Na odrębną uwagę zasługują interpretacje terminu i znaczenia pojęcia dhar-ma w systedhar-mach s˜Õkhya-yoga. Poniższa analiza oparta będzie w głównej mie-rze na klasycznym tekście jogi, „Jogasutmie-rze” Patańdżalego wraz z komentamie-rzem – „Bhaszją” Wjasy10.
9 P. Balcerowicz, „Dharma” – hasło w II tomie Powszechnej Encyklopedii Filozofii, Lublin 2001, s. 534.
10 Klasyczna joga indyjska, Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja, czyli komen-tarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, przełożył z sanskrytu, opatrzył przypisami, napisał wstęp i posłowie oraz ułożył słownik terminów Leon Cyboran, BKF PWN, Warszawa 1986.
Generalnie w jodze, podobnie jak w njaji-waiśeszice, znaczenia terminu dharma można uporządkować w dwie grupy. Jedna grupa odnosi się do rozu-mienia dharmy jako cechy, atrybutu, druga – denotuje pojęcie dharma jako:
cnota, prawość, zasługa. Z obydwoma znaczeniami tego terminu spotykamy się w jednym akapicie „Jogabhaszji” III 15. Stwierdza się tam, iż świadomość – citta, zdefiniowana w JB II 12 jako dharmin – posiadacz cech „ma dwojakie cechy: ‘dane w doświadczeniu (parid®ÿ÷a) i niedane w doświadczeniu ( apa-rid®ÿ÷a). Dane w doświadczeniu mają naturę pratjaj, niedane w doświadczeniu – naturę ‘samych tylko rzeczy (vastum˜tra). A tych [ostatnich] jest tylko siedem, których realne istnienie jako samych tylko rzeczy poznaje się za pomocą rozu-mowania (anum˜na): [1] Powściągnięcie (nirodha), [2] cechy moralne (dhar-ma), [3] sanskary (saÕsk˜ra), [4] przemiana (pariõ˜ma), [5] witalność (jŸvana), [6] aktywność psychiczna (ceÿ÷˜), [7] moc (śakti) są cechami (dharma) świado-mości (citta) pozbawionymi ‘poznania bezpośredniego (darśana)”11.
Jak wynika z powyższych dwóch sutr, model ontologiczny jogi opisywany będzie według schematu: podłoże – własność, czyli dharmin – dharma, a do objaśnienia ich związków i różnego ich postrzegania, posłuży, przedstawiana w jodze, koncepcja „relacji”, którą poniżej pokrótce omówię. Relacja dharmin – dharma w swej najbardziej modelowej, wyjściowej formie odnosi się do relacji:
podmiot poznający i przedmiot poznania. Na gruncie sankhji-jogi czystym pod-miotem jest purusza (puruÿa) – niezmienny byt świadomościowy, a czystym przedmiotem prakriti (prak®ti) – wiecznie zmieniająca się, nieuświadomiona
„materialność”. I w ten sposób przedmiot poznania, to co jest postrzegane okre-śla JB IV 13. Wszystkie rzeczy, które są postrzegane poprzez cechy – dharma stanowią tylko uszczegółowianie układu trzech gun – komponentów prakriti, zatem cały świat ma naturę tego, co jest poznawane, czyli naturę przedmiotową, a nie podmiotową. Prakriti, jako odwieczna dynamika, składa się z trzech kom-ponentów – guõa, który to termin też bywa tłumaczony jako cecha. Jakie roz-różnienie, jeżeli takie jest, pomiędzy terminami guõa i dharma wprowadza sys-tem jogi?
Termin guõa etymologicznie oznacza nić, sznur, pasmo; w tekstach filozo-ficznych – zazwyczaj cechę, atrybut lub składnik, komponent rzeczywistości.
