Koncepcja dharmy jest kluczowa dla „Bhagawadgity”. „Bhagawadgitę”
można traktować jako tekst, który czerpiąc z całej wcześniejszej literatury, fun-duje filozoficzno-religijne podstawy hinduistycznego paradygmatu świata.
Akcja przedstawiona w „Bhagawadgicie” odbywa się, jak wiadomo, w miej-scu nazwanym Polem Dharmy (DharmaKÿetra). Sformułowanie to, pojawiające się już w pierwszych słowach poematu, wskazuje, iż świat jest polem dharmy.
Samo oznaczenie, czym jest dharma, ma kluczowe znaczenie dla interpretacji całego tekstu. I znów w tym tekście, jak w powyższych omówieniach innych systemów, postaram się uporządkować różne znaczenia tego terminu.
Najpierw zanalizujmy użycie słowa dharma w znaczeniu: cecha, atrybut.
Kriszna, mówiąc Ardżunie, kim są mędrcy, używa sformułowania „oni przyjmu-ją mój stan i moprzyjmu-ją naturę”, mamas˜dharmyam˜gat˜× (14.2). Nie został tu użyty termin svar¨pat˜ oznaczający identyczność30, tożsamość formy, lecz sam˜nadharmat˜ – podobieństwo cech. Nie zostaje w tym fragmencie przesą-dzone, o jakie cechy chodzi. Pod koniec poematu w 18.66 czytamy: sarva-dharm˜nparityajya – „porzuciwszy wszystkie dharmy”. Lecz z analizy całego poematu widać, iż rozumienie tego fragmentu w świetle interpretacji danej w „Jogasutrach”: „spłukawszy wszystkie cechy – dharmy, osiąga się samadhi”
wydaje się w tekście poematu nadinterpretacją. W Gicie termin dharma ozna-cza: wartość, jakość, powinność, prawo, obowiązek. I dlatego należy ten frag-ment (BG 18.66) czytać: „wyrzekając się wszystkich powinności, zobowiązań”.
Słowo dharma odnosi się w Gicie przede wszystkim do dziedziny moralno-ści i tłumaczone jest wtedy jako coś prawego, włamoralno-ściwego. Pojawia się również jego przeciwieństwo – adharma i odnosi się do czegoś nieprawego, niewłaści-wego, złego.
1.40. Gdy ród upada, zanikają odwieczne rodowe zwyczaje (kuladharm˜×),
Gdy prawo (dharma) zanika, cały ród pogrąża się w stanie nieprawości (adharma).
Dharma odnosi się w tym fragmencie do ogólnie pojętego prawa świata, jest synonimem utrzymywania tego świata w porządku. Kriszna zostaje nazywany Odwiecznym Strażnikiem Dharmy – þ˜þvatadharmagopt˜ i w tej samej śloce (BG 11.18) Pierwotnym Puruszą – san˜tanapuruÿa. Gdy przywołamy tutaj po-stać Waruny z „Rigwedy”, zobaczymy pewne podobieństwa; Waruna – strażnik rity, Kriszna – strażnik dharmy, strażnik odwiecznego prawa.
30 S. Radhakrishnan, The BhagavadgŸt˜, Harper Colophons Books, New York–Hagerstown–San Francisco–London 1973, s. 314.
4.7. Bo kiedykolwiek, Bharato, prawo (dharma) zanika, a górę bierze nieprawość (adharma),
To wtedy Ja sam we własnej osobie na ten świat przychodzę.
Dla ochrony szlachetnych, dla zniszczenia zła, aby prawo (dharma) utrwalić, Ja się odradzam z wieku na wiek.
Rozumienie tego odwiecznego prawa (dharma) może być właściwe (dhar-ma) lub niewłaściwe (adhar(dhar-ma) (18.31). Pojęcie dharmy funkcjonuje więc na dwóch poziomach, na poziomie ogólnym, metafizycznym, i na drugim, bardziej szczegółowym poziomie, odbioru, oceny tego świata. Tu należy się znów odwo-łać do etymologii, do rdzenia dh® – dzierżyć, trzymać, podtrzymywać; wtedy jasne okazuje się rozumienie dharmy jako prawa podtrzymującego odwieczny ład. Gdyż, jak czytamy w 1.41–42, przewaga adharmy powoduje zachwianie równowagi świata, co przedstawione jest jako stan prowadzący do piekieł – naraka.
