Wątki i intuicje filozoficzne, które pojawiły się w tradycji wedyjskiej, były kontynuowane później głównie w systemach bramińskich – darśanach. Jak wi-dzieliśmy, wielka rewizja ortodoksyjnych koncepcji wedyjskich nastąpiła już w okresie Upaniszad. Od tego czasu w tradycji hinduistycznej wyróżnia się dział tekstów i związanych z nimi rozważań, które uznają prymat wiedzy jako głów-nego czynnika wiodącego do wyzwolenia – jñ˜nak˜õýa. Grupa ta obejmuje sobą większość systemów, dlatego jest bardzo niejednolita, ale ich cechę wspólną stanowi założenie, iż czyn (karman) to czynnik niewystarczający do osiągnięcia mokszy i pełniący rolę w pewnym sensie poślednią wobec wiedzy (jñ˜na, vidy˜) na temat natury rzeczywistości, która to wiedza sama z siebie ma moc wyzwo-leńczą. Ale nie wszystkie systemy bramińskie poszły tą drogą, inna jest koncep-cja systemu p¨rva mŸm˜Õs˜, który zalicza się do grupy karmak˜õýa, działu głoszącego prymat odpowiednio zdefiniowanego czynu (karman) nad wiedzą.
Rozwiązania mimansy są najbliższe najstarszej tradycji wedyjskiej.
Mimansa nie przyjmuje postaci niezależnego, nadrzędnego stworzyciela, świat nie powstaje w wyniku aktu stwórczego, jest procesem stałego stwarzania i rozkładu. W żadnym innym systemie nie przypisywano tak wielkiej wagi wszelkim czynnościom ofiarnym, które zostały ogłoszone w wiecznych, mają-cych rangę najwyższego autorytetu, Wedach. I celem mimansy było badanie dharmy – zespołu powinności oraz wykazanie autorytetu Wed w tej dziedzinie.
Głównym wykonawcą dharmy jest człowiek. Realizuje on akty rytualne,
któ-rych owoce w wielu przypadkach mają go czekać nie w tym życiu. Aby udo-wodnić niezbywalność działania aktów rytualnych, przyjmowało się istnienie wiecznej istoty w człowieku, która różni się od ciała, zmysłów i postrzeżeń, a zarazem jest sprawcą zarówno ludzkich działań, jak i odbierania ich owoców na innym świecie. Tak, właściwie w sposób wtórny, dochodzono do istnienia atmana, co w innych systemach było principium, punktem odniesienia dla do-wodzenia wszelkich innych czynników i relacji. Świat doświadczany poprzez zmysły uważa się za realnie istniejący, gdyż, według mimansaków, tylko przy takim założeniu możliwe jest uzasadnienie i wytłumaczenie powszechnie do-strzeganych zjawisk, a także tylko wtedy zachowują sens zachowania moralne oraz rozróżnienie między cnotą a występkiem. Konsekwentnie do tak przyjmo-wanych założeń, wszelkie pojęcia, jakimi operuje mimansa, należy rozpatrywać w duchu realistycznym.
Dla uzasadnienia obowiązku religijnego – dharma, mimansa definiuje naturę samego aktu religijnego – karman. Wyróżnia się cztery główne grupy działań:
nityakarman – cykliczne, niezmienne, skrupulatnie przepisane działania, jak na przykład codzienne ofiary, naimittikakarman – określone działania przy specjal-nych okazjach, na przykład rytuały towarzyszące ceremoniom śmierci, narodzin, ślubów, k˜myakarman – ofiara inicjowana indywidualnym pragnieniem, na przykład pragnieniem osiągnięcia nieba, niÿiddhakarman – zakazy, na przykład akty kryminalne. Trzy pierwsze formy działania są przepisane przez Wedy, dla-tego nazywane są dharma, co jest tożsame z określeniem vaidikakarman. Dwie pierwsze grupy, choć mają ściśle rytualny charakter i właściwie nie dotyczą ich wartościowania etyczne, to w miarę rozwoju systemu bywają interpretowane również jako czyny moralne.