I z tym ostatnim znaczeniem tego terminu spotykamy się głównie w systemach sankhji-jogi. Guna nie jest czymś, co raz przynależy, a raz nie przynależy swo-jemu podłożu, czyli prakriti. To prakriti jako odwieczna dynamiczność jest zło-żona z trzech komponentów, trzech gun, będących w odwiecznej interakcji mię-dzy sobą. Tak jak prakriti jest wieczna, nie ma początku i nie ma końca, takimi odwiecznymi modi są guny, które nigdy nie znikają, najwyżej można powie-dzieć, iż podczas niezliczonych procesów fenomenalizacji któraś z nich przewa-ża w pewnym momencie danego procesu. Należy w tym miejscu wyraźnie pod-kreślić, iż ostateczna, absolutna nieprzemijalność gun dotyczy zarówno stanu
11 Ibidem, s. 150.
prak®tiavyakta – nieprzejawionej, jak i vyakta – przejawionej. „Guny zaś, które tkwią we wszystkich cechach (dharma), ani nie zanikają, ani nie powstają. Zja-wiają się, jakby miały cechy (dharma) zaistnienia (stawania się) i unicestwienia, przez formy zjawiskowe (vyakti) przeszłe i przyszłe, odchodzące i przychodzą-ce, inherentne gunom”12. (Jak zobaczymy, inaczej w tym systemie używa się pojęcia dharma.) A jeżeli wieczny jest zarówno podmiot, jak i przedmiot widze-nia, a przedmiot definiuje się jako ten, co posiada cechy, zatem odwieczny jest kontakt z samymi cechami. „Z powodu niemającego początku kontaktu posiada-czy cech (dharmin), również nie ma początku kontakt samych cech (dharma)”
(JB II 22)13.
I w ten sposób przedmiot widzenia, który jest ostatecznie całym światem, opisuje JS i JB II 18. „Guny te oznacza się terminem pradh˜na. Mówi się, że jest ona przedmiotem widzenia (d®þya). Ten oto [przedmiot widzenia] tworzy naturę (˜tmaka) elementów (bh¨ta) i narządów psychicznych (indriya), czyli rozwija się (przemienia się) w stan (przez stany) elementów, jak ziemia itd., subtelnych i grubych. Tak samo rozwija się w stan narządów psychicznych, jak słuch itd., subtelnych i grubych”14. Na początku omawianego teraz fragmentu powiada się, iż guny mają właściwości, dyspozycję do (dharman) łączenia się i rozłączania. W ten sposób, rozwijając się i przekształcając, przyjmują postaci różnych przejawów, wyglądów, struktur.
Zatem termin dharmin – posiadacz cech nie określa absolutnego podmiotu, jakim jest purusza, tylko jego przedmiot widzenia, czyli prakriti. Purusza może być orzekany przez związek istotowy, a nie atrybutywny. I tak JB I 9 mówi, iż
„Duch (caitanya) jest istotą (właściwą naturą, svar¨pa) puruszy”15. A jeżeli
„atrybut (dharma) nie jest inherentny puruszy, zatem ten atrybut wymyśliło się (wyfantazjowało się) i oto w ten sposób zachodzi proces myślowy”16. Z powy-żej przytoczonych fragmentów „Jogasutr” i „Jogabhaszji” wynika, że chociaż zarówno dziedzina podmiotu, jak i dziedzina przedmiotu są odwieczne, to abso-lutną realność przyznaje się tylko rzeczywistości prostej, o której orzeka się jedynie poprzez właściwą jej naturę, a nie przez cechy jej przysługujące.
Cała procedura metody jogicznej, która klasycznie jest definiowana jako
„powściągnięcie zjawisk świadomościowych” – yogaþcittav®ttinirodha× (JS I 2), prowadzi do osiągnięcia stanu „stania się czystym podmiotem”. Dlatego tak wiele uwagi poświęca się w tej metodzie przeanalizowaniu charakteru przeja-wiania się różnych przedmiotów poznania i rozróżniania mechanizmów wyod-rębniania poszczególnych cech – dharma, które powodują różnorodność po-strzegania jednego podłoża – prakriti pradhany. JS i JB I 42–44 omawiają naturę
