatycznego zapytania ze strony Jean-Christophe’a Bailly’ego, zapraszającego go, we wczesnych latach 80., do publikacji na łamach czasopisma „Aléa”. Motyw przewodni tego nume-ru: „Wspólnota, liczba” mógł prowokować, dzięki swojej eliptyczności, naj-różniejsze odpowiedzi, dla Nancy’ego wiązał się jednak dość jednoznacznie z problematyką komunizmu. Jako „olśniewający skrót” pozwalał na zmie-rzenie się z najistotniejszymi wyzwaniami przełomu tysiącleci, do których Nancy zaliczy w swych późniejszych pracach m.in. totalitaryzm, upadek re-alnego socjalizmu, globalizację. Jeśli matrycą ich wszystkich można uczynić komunizm, to dzieje się tak za sprawą jego głębokiej niejednoznaczności, co pozwala, choć z zastrzeżeniami, traktować go jako „nieprzekraczalny hory-zont naszej epoki” (Nancy, 2010b, s. 9). Komunizm to dla Nancy’ego zara-zem nazwa dla nieudanego, bo pogrążonego w totalitaryzmie, eksperymen-tu politycznego, „absolutna immanencja wspólnoty względem wspólnoty”

(Nancy, 2010b, s. 10), jak i synonim dla przeszywającego wszystkie współ-czesne społeczeństwa kolektywnego pragnienia, archaiczna nazwa dla tego, co musi dopiero nadejść lub już istnieje, lecz jeszcze nie doczekało się nale-żytego rozpoznania. Traktowany metaforycznie posłuży również za etykie-tę dla bliskiej Blanchotowi literackiej artykulacji wspólnoty, przerywającej mit i odpowiedzialnej za rozerwanie dzieł dwóch pierwszych, a więc „naro-dów, miast, zasobów, dziedzictwa, tradycji, kapitału i kolektywnej własności wiedzy i produkcji” (Nancy, 2010b, s. 96). Ambiwalencja wpisana w „komu-nizm” nie tylko nie słabnie wraz z oddalaniem się od swoich historycznych realizacji, ale pozostaje nieodzownym horyzontem każdego wyobrażalnego projektu wspólnoty. Zdaniem Nancy’ego to podstawowy problem koncep-cji tego, co zbiorowe projektowanych przez takich autorów, jak Rousseau i Marks. Myśląc o komunizmie w kategoriach czysto politycznych, zapomi-nają oni, że jego podstawową funkcją jako idei jest zapytywanie o „ontolo-giczną sferę współ-bycia” (Nancy, 2012; por. 2000, s. 24), różną od zawsze korumpującej tę ostatnią ontycznej sfery wspólnoty.

Chociaż Marksowi nie udało się do końca pojąć, przynajmniej wedle francuskiego filozofa, istoty bycia-wspólnie, pozostaje najważniejszym, obok Heideggera i Bataille’a, punktem odniesienia teorii rozdzielonej Wspólnoty.

Jeśli ten pierwszy pozwala Nancy’emu zrozumieć ograniczenia jednostko-wej perspektywy Dasein, a drugi symbolizuje nieudane osadzenie wspól-notowego pragnienia w uczuciu pary kochanków, to dopiero autor Kapitału zwraca jego uwagę na problem tego, co liczne – masy, tłumu, proletariatu:

„Liczba” [...] [s]łużyła jako nagłe przypomnienie nie tylko o oczywistości znaczne-go rozmnożenia światowej populacji, ale również [...] oczywistości mnoznaczne-gości, która wymyka się założeniom o jedności, mnogości pomnażającej swe różnice, rozpra-szającej się w małych grupach, w rzeczy samej pośród jednostek, [a także – P.  J.]

w ramach wielości czy populacji. Z tego punktu widzenia „liczba” oznacza prze-formułowanie i przemieszczenie tego, co uznawano za „masy” czy „tłum” w wielu przypadkach na bazie analitycznego ujęcia sprzed wojny (Le Bon, Freud itp.) [...]