Krytycy doktryny zarzucali mimansakom, że w podstawowym założeniu sys-temu istnieje pewnego rodzaju sprzeczność. Akt rytualny, który jest uważany za skończony i momentalny, nie może przynosić efektu nieskończonego i wiecznego. Zatem nie może prowadzić do niebiańskiego szczęścia, co zostało obiecane w Wedach. Dla odparcia zarzutów podważających sens wykonywania czynów rytualnych, mimansakowie odwołują się do istnienia pewnego rodzaju mocy. Liczne zasługi, zdobywane dzięki spełnianym czynom rytualnym, tworzą tajemniczy, niedefiniowalny twór – apurwę (ap¨rva – „niczym nie poprzedzo-na”), który trwa po zakończeniu rytuałów aż do pojawienia się jego owocu (nie-ba, svarga)38. Według purwamimansy wypełnianie religijnych aktów, takich jak:
ofiara dla bogów (y˜ga), składanie ofiary w ogniu (homa), składanie darów (d˜na) wytwarza korzystną zbawienną potencję, siłę transcendentalną, która prowadzi do osiągnięcia upragnionych celów (k˜myakarman), takich jak na przykład niebo. I właśnie owa potencja jest określana jako ap¨rva. Apurwa musi być gromadzona, ponieważ te akty są zalecane przez Wedy. Ale jak mówią
38 M. Nowakowska, Mimansa, [w:] Filozofia Wschodu, Beata Szymańska (red.), Wydawnictwo UJ, Kraków 2001, s. 114.
mentatorzy, apurwa dotyczy tylko tych działań, które są przepisane przez Wedy (vaidikakarman), zaś jeśli chodzi o inne czynności, świeckie w naturze (lauki-ka), tylko w tym wypadku, gdy rezultat nie jest absolutnie możliwy do osiągnię-cia w fizycznym ciele39.
Koncepcja apurwy stanowi niezbędny czynnik soteriologiczny. Jak wiemy, według klasycznej doktryny karmana, możliwość transcendencji sansary i osią-gnięcia mokszy odbywa się poprzez odrzucenie więzów karmicznych. Ale dla mimansy niewypełnianie nitja i namittika karmana powoduje grzech, co unie-możliwia osiągnięcie mokszy. Zatem tylko w tym systemie właściwie spełniany czyn prowadzi do wyzwolenia. Późniejsze systemy, składające się na wykładnię hinduizmu, będą się starały tak zinterpretować doktrynę karmana według mi-mansy, by choć pewne jej aspekty dostosować do całościowej wizji świata. I tak na przykład „Bhagawadgita” łączy pojęcia nitya i naimittika karman z ak˜mya karman, co w tym tekście jest tożsame z pojęciem niÿk˜makarman – czynem spełnianym bez intencji otrzymywania za niego nagrody. Wtedy tak jak niÿk˜makarman nie wiąże swym działaniem podmiotu, co prowadzi do wyzwo-lenia, tak samo nitya i naimittika karman jest sposobem na osiągnięcie mokszy.
Łączyło się to z dostrzeżeniem w wypełnianiu przepisanych czynności nie tylko wymiaru rytualnego, lecz także etycznego.
Po odrzuceniu przez Upaniszady, a także buddyzm i dżainizm zbawiennej ro-li, jaką przypisywano koncepcji yajñakarman, system mimansy przywraca myśli indyjskiej teorię rytualistycznie pojmowanego karmana. I tak koncepcja apurwy jest wersją wedyjskiej koncepcji iÿ÷˜p¨rta. Lecz mimo wielu podo-bieństw do wedyjskiej doktryny, kilkuwiekowa jej krytyka wywarła na odno-wionej wersji swoje piętno. Ap¨rva, która jest właściwie owocem czynu (pha-la), zaczyna być utożsamiana z wprowadzoną przez systemy njaji i waiśesziki koncepcją ad®ÿ÷a, która ma już wyraźny wymiar etyczny. Tak rozumiana apurwa staje się jednym z aspektów procesu karmicznego. I bocznymi drzwiami wpro-wadza się do systemu czynnik wiedzy, choć nierozumiany dokładnie tak jak w klasycznej wykładni doktryny. „W Mimansasutrach czy Śabharabhaszji enig-matycznie mówi się o niebie, z intencją trafienia do którego człowiek podejmuje akt ofiarny. Prabhakara i Kumarila wskazują już wyraźniej sposób wyzwolenia duszy ludzkiej z nieskończonego ciągu kolejnych wcieleń. Poprzez zrozumienie wpływu własnego postępowania na nieustanne odradzanie się w pełnym cier-pienia świecie, człowiek przerywa działanie nagromadzonych zasług i przewi-nień. Najpierw, dzięki uświadomieniu sobie rozróżnienia między ciałem a duszą, podejmuje akty ofiarne. Regularne dopełnianie wszelkich ofiar i uwalnianie się od pożądania ich skutków pozwala mu wyczerpać dotychczasowe zasoby win i zasług. Nie dochodzi do odkładania się dalszych i człowiek osiąga ostateczne wyzwolenie z wszelkich cielesnych więzi, wchodzi w stan czystej świadomości.
39 K. Yuvraj, op.cit., s. 168.
(...) W ten sposób rytuał, realizowany świadomie i prawidłowo, zachowuje zna-czenie jako jedyny środek wyzwolenia”40.