12 Ibidem, s. 91.
13 Ibidem, s. 96.
14 Ibidem, s. 87.
15 Ibidem, s. 12.
16 Ibidem, s. 13.
cech – dharma i mechanizm ich fenomenalizacji. Jeżeli, jak widzieliśmy powy-żej, cały świat to przedmiot widzenia i jeżeli jest on jeden, to różnica pomiędzy różnymi jego przejawami zależy od jego właściwości. Gdy więc doświadczamy przedmiotu ogólnie nazywanego „krowa”, to okazuje się, że najpierw musimy wyróżnić trzy elementy: rzecz (postrzeganą), pojęcie (do której się dana rzecz odnosi) oraz umownie przypisane tej rzeczy „słowo”. Już tu mamy różność wła-ściwości – dharm, które w potocznym doświadczeniu nakładają się na siebie – nakładają się na siebie cechy słowa, pojęcia i procesu myślowego. Nakładanie się i zmienność tych dharm jest bardzo duża, ale zakładając, iż możliwe jest uzyskanie celu jogi, czyli powściągnięcie zjawisk świadomościowych, docho-dzimy do wniosku, że musi istnieć możliwość uchwycenia, dostrzeżenia „wybu-chu”, fenomenalizacji poszczególnej dharmy. I w ten właśnie sposób przedsta-wia ten proces, ten mechanizm joga. Kiedy postrzega się jakiś przedmiot, na przykład „garnek”, to mówi się o tym, iż stanowi on szczególny zbiór atomów.
„A ten szczególny zbiór (zestaw, agregat, saÕsth˜na), będąc zbiorową (s˜dh˜raõa) cechą (dharma) elementów subtelnych (bh¨tas¨kÿma), przejawia się na zasadzie fenomenalizacji dzięki swoim warunkom fenomenalizowania się (svayañjak˜ñjana), a [jego] zjawiony skutek ujmujemy rozumem jako niezależną (odrębną) rzeczywistość (˜tmabh¨ta). Natomiast gdy się pojawi (powstanie) inna cecha (dharma), np. skorupy, to znika. Ta sama cecha nazywa się złożoną całością (avayavin). Jest ona taka [jak się ją opisało], a także (zarazem?) jedna (pojedyncza) i wielka (makrokosmiczna), i drobna (mikrokosmiczna), i dana we wrażeniach (sparśavant), i ma [z kolei] cechę (dharma) ruchu (kriy˜, zmienno-ści?), i jest nietrwała (anitya, zmienna?); ta złożona całość (avayavin) daje (two-rzy, stanowi) zwykłe procesy świata (vyavah˜ra)”17.
Dharma dominująca w momencie postrzegania i stanowiąca o szczególności, specyfice postrzeganego przedmiotu, jest nazywana dharmą aktualną (udita).
Sposób przemiany, przechodzenia z jednego stanu do drugiego bardzo szczegó-łowo opisuje JS i JB III 13. Jak już powiedzieliśmy, cały świat stanowi przed-miot poznania dla absolutnego podprzed-miotu, czyli puruszy; a najsubtelniejszym poziomem doznawanego przedmiotu jest świadomość (citta). Czitta podlega przemianie (pariõ˜ma) na różnych płaszczyznach. Mówi się o przemianie w formie cech (dharma), oznak czasowych (lakÿaõa) i stanów (avasth˜). Prze-miana ta dotyczy oczywiście zarówno elementów (bh¨ta), jak i narządów psy-chicznych. Zatem cały mechanizm przemiany polega na naprzemiennych po-wściągnięciach i wyłanianiach, fenomenalizacji dharm. Zarówno powściągnię-cie, jak i wyłanianie ma trzy oznaki czasowe, związane z trzema formami czasu (adhvan); porzucając oznakę czasu teraźniejszego, przyjmuje oznakę czasu przeszłego i znów porzucając oznakę czasu przyszłego, przyjmuje oznakę czasu teraźniejszego. Ten sam mechanizm dotyczy przemiany stanu. „Przemiana po-siadacza cech (dharmin) odbywa się poprzez cechy (dharma), przemiana cech,