Wiemy dzisiaj, że rozmaite faszyzmy były operacjami przedsięwziętymi na „ma-sach”, podczas gdy różne komunizmy działały w oparciu o „klasy” [...] (Nancy, 2003, s. 28).

Zdaniem Nancy’ego podstawowym problemem komunizmu jest jego uwikłanie w teleologizm (koniec historii), flirt z immanentyzmem (będący konsekwencją niedostrzegania źródłowości dystansu, który stara się znieść, widząc w nim dzieło kapitalizmu) oraz esencjalistyczne odgrywanie tego, co wspólne, powodujące wypaczenie „istotowo” kolektywnej sfery praktyk i wpisanego weń bycia-z. Na tym ostatnim waży jego zdaniem Marksowska wizja animal laborans i wyrosła z niej koncepcja produktywności bytu.

Dążenie do uchwycenia znaczenia samego słowa stojącego u podstaw jednego z najistotniejszych projektów społeczno-politycznych XX wieku, stanowi w przypadku Nancy’ego kolejny gest wycofania i rozebrania na czynniki pierwsze wielkiej idei filozoficznej. Ma w sobie również coś z od-wrócenia Marksowskiej 11 tezy o Feuerbachu zaproponowanego implicite przez Žižka (2011, s. 22), a wyrażającego się w przekonaniu, że każde za-wsze zbyt pochopne działanie polityczne musi poprzedzać akt krytycznej interpretacji zastanego stanu rzeczy. Szczególnym przypadkiem wyznacza-nego w ten sposób zadania jest analiza tego, co nowe przez pryzmat tego, co wieczne, czyli działającej niczym Heglowska „konkretna uniwersalność”

idei komunistycznej. Jej wiecznotrwałość nie polega jednak na abstrakcyjnej aplikowalności do wszystkich rzeczywistych przypadków, lecz możliwości (i konieczności) wynajdywania jej „na nowo w każdej nowej sytuacji histo-rycznej” (Žižek, 2011, s. 15).

Zwrot w tym kierunku to w chwili pisania tych słów zauważalny trend w radykalnej humanistyce i jedna z najpoważniejszych prób przezwycięże-nia toczącego ją przez lata marazmu, diagnozowanego przez Wendy Brown w kategoriach Benjaminowskiej „lewicowej melancholii”. Nieidentyfikowal-nymi przedmiotami utraty (Freud, 2007) byłyby w tym przypadku nade wszystko ruch kolektywny (proletariat), historyczny moment oraz ich

zwią-zek z naukową analizą w formie ścisłego splotu teorii z praktyką. Za para-liż myśli lewicowej odpowiadają także, w dalszej kolejności: brak poczucia wspólnoty, zrozumienia tego, co lokalne i międzynarodowe oraz alternaty-wy dla dominującej ekonomii politycznej (Brown, 1999). Ich odzyskanie to jedno z zadań wznowionej przed kilkoma laty dyskusji nad komunizmem, toczonej z udziałem takich myślicieli, jak: Badiou, Balibar, Susan Buck--Morss, Nancy, Rancière, Hardt i Negri, Vattimo, Žižek czy Bosteels. Więk-szość z nich spotkała się w 2009 r. w Londynie na konferencji „The Idea of Communism”⁵⁰, by zastanowić się nad zasadnością rewitalizacji i oddemo-nizowania znaczącego, które dla Badiou wyznacza najistotniejszy problem filozofii, począwszy od Platona (Douzinas i Žižek, 2010). Bezpośrednim im-pulsem do podjęcia tej kwestii była zresztą postawiona przez tego autora

„hipoteza komunistyczna”. Badiou sprowadzał ją w swoim eseju do czystej idei równości, która jako na różne sposoby aktualizowany wzorzec pełni funkcję regulatywną w sensie Kantowskim. To rodzaj odwiecznej nadziei na egalitarną organizację społeczeństwa, zaistnienie wspólnoty równych, wo-bec której takie jej przejawy jak proletariat czy ruch robotniczy należy uznać za relikty minionej epoki. Zamiast ich ożywiania współcześni intelektualiści powinni pełnić rolę akuszerek „wydarzenia” nowego komunizmu wyrasta-jącego na gruncie eksperymentalnych form polityki (Badiou, 2008, s. 37).