Drugie rozumienie dharmy i adharmy, prowadzące do wartościowań w sferze moralności, wskazuje, dzięki jakim sposobom oglądu i funkcjonowania w świe-cie wpisać się można w odwieczny ład, w odwieczną harmonię świata. Dharma, rozumiana jako odwieczny porządek, jawi się tutaj jako prawo porządkujące obraz świata. Najbardziej zewnętrzny wymiar uniwersalnego prawa odnosi się do układu społecznego. W społeczeństwie indyjskim odwieczny porządek i układ społeczny został sformułowany w okresie wedyjskim, przedstawiony w sposób modelowy w hymnie „Puruszasukta”. Przedstawienie go w ramach tradycji śruti nadało mu, jak wiadomo, rangę świętą, niedającą się zmienić przez człowieka. I dlatego podział społeczeństwa na poszczególne warny przynależy do nienaruszalnego porządku. Pojawienie się w świecie w ramach danej warny wiąże się z przestrzeganiem obowiązujących dla danej warny praw i powinności (dharma). Naruszanie tych praw, nieprzestrzeganie swoich praw i obowiązków prowadzi do zachwiania równowagi.
1.43. Przez występki zabójców rodu i z przyczyny kast pomieszania,
Giną wieczne prawa rodowe (j˜tidharma) i prawa kastowe (kuladharma).
Tu dharma jest rozumiana jako szczególne prawo, które wiąże się z urodze-niem, naturą i zespołem powinności zależnych od urodzenia. W paradygmacie indyjskim jest to interpretowane oczywiście w świetle uwarunkowań karmicz-nych. Działanie na rzecz podtrzymania harmonii świata, czyli na rzecz uniwer-salnie rozumianej dharmy, wiąże się z procesem rozpoznania swojego miejsca, swojej roli w całej strukturze i z dostosowaniem swojego indywidualnego po-stępowania do praw całości. Jest tu nakaz działania wynikający z ściśle określo-nej roli, czego symbolem może być kasta.
18.47. Lepsza własna powinność (svadharma), nawet poślednia, od cudzej powinności (pa-radharma), choć wspaniałą się zdaje,
Ten, kto wypełnia obowiązki wynikające z jego natury, na grzech się nie naraża.
Indyjski obraz świata, który potwierdza tak rozumiane pojęcie terminu dharma, jawi się jako paradygmat holistyczny, w którym każda część, nawet
najmniejsza, ma swój niezbywalny udział w całości. Jeżeli odwołamy się do tekstu fundującego ten paradygmat, do „Puruszasukty”, to widzimy, iż w wyniku pierwotnego aktu ofiarnego, w wyniku samopoświęcenia się Boga, co z natury musi być aktem dobrym (suk®ta), powstaje świat równie dobry, jak sam Bóg i równie jak on rzeczywisty. Zatem świat przedstawiony jest właściwie uczynio-ny, czyli: dobry, rzeczywisty, prawdziwy. Dlatego koncepcja dharmy, jaką postu-luje Gita, czyli koncepcja wypełniania swojej powinności, swoich obowiązków (svadharma) ceni, akceptuje każdą postawę, która respektuje działanie według odwiecznie ustalonych reguł. Dokładne wyszczególnienie obowiązków (dhar-ma) skorelowanych z daną kastą (varõa) podaje „Bhagawadgita” 18.41–45.
Cokolwiek by się robiło, jeżeli działa się zgodnie z wyznaczoną rolą, można osiągnąć doskonałość. Potwierdza takie rozumienie następujący fragment:
2.40. Nie ma w niej ani prób bezskutecznych, ani upadków,
Nawet najmniejsza (svalpa) cząstka tej prawdy (dharma) od wielkiego strachu chroni.
