W „Wiwaranie”, komentarzu do „Jogasutr” i „Jogabaszji”, tekście przypisy-wanym Śankarze, jednemu z głównych twórców adwaita-wedanty, znajdujemy parę niezwykle istotnych uwag, które „wzmacniają” linię interpretacji pojęcia dharma w systemach sankhji-jogi. Śankara, komentując klasyczny podręcznik jogi, skupił się na tych elementach, które potwierdzały trafność takiego obrazu świata, jaki przedstawił w swym systemie. I tak podkreśla bardzo wyraźnie, iż środkiem do ostatecznego wyzwolenia jest rozpoznanie – khy˜ti, gdyż tylko dzięki niemu znika niewiedza (avidy˜), będąca warunkiem przejawu (nimitta) wszelkich więzów (bandha)27. Należy zwrócić tutaj uwagę na rozumienie ter-minu nimitta nie tyle jako przyczyny wywoławczej, ale jako przejawu.
Takie rozumienie jest specyficzne dla adwaita-wedanty, bardzo mocno pod-kreślającej istnienie ostatecznie jednej absolutnej rzeczywistości. Świat według tego systemu wydaje się światem jakościowo (dharma) postrzeganych fenome-nów. W stanie kajwalji znika nie rzeczywistość, bo rzeczywistość jest jedna, lecz postrzeganie jakości. Dlatego świat wydaje się pusty, pozbawiony jakości, po-zbawiony dharm, stąd nieorzekalny. Wyzwolenie będzie tu rozumiane jako zmiana stanu świadomości. Choć perspektywa metafizyczna adwaity w wielu miejscach jest rozbieżna z perspektywą sankhji-jogi, zwłaszcza w ich formie klasycznej, to rozstrzygnięcia na temat koncepcji pojęcia dharmy i ich umiej-scowienia w obu systemach okazują się zbieżne. Dlatego obecnie odwołam się
26 Ibidem, s. 239.
27 Ibidem, s. 284.
do głównego tekstu wedanty, do „Brahmasutr”. Posługuję się tu głównie komen-tarzem Śankary28.
W rozważaniach na temat dharmy, zawartych w „Jogasutrach” i w „Jogabha-szji”, zostało przeprowadzone rozróżnienie pojęć: dharma i guõa. „Brahmasu-try”, które są głównym podręcznikiem wedanty, systemu monistycznego, jesz-cze wyraźniej i precyzyjniej będą omawiać te zagadnienia, które pozwalają od-różnić, nie tyle dziedziny, co poziomy postrzegania rzeczywistości. Pojęcia dharma i guõa odnoszą się konsekwentnie do różnych poziomów bytu. Badara-jana, autor „Brahmasutr”, posługuje się w swoim systemie pewnymi pojęciami, zaczerpniętymi również z systemu sankhji, z tym, że podporządkowuje je moni-stycznej konstrukcji. I tak dziedzina świadomości (puruÿa) i dziedzina „mate-rialności” (prak®ti, pradh˜na) nie są niezależne, lecz obie stanowią różne prze-jawy, modi jednego bytu, brahmana. Sutra I 2.19 wyraźnie rozróżnia dziedzinę materialności – pradh˜na od dziedziny świadomości, reprezentowanej w tym miejscu przez „wewnętrznego zarządcę” – antary˜min, o którym z poprzedniej strofy wiemy, iż jest tożsamy z brahmanem. Nacasm˜rtamataddharm˜bhil˜p˜t. – „On nie jest tym, o którym mówi smriti (sankhja), ponieważ wspomina się tu o cechach przeciwnych jego naturze”. Zatem antary˜min jest czymś innym niż pradh˜na, gdyż to jej przysługują guny. A guny, jak wiemy z wcześniejszej ana-lizy, są czymś, z czego składa się dana dziedzina, a nie cechą, atrybutem, który czemuś innemu przynależy. Zupełną odrębność przeciwstawianych tu dziedzin opisuje Brihadaranjaka w obszernym fragmencie III księgi, gdzie poszczególne przejawy świata przedstawionego odróżniane są od dziedziny świadomości.