17 Ibidem, s. 50.
mających trzy formy czasu (adhvan), odbywa się poprzez oznaki czasowe (lakÿaõa), oznaki czasowe mają także przemiany poprzez stany (avasth˜). (...) Zachodzi tutaj zmiana sposobu (anyath˜t˜) istnienia (bh˜va) cechy zawsze obecnej (vartam˜na) w posiadaczu cech, a tylko występującej w formach czasu (adhvan), przeszłej (atŸta), przyszłej (an˜gata) i teraźniejszej (vartam˜na), [a]
nie ma zmiany sposobu [istnienia] (anyath˜t˜) substancji (dravya)”18. To ostat-nie zdaostat-nie ma ostat-niezwykle istotne znaczeostat-nie przy rozstrzyganiu dylematu etycz-nego w „Bhagawadgicie”. To nie posiadacz cech podlega przemianom, to nie on ma formę trzech czasów, to cechy mają trzy formy czasu. To same cechy, które są oznaczone czasem, przyjmując poszczególne stany, wykazując swoją od-mienność z powodu różnicy stanów, a nie z powodu różnicy w samej rzeczy, substancji. Dla zilustrowania tego podaje się bardzo często przykład z gliną czy ze złotem, gdzie przemiana dotyczy tylko cechy, cechy bycia garnkiem, skorupą czy grudką. Ten przykład analogizuje się, oczywiście ostatecznie, do wykazania, iż absolutny podmiot (puruÿa), jako nieposiadający cech (dharma), nie podlega żadnym zmianom. (Model przemiany dharm i w ten sposób wytłumaczenia obrazu zmienności świata, przedstawiony w klasycznej jodze, jest w wielu miej-scach niezwykle podobny do modelu proponowanego przez wczesne szkoły buddyjskie.) A przedmiotem jest wszystko, czemu przysługują cechy i co działa ze względu na coś innego, tylko absolutny podmiot nie jest postrzegany jako instrument działania. „Przedmiotami widzenia (d®þya) są wszystkie cechy (dharma), które wstąpiły w (dotarły do, up˜r¨ýha) sattwę intuicyjnej świadomo-ści” (JB II 17)19.
Subtelny przedmiot doznawania – citta poprzez ruchy powściągnięcia i wy-łaniania pozostaje w ciągłym ruchu. Ślady tych przemian osadzają się na samej czitcie w formie śladów, sanskar, które są dwojakiego rodzaju. Jedne, zwane wasanami, są przyczynami przypomnień (sm®ti) i wszelkich uciążliwości (kleśa), drugie w postaci dobra, prawości (dharma) i zła, nieprawości (adharma) są przyczynami skutku karmicznego owocowania (vip˜ka). Tak właśnie, w węż-szym znaczeniu, jest rozumiany termin dharma, jako czynnik etyczny. Można by powiedzieć, iż dharma używana w szerszym znaczeniu, jako cecha, jest pod-stawą wszelkich rozróżnień w samym świecie przedstawionym i ostatecznie oddzielenia dziedziny przedmiotu od dziedziny podmiotu, a pojęcie dharma jako wartości etycznej, jest podstawowym czynnikiem powodującym przejawia-nie się świata przedstawionego.
Jeżeli w sensie ostatecznym nawet tak subtelna forma świata przedstawione-go, jaką jest czitta, ma ulec powściągnięciu, ma się ją doprowadzić do stanu wyzwolenia (sam˜dhi), to jaka jest relacja pomiędzy stanem samadhi czy sta-nem powściągnięcia (nirodha) a samą świadomością (citta)? JB III 9 mówi, iż zarówno sanskara wyłaniania (vyutth˜na), jak i sanskara powściągnięcia
18 Ibidem, s. 141–142.
19 Ibidem, s. 84.
ha) są cechami (dharma) świadomości (citta). Według opisanego powyżej schematu przemiany dharm, gdy zanika jedna sanskara, pojawia się następna.
I dalej w JS i JB III 11 mówi się, że tak samo stan wszechsłużenia (pełnej ak-tywności) (sarv˜rthat˜), jak i jednolitość (upunktowienie, ek˜grat˜) są cechami świadomości. Według tego schematu, wszelkie rozważania dotyczące podmiotu (podmiotów) migrującego, postrzeganego zarówno jako ten, który jest uwikłany w sansarę, jak i ten, o którym możemy orzekać jako o wyzwolonym, dotyczą ostatecznie dziedziny świata przedstawionego.