Istotnym krokiem w tym kierunku jest osadzenie komunistycznej idei w sfe-rze praktyk, chociaż jak każda idea pozostaje ona „abstrakcyjną totalizacją trzech podstawowych elementów: procedury prawdy, przynależenia do hi-storii i indywidualnego upodmiotowienia” (Badiou, 2010, s. 3).

Poważnym ograniczeniem prezentowanego w ten sposób komunizmu bez Marksa jest: oderwanie omawianej problematyki od strukturalnych nie-równości systemu kapitalistycznego, przemian przestrzeni wpływających na kształt rewolucyjnej podmiotowości oraz rozbicia elementu kolektywne-go na partycypujące w politycznej prawdzie indywidua. Znika tu dodatkowo kluczowy dla naszych rozważań motyw podwójnego wywłaszczenia jako słabej podstawy dla zawiązywania nieesencjalistycznych wspólnot miej-skich. Z problemem tym znacznie lepiej radzi sobie Nancy, jednak i w tym wypadku komunizm ulega swoistemu gestowi depolityzacji. Odpowiada za to postulowana przezeń konieczność odrzucenia tkwiącego w nim „-izmu”

(jako oznaki reprezentacji i ideologizacji) i skupienia się w zamian na nie-politycznym prefiksie „kom-”, implikującym wyzute z substancjalności to, co wspólne. Jak twierdzi Nancy (2010a, s. 153), jego szczególna rola pole-ga na otwieraniu przestrzeni między bytami, przez co samo jawi się jako

„przestrzeń, spacjowanie, dystans i bliskość, separacja i spotkanie”. Decyzja

50 Kolejne konferencje pod tym samym tytułem zorganizowano w 2011 r. w Nowym Jor-ku i w 2013 r. w Seulu.

o uczynieniu go synonimem wspólnotowości przyczynia się do odzyskania pojęcia nadwątlonego przez jego nieudane aktualizacje, likwiduje jednak możliwość traktowania komunizmu jako zjawiska, formy urzeczywistniania Marksowskich widm wolności, równości i wspólnotowości.

Twierdzę w związku z powyższym, że brak zainteresowania dla sfery ontycznej powoduje, że Nancy nie do końca dostrzega możliwości, z jakimi wiążą się pojedynczo-mnogie, a zatem odpowiadające w swej charaktery-styce byciu-z, próby ucieleśnienia rozdzielonej Wspólnoty. Rozciągnięcie owego doświadczenia na zrehabilitowane masy i klasy (por. Balibar, 2007b) pozwala zerwać z podstawowym ograniczeniem komunitariańskiego ideału Gemeinschaft, który jako późnonowoczesne przedłużenie dociekań Tön-niesa, Redfielda czy Durkheima nie potrafi uchwycić wspólnoty inaczej niż w małych liczbach. Nancy zwraca wprawdzie uwagę na ten problem, pozo-staje jednak zakładnikiem dość ograniczonego, w istocie wczesnodwudzie-stowiecznego, spojrzenia na fenomen typowo miejskich form zbiorowości.

Nie zmienia to faktu, że problem liczby, także w ujęciu francuskiego filozofa, okazuje się kołem zamachowym rekonceptualizacji wspólnoty. Zmienia się, innymi słowy, ilość skal, na których możemy uchwycić to, co wspólnotowe.