3.7.3. Ten, który przebywając w ziemi,
Od ziemi jest różny, o którym ziemia nic nie wie,
Choć jego jest ciałem, i który od wewnątrz ziemią zarządza,
On jest duchem (˜tman), wewnętrznym rządcą (antary˜min), nieśmiertelnym. (...) 3.7.22. Ten, który przebywając w świadomości (vijñ˜na),
Od świadomości jest różny, o którym świadomość nic nie wie, Choć jego jest ciałem, i który od wewnątrz świadomością zarządza, On jest duchem, wewnętrznym rządcą, nieśmiertelnym.
Zatem widzimy, iż dwa terminy, które denotują cechy, a mianowicie guõa i dharma przynależą dwóm dziedzinom, dziedzinie zmienności świata przed-stawionego i dziedzinie niezmiennej świadomości. Potwierdzają to kolejne sutry Badarajany: I 2.21–23, gdzie wyraźnie guny przynależą pradhanie, a brahman
28Brahma-S¨tras, Sri Swami Sivananda, Motilal Banarsidass, Delhi 1977.
jest określany, opisywany poprzez dharmy29. Sutra I 3.9 jednoznacznie deklaru-je, iż opis poprzez dharmy przynależy tylko brahmanowi: Dharmopapatteśca.
Znamienne jest, że w komentarzu Śankary, gdy podaje się przykłady orzekania o brahmanie poprzez adekwatne dharmy i przytacza się cytaty z tekstów śruti, czyli z Upaniszad, odpowiednie fragmenty brane są z tych miejsc, gdzie brah-man występuje w formie nirguõa – pozbawiony atrybutów i ostatecznie jest określany jako neti, neti – „ani taki, ani taki”.
Świat przedstawiony w potocznym doświadczeniu, choć w istocie jest brah-manem, doświadczany jest jako coś, co ma swą podstawę w „materialności” – pradh˜na. Z powyższych rozważań wynika, iż choć konstytuujemy nasz obraz świata poprzez różne jego opisy i określenia, to te elementy, które zostały wyod-rębnione jako dharmy, w istocie konstytuują jedynie widzenie świata, a sam świat pozostaje niezmienny. Naturę świata przedstawionego (prak®ti, pradh˜na), który jest czystą zmiennością, nieposiadającą niezmiennej podstawy substan-cjalnej, gdyż stanowi tylko wzajemną grę gun, nakładamy na jego nieuwarun-kowaną podstawę, czyli brahmana. A dharmy, poprzez które określamy brahma-na, nie konstytuują go, tak jak guny konstytuują prakriti, lecz są tylko próbą opisu. Oczywiście w tym momencie musi pojawić się pytanie, czy – jeżeli osta-tecznie nie tylko dziedzina prakriti, ale nawet zewnętrzne określenia brahmana okazują się względne – należy stosować się do praw, które porządkują nam taki, a nie inny obraz świata i ustanawiają nasze w nim miejsce? Na pytanie, czy takie prawa w ogóle istnieją i czy mają status obiektywny, czy też subiektywny, bę-dziemy mogli odpowiedzieć pod koniec tej książki.
Z kolei na pytanie, czy określenie brahmana poprzez dharmy nie jest czymś przypadkowym, daje nam odpowiedź sutra II 1.37: Sarvadharmopapateśca –
„z powodu wszystkich cech (dharma) dowodzi się, iż brahman musi być przy-czyną wszechświata”. Aby móc mówić o „kreacji”, jak wynika z tekstu komen-tarza, potrzebne są opisy, a opis dokonuje się poprzez cechy, zatem dharmy jawią się jako cechy niezbędne do przedstawienia procesu „kreacji”. Dharmy wydają się narzędziem brahmana służącym mu do stwarzania, kreowania świata.
Skąd biorą się te narzędzia, skoro dharmy tylko przynależą brahmanowi, będzie można dopiero rozstrzygnąć po dokładniejszej analizie pojęć: karmana (karman) i mai (m˜y˜).
29 Ad®þyatv˜diguõako dharmokte×. Viþeÿaõabhedavyapadeþ˜bhy˜m ca natarau. R¨popany˜- þacca.