Świat przedstawiony ma charakter dynamiczny, jest ciągłą zmiennością, przemianą. Przyczynę (hetu) nieustannego wikłania się w świat przedstawiony stanowi według jogi, jak zresztą według większości systemów indyjskich nie-wiedza – avidy˜. Natomiast skutkiem owego uwikłania jest jedynie uobecnienie, reprodukcja (pratyutpannat˜) prawości (dharma), „dotyczących odpowiednio tego, na czym się zmagazynowały (zasadziły, ˜þritya); nie zachodzi bowiem pojawienie się czegoś zupełnie nowego (przedtem nieistniejącego, ap¨rva)”
(JB IV 11)20. Zatem odwieczną jest zarówno dziedzina wiedzy – vidy˜, jak i dziedzina niewiedzy – avidy˜. „To, co jest przeszłe (atŸta), i to, co jest przyszłe (an˜gata), istnieje (asti) rzeczywiście (z własnej natury, w istocie, svar¨patas) [, a może się zdawać komuś, że nie istnieje,] z powodu zróżnicowania (bheda) cech (dharma) formami czasowymi (adhvan)” (JS IV 12)21. Czy zatem w tej dziedzinie świata przedstawionego, którego rdzenną przyczyną jest niewiedza, możemy wyodrębnić jakąś przyczynę powodującą przejawianie się kolejnych wytworów?
„Jogabhaszja” IV 2–3 zajmuje się opisem natury przyczyny wywoławczej (sprawczej, nimitta). Jest nią prawość (zasługa, dharma). Dharma w tym ujęciu nie stanowi wprawdzie przyczyny bezpośrednio poruszającej pierwiastki twór-cze natury (prak®ti), dotyczące zarówno poziomu ciała, jak i narządów psy-chicznych, ale to ona (dharma) wspomaga właściwe im wytwory. Pod wpływem dharmy, ów ruch jest dla podmiotu doznającego (dharmin) sprzyjający, a pod wpływem adharmy (zła, nieprawości) niesprzyjający. Zatem nie ma tu powoły-wania nowej rzeczywistości, lecz wywoływanie różnorakiego jej doznawania.
„W związku z prawością (cnotą, dobrem, zasługą, dharma) – chociaż rzeczywi-stość jest ta sama – świadomość (citta) ma poznanie (jñ˜na) przyjemne (sukha).
W związku z nieprawością (złe, przewiną, adharma) od tej samej [rzeczywisto-ści] pojawia się poznanie przykre (du×kha)” (JB IV 15)22. Gdyż tak, jak wypra-cował już to system sankhji (SK 23, 44), istnieje osiem dyspozycji (bh˜va) wa-runkujących funkcjonowanie świadomościowego podmiotu doznającego. Uło-żone są one w cztery pary, z których jeden człon, mający naturę sattwy, działa na rzecz lub przybliża do wyzwolenia, zaś drugi, mający naturę tamasu, oddala od
20 Ibidem, s. 214.
21 Ibidem, s. 215.
22 Ibidem, s. 220.
mokszy. Naturę sattwiczną mają: dharma – prawość, jñ˜na – poznanie, vair˜gya – bezpragnieniowość, aiśvarya – moc. Naturę tamasową zaś – ich przeciwień-stwa: adharma, ajñ˜na, r˜ga, anaiþvarya. Lecz z nich wszystkich tylko poznanie (jñ˜na, vidy˜) ma moc wyzwalającą, zaś pozostałe siedem na różne sposoby pozostają związane z dziedziną prakriti. I choć tylko poznanie prawdziwej natu-ry rzeczywistości pomaga ostatecznie „przeskoczyć” w inny poziom istnienia, to dharma pełni rolę wyjątkową. Jest ona tym czynnikiem, który pozwala oczysz-czać i unieruchamiać czittę w sposób najbardziej efektywny. Kumuluje się ona i zwiększa swoją aktywność poprzez praktykowanie wszelkich cnót etycznych.