Przypomnijmy, że w oczach Marksa komunizm traci wszelki sens, gdy po-zbawić go perspektywy globalnej, co samo w sobie stanowi już dążenie do reinterpretacji zjawiska, które w swych pierwszych opisach dotyczyło ma-łych grup opartych na wspólnym posiadaniu i wytwarzaniu dóbr. Szacunek dla osiągnięć komunizmu pierwotnego (zob. Löwy, 2012) nie znosi koniecz-ności obalenia jego wewnętrznych ograniczeń – do czego przysłużył się już rozwój gospodarczy – i przeniesienia korzystnych doświadczeń przedkapi-talistycznego życia wspólnotowego na wyższy poziom łączącej różne lokali-zacje sieci. Zadanie rewaluacji komunizmu nie różni się zatem zbyt wiele od reinterpretacji wspólnoty, polegając na jej, zgodnym ze zmianami dotykają-cymi naszej aktualności, urbanizacji.

Chociaż w późniejszych tekstach Nancy’ego mamy do czynienia z wyde-stylowanym konceptem komunizmu, oczyszczonym z dyskredytujących go naleciałości historycznych, w próbie uchwycenia jego wymiaru ontologicz-nego brak nade wszystko życzliwego odczytania litery tekstu Marksa. Nie ulega wątpliwości, że ciążą na nim liczne grzechy XIX-wiecznej nauki, jak humanizm czy historyzm. Należy jednak stwierdzić, że proponowana przez autora Kapitału ontologia relacji, pomimo swoich oczywistych ograniczeń, stanowi dojrzałą i bliską poststrukturalistycznej wizję stosunku tego, co po-jedyncze do tego, co mnogie, dobudowując kolejny fragment zerwanej ścież-ki w myśleniu wspólnotowości. Teoretyzując zagadnienie praktyścież-ki, pokazuje również, w jaki sposób dojść może do krótkiego spięcia między ontologicz-nym a ontyczontologicz-nym wymiarem bycia-wspólnie. W zrozumieniu tego faktu

po-maga bez wątpienia oryginalne odczytanie filozofii Marksa zaproponowane przez Balibara (2007a). Punkt zwrotny w myśleniu niemieckiego filozofa stanowi jego zdaniem zerwanie z humanizmem teoretycznym (określenie Althussera), charakterystycznym dla wczesnego okresu naukowej działal-ności Marksa, i próba ponownego przemyślenia zagadnienia „istoty” czło-wieka, tym razem od strony całokształtu stosunków społecznych. Projekt ten wiąże się z odrzuceniem dwóch tradycyjnych stanowisk filozoficznych:

realizmu i nominalizmu. Ich podstawowe ograniczenie to niezdolność do uchwycenia tego, co wykreśla obszar wspólny dla wszystkich jednostek, czyli ustanawianych między nimi stosunków. Dzięki temu odkryciu Marks przeciwstawia się punktowi widzenia Feuerbacha, który „sprowadza isto-tę religii do istoty człowieka. Ale istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych” (Marks, 1961, s. 6). Uprzywilejowując sferę między-ludzkich relacji, Marksowska ontologia sytuuje się z dala od redukujących byt indywidualizmu i organicyzmu, a zatem stanowisk współodpowiedzial-nych za utrwalanie monadycznej koncepcji podmiotu. Jak zauważa autor Trwogi mas, znamienny pozostaje w tym wypadku wybór terminologiczny Marksa, czyli decyzja o użyciu francuskiego ensemble (całokształt) zamiast denotującego całość, pełnię niemieckiego das Ganze. Za równie symptoma-tyczny należy uznać zabieg samego Balibara nakładającego na Marksow-ską ontologię zewnętrzne względem niej pojęcie transindywidualności (co przypomina proponowane wyżej dołączenie wspólnotowości do szeregu pojęć poststrukturalistycznych). Kategorię tę znajdziemy m.in. w pracach Kojève’a, Simondona i Lacana, gdzie wskazuje ono nie na to, co „idealnie znajduje się »w« każdej jednostce [...], ani to, co służyłoby z zewnątrz do jej klasyfikacji, lecz [...] to, co istnieje między jednostkami, ze względu na ich wielorakie interakcje” (Balibar, 2007a, s. 45)⁵¹. Zbliża to omawiany projekt ontologiczny do rozpoznania poststrukturalistów o tyle, o ile dekonstruuje obie strony pozornie sztywnej opozycji indywiduum i wspólnoty. Tym, co w rzeczywistości zajmuje takich autorów, jak Marks, Nancy czy Esposito, nie jest żaden z jej ontycznych członów, lecz kwestia relacji – w ich nieskończo-nej wielości, zmienności i transfiguracji. Jako czynnik konstytutywny każde-go z nich stanowi ona kolejną nazwę dla wspólnotowości.