Powyższy fragment interpretuje się zazwyczaj zgodnie z koncepcją wedanty, ale poza klasycznie wedantyjską interpretacją tego zagadnienia, na marginesie można się również odnieść do buddyjskiego paradygmatu. Jak wiadomo, w buddyzmie świat jest rozumiany jako wzajemna relacja niezliczonej ilości oddziałujących na siebie „mikro elementów” – dhamma. Dla naszych rozważań nie jest istotne, czy odwołujemy się do szkół hinajanistycznych, gdzie dhammy są realne, czy do mahajanistycznych, gdzie bądź są „puste”, tzn. pozbawione samoistnego istnienia, bądź stanowią przekształcanie zbiorczej świadomości, ważne jest to, iż każda, nawet najmniejsza cząsteczka, poprzez wzajemne inte-rakcje, jest uwarunkowana i warunkuje wszystkie pozostałe. Może więc pewne echo buddyjskiego myślenia jest obecne w tym fragmencie.
Lecz Gita zajmuje się przede wszystkim koncepcją dharmy w jej wymiarze moralnym. I w tym duchu należy interpretować niezwykle szokujący nakaz zabijania, jaki wydaje Kriszna Ardżunie, nakaz wypływający z realizowania powinności rycerza, kszatriji. Wszelkie rozumienia samego pojęcia dharma, z jakimi spotykamy się w tym tekście, mają ostatecznie etyczny wymiar i dlate-go każde zachowanie się w świecie należy interpretować jako zachowanie etyczne. I na tym w dużej mierze polega wyjątkowość i niezwykła doniosłość tekstu „Bhagawadgity” dla kształtowania hinduizmu. Jak żaden inny ważny tekst wcześniej, skupia się Gita nie na kosmologii, nie na metafizyce, ale na etyce, i to doceniając każdą właściwie wykonywaną rolę w społeczeństwie.
Temu właśnie służy rozbudowywanie pojęcia swadharmy jako indywidualnego wkładu w podtrzymywanie harmonijnej całości. Przez prezentowanie takiej postawy etycznej osiąga się cel, który jest nadrzędny dla wszystkich indyjskich tekstów świętych i objawionych, cel soteriologiczny, jaki stanowi ostateczne wyzwolenie (mokÿa).
9.31. Wkrótce cnotliwym (dharm˜tm˜) się stanie i trwały spokój osiągnie, Zapamiętaj to dobrze, synu Kunti, kto wielbi mnie, nigdy nie zginie.
Ten, który osiąga ostateczny cel, staje się dharm˜tm˜, co można tłumaczyć jako: „posiadający ducha prawości”, „będący dharmą, prawością”, którego natu-ra jest tym, czym jest Dharma, rozumiana zarówno jako odwieczny kosmiczny porządek, jak i jako prawość, prawdziwość. Dwa rozumienia terminu dharma, jako odnoszące się do poziomu metafizycznego, jak i do indywidualnego sposo-bu realizacji siebie w tym porządku, wzajemnie się uzupełniają i wzmacniają indyjski paradygmat świata, według którego w każdej dobrze „dostrojonej”
części odbija się całość jak w hologramie, gdzie każda część zawiera w sobie obraz całości.
Rozumienie terminu dharma jest, jak widać, dość podobne do tego, które po-jawiało się w innych omawianych tekstach. To, co stanowi niewątpliwy wkład
„Bhagawadgity” w budowanie hinduistycznego obrazu świata, jest nadanie omawianej rzeczywistości wyraźnie etycznego charakteru i przeświadczenie, iż świat ze swej natury to nie tylko porządek – dharma, lecz także coś pozytywne-go z moralnepozytywne-go punktu widzenia – cnota, dharma.
Jak już wiele razy zaznaczono, pojęcia kluczowe dla myśli indyjskiej zaczęły się kształtować w ostatnich wiekach przed naszą erą, w czasach, gdy na subkon-tynencie indyjskim formowały się nie tylko zręby późniejszego hinduizmu, lecz także systemy buddyzmu i dżainizmu. Choć wszystkie te trzy prądy powstając, usiłowały zaznaczyć swoją odrębność, to jak wiadomo, formowały się one po-przez wzajemne polemiki oraz dyskusje. Mimo iż główny temat naszych rozwa-żań dotyczy analizy myśli wyrosłej z ortodoksyjnego braminizmu, przyglądnij-my się pokrótce, jak pojęcia i koncepcja dharma zostały zastosowane, czy uformowane przez systemy odwołujące się do nauki Buddy Śakjamuniego oraz Dżiny Mahawiry.