„Jogasutra” I 33 wymienia podstawowe cnoty: maitrŸ – życzliwość dla szczę-śliwych, karuõ˜ – współczucie dla nieszczęśliwych, mudita – zadowolenie z dobra, zasług, upekÿ˜ – pobłażliwość, tolerancję wobec zła. Dharma jest tu rozumiana jako cnota, jako dobro, które staje się stałą dyspozycją psychiczną świadomości, a stanowi wynik oczyszczenia świadomości z radżasu i tamasu.
Zatem dharma, chociaż działa tylko w ramach dziedziny świata przedstawione-go, umożliwia osiągnięcie stanu prowadzącego do wyzwolenia. Choć ostatecz-nie się ją, jak wszystkie cechy, przekracza, to w swej funkcji instrumentalnej jest niezbędna. „Cecha (dharma) jest tylko mocą (śakti) posiadacza cech (dharmin) określoną (zdeterminowaną, »poprzedzielaną«, avacchinna) przez przydatność (zdatność, skuteczność, yogyat˜)” (JB III 14)23. Świat to nie tylko same cechy, ale również ich posiadacz – dharmin.
Odwiecznym wzorem, według jogi, dla wszystkich dążących do wyzwolenia jest Iśwara, guru joginów. Dwie jego podstawowe dyspozycje to nauczanie po-znania, co jest oczywiste z punktu widzenia ostatecznego celu, ale także prawo-ści. „Przez nauczanie poznania i prawości (cnoty, dharma), gdy przeminie roz-puszczenie (przerwa w stworzeniu, pralaya) i wielkie rozroz-puszczenie [świata], będę wyciągał do góry istoty (puruÿa) wtłoczone w egzystencję światową (saÕs˜rin)” (JB I 25)24. Zdanie to doskonale współbrzmi z rolą, jaką przypisuje sobie Kriszna w „Bhagawadgicie”. Iśwara, działający poprzez cnotę i poznanie, to „zjawisko”, które w klasycznym modelu jogi, jak wszystko, co jest „dotknię-te” przez jakiekolwiek cechy, musi ostatecznie zostać powściągnięte, „przekro-czone”. Jak już powiedzieliśmy, ów skok może się dokonać przez czyste pozna-nie. Poświadcza to JB IV 25: „...gdy nie ma niewiedzy avidy˜, purusza jest czy-sty (śuddha), tj. nieskalany (nietknięty, apar˜m®ÿ÷a) cechami (dharma) świado-mości (citta)”25. Wtedy pojawia się stan wyzwolenia (sam˜dhi) zwany „spłuki-waczem cech”, „chmurą cech” (dharmamegha). (JS IV 29) Działa to według opisanego wcześniej schematu – zanik jednej cechy powoduje pojawienie się innej, a jak widzieliśmy w komentarzu do pierwszej sutry, samadhi to cecha, dharma czitty. I w momencie pojawienia się tej nowej cechy zanikają, „zostają
23 Ibidem, s. 146.
24 Ibidem, s. 28.
25 Ibidem, s. 234.
spłukane” inne cechy. Jak opisuje to dalej JS IV 30, w wyniku pojawienia się samadhi zanikają wyznaczniki doświadczania świata przedstawionego, wszelkie uciążliwości (kleśa) i karman. „Od zjawienia się (powstania, udaya) owego
»spłukiwacza cech« (dharmamegha) dobiega kresu (parisam˜pti) następstwo (krama) przemian (pariõ˜ma) gun (guõa), mających służenie zakończone (mają-cych cel zakończony, k®t˜rtha)”26.
Z omówionej powyżej koncepcji i pojęcia dharmy w klasycznym systemie jogi wynikają dla naszych rozważań bardzo interesujące wnioski. Wykazana została kluczowa rola koncepcji dharmy w hierarchii wartości ocenianych ze względu na przydatność soteriologiczną. Owa pozycja jest bardzo wysoka, ale ostatecznie traktowana instrumentalnie.