Zauważmy, za Balibarem, że spekulatywność takiego ujęcia okazuje się pozorna z chwilą, gdy dostrzec w nim echa praktyk ruchów rewolucyj-nych. Charakterystyczne dla nich połączenie realizacji interesów jednostki z żądaniami wspólnoty oraz opis istniejącego stanu rzeczy w kategoriach

51 Warto zauważyć, że obecne tu założenie o relacyjności wszelkiego bytu znajduje swoje odbicie w Marksowskim ujęciu kapitału przedstawianego w kategoriach antagonistycznego stosunku społecznego.

procesu i transformacji nakazuje w opisywanych wyżej stosunkach społecz-nych dostrzec „rewolucję permanentną” (Balibar, 2007a, s. 46). Trudno nie zauważyć w tym miejscu ontologicznego wymiaru komunizmu, który od-powiadałby, poza wspomnianymi już aspektami współ-bycia czy dzielenia, za nieustanne przekraczanie obecnego kształtu rzeczywistości materialnej, dopisując kolejny rozdział do naszych wcześniejszych rozważań na temat konieczności osłabienia zawsze zbyt sztywnego przeciwstawienia tego, co immanentne temu, co transcendentne. Pogląd ten oddaje słynny cytat z Ide-ologii niemieckiej:

Komunizm jest dla nas nie stanem, który należy wprowadzić, nie ideałem, którym miałaby się kierować rzeczywistość. My nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny (Marks i Engels, 1961, s. 38).

„Istota” komunizmu zawierałaby się zatem w podwójnym ruchu trans-cendowania – możliwości otwierania bytu na to, co względem niego ze-wnętrzne oraz kolektywnego znoszenia tego, co zaprzecza ontologicznym przesłankom równości, wolności i wspólnotowości. Możliwość wyczytania takiego stanowiska z dojrzałych tekstów Marksa stawia go w jednym sze-regu z Heideggerem jako myśliciela inaugurującego nieesencjalistyczną re-konceptualizację problematyki Mitsein. Wspólnotowe myślenie Marksa ofe-ruje nam jednak coś jeszcze. Coś co pozwala nam widzieć w jego następcach, np. przedstawicielach radykalnych studiów miejskich, teoretyków mediacji między ontologicznym wymiarem bycia-wspólnie i jego obserwowanymi w postindustrialnych miastach przejawami. Chodzi tu o utożsamienie kolek-tywnej podmiotowości z rzeczywistym ruchem, działaniem czy wreszcie praktyką, która pozwala nam wierzyć we współzależność przekształcania jej samej z tworzeniem i przekształcaniem świata zewnętrznego (Balibar, 2007a, ss. 38-40). Proponowane w ramach marksizmu rozumienie prakty-ki⁵², jak pisze Leszek Koczanowicz (2005, ss. 65-72), pozwala na połączenie takich fenomenów, jak: kultura (rozumiana jako system znaczeń i zbiór na-rzędzi do podjęcia działania), opór względem władzy oraz krytyka powo-dowanych przez nią wykluczeń i nierówności. Swoista performatywność Marksowskiej koncepcji praktycznego podmiotu w dość oczywisty sposób łączy się w ten sposób z afektywnością i refleksyjnością. Ta ostatnia stano-wi zaś pierwszy wyznacznik faktycznych nietożsamościowych wspólnot, których członkowie, w trybie krytycznego namysłu nad warunkami własne-go „osadzenia w świecie”, niedoskonale materializują ontologiczne podsta-wy współ-bycia. Ontologia staje się w ten sposób konstruktywna, czyniąc

52 W wielu kwestiach podobne do ujęcia rozwijanego przez niektórych twórców filozo-ficznego pragmatyzmu (np. Johna Deweya). W obszarze studiów miejskich powinowactwo to analizował niedawno Gary Bridge (2014).

z określonej teorii, na czym zawsze zależało marksistom, dyskurs umożli-wiający zmianę tego, co pozadyskursywne (Strathausen, 2006, s. 23). Lash pisze w tym kontekście, że konstruowane jako sieci podzielanych praktyk i znaczeń nowe wspólnoty są refleksyjne z racji tego, że:

(1) przynależność do nich nie wynika z urodzenia lub przymusu, ale z indywidual-nej decyzji o zaangażowaniu; (2) mogą one ulec rozciągnięciu na przestrzeń „abs-trakcyjną”, a zapewne również i w czasie; (3) w znacznie większym stopniu niż tradycyjne wspólnoty świadomie zastanawiają się nad własnymi początkami oraz ciągłą zmiennością; (4) ich „narzędzia” i wytwory mają raczej charakter abstrak-cyjny i kulturowy niż materialny (Lash, 2009, s. 212).

Najbardziej obiecujące formy wspólnotowego urefleksyjnienia zachodzą w moim przekonaniu na trzech fundamentalnie powiązanych płaszczyznach w pewien sposób wpisanych już w zagadnienie słabej ontologii – kognityw-nej, estetycznej i afektywnej. Jak zauważa Stephen White, mobilizacyjny aspekt rozważań ontologicznych zasadza się nie tyle na ich naukowości, co wierze w słuszność oferowanego przez nie opisu świata. „Nasze figuracje ja, innego i tego, co pozaludzkie nie są zatem nigdy kwestią czysto kognityw-ną. Są raczej zawsze czymś estetyczno-afektywnym” (White, 2005, 17). Choć w tym kontekście moglibyśmy mówić o trzech odmiennych wymiarach tego, co ontologiczne, związanych z quasi-religijną sferą bycia razem, z mojego punktu widzenia mamy tu raczej do czynienia z najbardziej interesującymi formami kładzenia mostów nad przepaścią oddzielającą to, co ontologiczne (filozofia) od tego, co ontyczne (polityka). Pisząc w drugiej części książki o trzech modelach wspólnotowej formacji – wspólnotach interpretacyjnych, estetycznych i oporu – podążam m.in. za tezą Strathausena, zgodnie z którą

„ontologie dosłownie żyją (czyli są ucieleśniane i praktykowane), za spra-wą tych, którzy się do nich odnoszą” i nie jest to tylko kwestia racjonalnego osądu. „W grę wchodzą tu inne siły, takie jak pasja, nieświadome założenia i popędy, estetyka i, nade wszystko, sposoby w jakie są one wyrażane i [...]

»konsumowane«” (Strathausen, 2006, s. 47). Im też poświęcam pozostałe rozdziały, dla każdego typu wyrastających z nich praktyk rezerwując osob-ny, choć oddzielany od innych jedynie z myślą o czytelności całości, fragment książki. Analiza wspomnianych modeli ma za zadanie ukazanie możliwości faktycznego uprzestrzennienia wspólnotowości, co stanie się możliwe dzięki m.in. odniesieniu do trzech, moim zdaniem, najbardziej interesują-cych, konceptualizacji zszycia tego, co ontologiczne (wspólnotowości) z tym, co ontyczne (wspólnot miejskich) – ludu w wykładni Laclaua, wspólnoty równych Rancière’a oraz wielości teoretyzowanej przez Hardta i Negriego.